書名：阿拉伯傳記文學研究
作者名：鄒蘭芳
本章字數： 36638字
更新時間： 2019-07-22 15:00:26

第二章　中世紀阿拉伯史傳形態

第一節　阿拉伯傳記的分類

傳記這門人文學科早期在阿拉伯語中被稱為“人學”（‘ilm ar－rijāl，prosopography）。

“人學”專指對人的外表、個性、職業、社會和家庭關系描述的阿拉伯傳記寫作。最重要的類型有：“西拉”（sīra），“塔爾杰馬”（tarjamah），“塔巴卡特”（tabaqāt），“馬加茲”（maghāzī），“巴爾納馬吉”（barnamaj），“馬納基布”（manāqib），“法赫拉塞特”或“法赫拉塞”（fahrasat或fahrasah），“瓦法耶特”（wafayāt），“穆阿杰姆”（mu‘ajam）和“穆卡迪馬”（muqaddimah）。“西拉”和“塔爾杰馬”都是歷史學和地理學層面上對傳記的稱謂，它們涉及廣泛，下文將詳細敘之。“塔巴卡特”專指對“同一代人”或“同一社會階層”人的生平敘述，可譯為“傳記等級”、“傳記綱要”或“傳記辭典”。“馬加茲”專指對先知穆罕默德率軍遠征記事。“巴爾納馬吉”和“法赫拉塞特”這兩個術語限定用在特別的地區和時代，“巴爾納馬吉”當“傳記”講時，幾乎專用在伊斯蘭教傳播到西班牙時期（公元8—15世紀），以后在北非地區較為少見[1]。而“法赫拉塞特”則嚴格表示這是北非的傳記或自傳，特別是指蘇非派信徒的作品[2]。我們可以說，“巴爾納馬吉”和“法赫拉塞特”是“塔爾杰馬”的地區性變體。“馬納基布”是專門講述王侯將相、貴族名流的美德及功勛的傳記性段落。“瓦法耶特”是指以名人卒年為傳述主線的傳記寫作方式，盛行于阿拉伯中世紀。“穆阿杰姆”是指以辭典條目的形式為人物作傳的寫作形式。“穆卡迪馬”是為某書作序時介紹作者生平事跡的傳記寫作形式。

與古代傳記概念相關的表達還有：“艾赫巴爾”（akhbār），可以譯成“記事”；“伊斯納德”，可以翻譯成“考據”或“傳述鏈”（也稱為傳述世系）。大量的“記事”和冗長的“傳述鏈”雖然不能成為真正意義上的傳記，卻也保留了人物的大量信息及其傳主的家庭、生活境況，從而使后來的史傳家借此為其所要作傳者勾勒出一幅清晰的人物肖像。上述種類繁多的古代、中世紀阿拉伯傳記寫作類型從本質上講都帶有傳記性，但只有“西拉”和“塔爾杰馬”發展成為現代人們眾所周知的流行的傳記和自傳類型。

一　“西拉”（sīra）

“西拉”是阿拉伯人物傳記形式中最早的一種，時間可上溯至伊斯蘭教傳播后的第二個世紀（公元8世紀），作品有穆罕默德·本·易斯哈格·本·亞西爾（Muhammad bn Ishāq bn Yāsar，704—768）和伊本·希沙姆寫先知穆罕默德的傳記。從動詞sāra （意為“去、走”或“旅行”）派生的名詞sīra表示“路程”、“旅程”或“某人行動的風格、方式、習慣”，引申為“某人的舉止行為”。這個詞加上定冠詞后特指先知穆罕默德的“傳記”、“傳略”。這個形式后來又用在對其他名人的生平記述中，例如，伊本·沙達德的《薩拉丁傳》（Sīra Salāh ad－Din al－Ayyūbī），巴德爾丁·艾尼（Badr ad－Dīn al－Aynī，1361—1451）為馬木魯克王朝的國王穆阿葉德寫的傳記《國王穆阿葉德傳記中的印度利刃》，等等。

從此，“西拉”就指個人傳記的獨立作品，與夾雜在史傳著作里面的人物小傳形式“塔爾杰馬”區別開來。“塔爾杰馬”是指匯編在歷史或地理著作里的人物履歷和評介。與流傳下來的成百上千部“塔爾杰馬”相比，“西拉”作品顯然很少，但并不妨礙它成為文學的一個獨立類別。另外，“西拉”這個詞似乎還包含像先知穆罕默德或他女婿阿里那樣一個典范性人生的含義，可以看出在后來的幾個時期里，什葉派傳記作家以此種類型為主。在前現代時期，“馬納基布”（美德、功勛）這個詞匯成為宗教典型傳記的類型。不管在術語上如何變化，“馬納基布”的作品通常按“西拉”的方式進行，憑借目擊者的陳述，以及傳主與其老師、學生、家庭成員的關系和傳主的著作，來證明傳主的一生。

“西拉”這個詞也逐漸有了“自傳”的意思，這一點可以在一位也叫穆阿葉德的君王作品中看到。穆阿葉德·希拉齊在該書中敘述了他畢生的事跡。總之，“西拉”一詞在早期難以區別是傳記還是自傳，作品的敘事者有時用第一人稱，有時用第三人稱。在古代和中世紀的參考書目、索引和前后引例中通常只是簡單地寫為“這是某某人的傳略”。

幾個世紀后，把“西拉”這個詞當作獨立的自傳/傳記文本來用的越來越少了（先知的傳記例外）。15、16世紀的作家，像蘇尤提、伊本·圖倫（Ibn Tūlūn，1483—1546）和沙阿拉尼等都沒有在他們討論自傳時提過“西拉”。原因之一可能與后來“西拉”也指民間文學中“傳奇”這一類型有關，如史詩《安塔拉傳奇》、《扎圖·希瑪傳奇》、《希拉勒人遷徙記》等。“西拉”的含義也延伸到“有英雄色彩的傳奇事跡和冒險經歷”之意。這個詞在19世紀末20世紀初隨著現代文學的產生而復活，在現代阿拉伯文學中，它有“傳記”的意思，當作“自傳”講時，用合成詞“al－sīradhatiyyah/self－sīra”。

從中世紀初到現代文學產生之前，大部分阿拉伯傳記作品不采取獨立文本的形式，而把人物傳記放在各種史傳文集和文選中，顯示出文史不分家的學術傳統。在伊斯蘭教史中期（9—15世紀），“塔巴卡特”以編年的方式編纂的歷史（tawārīkh）、“塔爾杰馬”以及保留在“艾赫巴爾”（記事）中的傳記材料，數量多得令人驚奇。有些大部頭的傳記綱要或傳記辭典（biographical compendium）足足收有一萬條以上的“塔爾杰馬”。傳記寫作是中世紀阿拉伯文學分布最廣的一種類型。

二　“塔巴卡特”（tabaqāt）

我們看到的大部分古代、中世紀阿拉伯傳記是匯集，英文叫“biographical dictionaries”（傳記辭典）或“biographical compendiums”（傳記綱要）。這種類型最早是對一代人或一個社會階層（等級）人物的生平記述，所以阿拉伯語稱這種類型的傳記為“塔巴卡特”（tabaqāt，單數是tabaqah，意為“階層”，“等級”），英文稱為generations。

中世紀史傳家們為不同“等級”的人物作傳，這些“等級”分別是：《古蘭經》背誦人、圣訓派學者、醫生、哈里發、什葉派教法學家、穆阿太齊賴派[3]神學家、什葉派學者、也門語法學家、埃及知名女學者、16世紀詩人等等。

從事的職業、地域起源、宗教派別、歷史時期、族群、師承關系甚至姓名和綽號，都是定義一個特殊群體所需要的參數，借此將傳主們收錄入一本特定的傳記辭典中。女性學者一般都收進中世紀傳記綱要中，有的專集特為各階層婦女，包括詩人、宗教學者和神秘主義者辟出專欄。這類“塔巴卡特”的品種和數量一時間占了史傳寫作的大多數。中世紀的伊斯蘭社會保存有大量此類的傳記作品，它們以多種方法被存取、引證和交叉引用。

組織編制這些傳記作品以及同時代其他參考作品，凸顯了一個時代的智力環境。在這種環境里，分級和分類往往會關注到收集驚人數量的特殊細節和詳情，諸如：日期、姓名、書名以及某一學術方法論形成中師承關系的名單。這種中世紀的阿拉伯傳記寫作方法被某些現代學者詬病，他們批判整個阿拉伯自傳和傳記傳統只把人類考慮成階級（階層），忽視了個人和個性特征。

筆者以為，這種觀點有失偏頗，它忽視了古典阿拉伯史傳者的學術傳統，以及他們欲突出的要點。9世紀初，或許更早些，穆斯林學者根據權威人士，像圣訓派學者（al－Muhadithūna）、教法學家、蘇非人士的傳述來證明先知言論的可信性，并在傳述中詳細記錄了宗教權威辯論、爭鳴的情形，以此證明該遺產確實是在論爭中確定其正統地位的，且確實從這一代傳給了另一代。這種范例和程式后來擴展到對其他權威人物的生平記錄中，這種傳記方式并不意味著缺乏個性化，相反，一個人是否被公認為權威，恰恰是通過此人在他的職業群體中、他與同代人的相互印證和一代代傳誦和辯論中獲得的。此人是“這個社會等級”的代表，關于此人的社會歷史名氣、關于他的有根有據的正反兩面的論爭以及他的作品，所有這些東西都會收錄入他的傳記條目中。論戰、競爭喚起另一場有關傳主的傳記敘事，其中有不少內容包含著生動的事件和有趣的情節。詩人的傳記評介對個性的描繪一般比那些圣訓派學者們更有特色。就像侯內恩·本·易斯哈格、伊本·布魯金和蘇尤提等人的作品中所說的那樣。

從這一點來看，古代、中世紀阿拉伯的傳記和自傳的界限并不分明。一方面，傳記為自傳文學形式的出現提供了一個框架；但另一方面，由于傳記的目標并不重視甚至排斥個性，因此作為一種個性特征鮮明、文學藝術突出的自傳形式便很難出現。即便如此，作傳記辭典的史傳家們使用的素材和研究的方法，也足以能夠用“塔爾杰馬”這種類型對人物進行記錄和編撰了。

三　“塔爾杰馬”（tarjama）

傳記辭典中大部分的條目屬“塔爾杰馬”，即傳記性評論介紹類型。“塔爾杰馬”這個詞來自阿拉姆語[4]，意思是“傳記性的評介”。現代阿拉伯語中的字面意義為“翻譯”或“解釋、闡釋”，這個釋義也在中世紀阿拉伯語中使用。但在中世紀阿拉伯語中，這個詞的動詞也有“給一篇作品或作品的一個獨立部分起個書名或標題”之意[5]。

“塔爾杰馬”有三個主要的相關概念：解釋或翻譯；轉換成不同的媒介；依靠某種標識來闡明某人。“塔爾杰馬”作傳記評介講時，是指標注和解釋某人的行為和成就，并使其易于為子孫后代了解，為學生接受。如果想更直接地了解此人，那就通過“塔爾杰馬”的提示去通讀此人的原著，也就是他/她的作品，或通過幾代老師的傳誦接受他/她的教導。這時，“塔爾杰馬”這種傳記類型可以看作是對原著的注釋，是了解傳主的鑰匙。

“塔爾杰馬”的基本組成部分通常包含傳主姓名、家譜、出生年月（如需要也有故世年月）、老師的名單、傳主所著作品的書目、旅行和朝圣的報道以及與傳主有關的奇聞軼事。此外，根據傳主的職業，一個“塔爾杰馬”應當包括個人的文集和書信（rasāyil和ikhwāniyyāt）、詩歌選（shi‘ar）、幻想和夢的解析（manāmāt或manāzir），功勛（karāmāt）和美德（manāqib）[6]。

這些“塔爾杰馬”信息和資料，也都可以作為完全脫離任何傳記條目的獨立作品被編纂和出版。這對深入研究它所包含的不同時期的伊斯蘭社會狀況和傳主個人的生活表征都意義重大。可惜，它們中的大多數并沒有從學術角度引起人們的重視，究其原因，不外是它們處在現代歷史、宗教、文學研究的視閾之外：文史學家們不承認它們是正史研究的文類，拒絕在文學史上給它們一席之地；歷史學家們則把它們看作是未加工的，或是一目了然、毫無史學意義的材料。令人驚異的是，盡管它們的地位被認為只是一種媒介，但通過它，有關古代和中世紀阿拉伯—伊斯蘭社會豐富的知識體系、學術傳統得以流傳至今。

在描寫一個人至關重要的信息方面，也就是他作為一個傳誦人、一個在某一知識領域有卓越貢獻的人、一個讓后代分享其理論和精神遺產價值的人，阿拉伯的“塔爾杰馬”傳記模式非常典型地反映了一個縝密的人物信息分類框架，反映了古代、中世紀阿拉伯的學術傳統。信息呈現的范疇既作為“塔爾杰馬”本身的主要成分得以編纂；同時，如果展開，也可以成為自行傳播的一個獨立文類，比方說，抽離出來的獨立的人物傳記便發展成我們上文提到的“西拉”。

這一點與西方的傳記傳統有著鮮明的不同。相對而言，在西方，只有傳主的“生活故事”才更像是傳記/自傳。像阿拉伯“塔爾杰馬”這樣的人物信息匯編，很少直接和傳主的文學、藝術或智力輸出相結合，往往與其傳記/自傳分開，通過其他形式編輯印刷。然而在冗長的中世紀阿拉伯“塔爾杰馬”中，基本的史料信息常常直接和有關傳主最好的詩篇、信件或名言、奇聞軼事結合在一起。于是傳主的生活故事和文學產品，伴隨著“塔爾杰馬”被后來的傳記學家和編纂者們的引證、擴展或總結一起傳播下去。

如此這般，當傳記作者想要寫他自己的條目時，他可以用第一人稱也可以用第三人稱，順著前人的傳誦繼續寫下去，之間有時只用一句或一個短語來標明，諸如“下文是他自己執筆的……”這樣的表達。結果是，在一個條目中既有“他傳”，又有“自傳”，都定名為“個人塔爾杰馬/自我塔爾杰馬”（tarjama an－nafs/self－tarjama）。傳記作者可以說寫了一部承接前人對自己傳述的、自己又續寫下去的“自身傳記”（tarjama nafsah或tarjama linafsihi）。“個人塔爾杰馬”甚至傳得更廣，可以被編纂人錄入傳記綱要或傳記辭典。“個人塔爾杰馬”的內容再加上編纂人對該內容進行的辯駁、確證、增補部分，其結果便是，傳記像滾雪球一樣，越滾越大，很難分辨它是產生于傳記作家還是自傳作家之手。這種情況一直存在了幾百年。最后，“個人塔爾杰馬”為獨立的傳記形成提供了素材基礎，并開始具有了“自我”特征。

總而言之，阿拉伯傳記既作為歷史的一個分支，又作為文學的一種特殊類型，在阿拉伯古代、中世紀的學術傳統中演繹進化，發展成兩個主要形式：“西拉”（典范性的生平事跡）和“塔爾杰馬”（傳記性的評論介紹）。古希臘和古羅馬文化通過阿拉伯文譯作對阿拉伯的史傳寫作起了一定的影響，對10—12世紀的阿拉伯醫師和哲學家施加的影響更為明顯——這兩類學者最為直接地接受古代希臘和波斯的思想。蘇非的精神自傳作為中世紀阿拉伯傳記較為成熟的自傳形式，影響了某些非精神的自傳作品。兩種公認的本土化的阿拉伯傳記類型：自我傳記（self－sīra）和自我傳記性評介（self－tarjama），在不同歷史時期的阿拉伯社會和文學范疇內被接納，經過中世紀后期、近古時期史傳家們的不斷改進和修正，最終被現當代作家們繼承下來，并理解為一個可認知的、為子孫后代記述祖先生活的寫作行為。至于此種文類的定義和它在文本形式上與西方傳記的不同和分歧，筆者以為這一點不必苛求。

第二節　異族文化對阿拉伯早期史傳的影響

異族文化對阿拉伯早期史傳的影響主要是指古希臘和古波斯文化。這首先聚焦在希臘醫師伽倫[7]和波斯醫師布爾佐易[8]兩位學者身上。他們作品的阿拉伯文譯本在中世紀廣為流傳，10—12世紀的幾部阿拉伯傳記中都有引證。阿拉伯哲學家拉齊（ar－Rāzī，864—923，拉丁文中的Rhazes）、伊本·西那（Ibn Sīnā，980—1037，即拉丁文中的阿維森納Avicenna）、醫師伊本·里德旺（Ibn Ridwān）和伊本·海塞姆（Ibn al－Haytham，965—1049）、猶太改宗的伊斯蘭學者薩姆瓦伊勒·馬格里比（Samaw’il al－Maghribī，約1174年卒）等人都在自傳作品中提到伽倫和布爾佐易的一部或幾部作品。

布爾佐易的成名是他將有名的動物寓言Panchatantra從梵文譯成中世紀波斯語。這部波斯文作品在8世紀初由伊本·穆格法（Ibn al－Muqqafa‘，724—759）轉譯成阿文，改名為《卡里萊和笛姆奈》（Kalīla wa Dimnah）。所有對布爾佐易生平的了解，都來自編寫和翻譯多種版本的《凱里來與迪木奈》的序言。序言里講到了他的印度之行和他的兩本自傳。我們從他的印度之行得知，波斯國王阿努舍爾旺（Khsraw Anushirawan，531—579年在位）聽說印度有一部寓言故事集，下令布爾佐易一定要找到它。布爾佐易在印度王宮中住了一段時間，但一直沒敢提出想看一眼這本不可思議的書。他和宮里一個叫阿扎威的印度人成為莫逆，兩人常常討論真正友誼的本質。最后他提出要求，阿扎威從國王的書房里給他取來了這本書。布爾佐易抄錄并譯出后返回波斯。阿努舍爾旺大喜，當下答應布爾佐易想要什么就給他什么，但布爾佐易只接受波斯王相贈的一襲斗篷，并要求在書中添加一段他個人的傳記。國王答應了他的請求。

布爾佐易的自傳還提供了另一個敘述他去印度的版本：作為一個醫術高明的醫生，他對自己的技能深感失望。因為，他只能治病于一時，病人最終不免一死。他尋找精神的安慰，但沒有一個宗教能為他的心病提供滿意的答案。自傳里，他兩次提到出游印度可能是他精神探索的一部分。最終，他斷絕社交，成為苦行修道者。

布爾佐易以一種與歷史傳統全無關系的形式進行他的傳記敘述，全然不見諸如詳細的姓名、日期或地點，結構也很少有編年史的意識。很難說它會對異常喜歡編纂歷史事跡的大多數阿拉伯史傳家產生影響。不過對安薩里的影響顯而易見，安薩里的自傳與布爾佐易的自傳確有雷同之處。安薩里是個宗教學者，在他輝煌的前程走到頂峰時刻，突遭一場思想危機。根據他的自傳《迷途指津》，我們得知他退出公眾生活去尋求真理。但已知的宗教思想派別沒有一家能令他滿意，直到邂逅了蘇非神秘主義思想，他的精神才得以安寧。他退出紅塵，過著禁欲的苦行修道生活。與布爾佐易不同的是，修道生活幾年后，他又重返俗世，寫他其他的宗教學、邏輯學著作。

伽倫的大量作品，包括個人的參考書目和自傳，有兩本書被認為對早期的阿拉伯傳記傳統產生了影響：一本是《關于我的書》（On My Books），另一本是《我書的排序和分類》（On the Ordering of My Books）。前一本書是伽倫為自己的作品提供了一個權威性的名單，因為他注意到羅馬書市上他的著作被署上了別人名字，別人的作品也張冠李戴。后一本書分成兩部分：第一部分伽倫為自己的作品按從易到難的順序詳細分類；在第二部分里，他提供了寫這些作品的原由、時間和地點。在這個粗略敘述的年表里，伽倫簡要地回顧了他的旅行、所受的教育以及他與他的嫉妒者們長期存在的矛盾。

類似伽倫《關于我的書》的傳記，后來確實變成阿拉伯傳記的特征之一。阿拉伯傳記中書目的傳播和流通是不受約束的。但與伽倫作品不一樣的是，書目往往被編纂進一部更大的傳記專輯中，詳細輯錄了作者生活的其他方面，如他的生日、譜系、老師以及旅行等。侯內恩·本·易斯哈格的自傳在語氣上與伽倫的章節極為相似，而侯內恩又是伽倫作品卓越的譯者，當然熟悉他的文體。侯內恩的描述更接近于模仿《圣經》、《古蘭經》中寫約瑟/優素福的文體，作為基督徒的侯內恩這樣做并不奇怪。另一本描述中世紀知識分子生存狀態的自傳，就是百年后出現的蘇尤提（Suyūtī，1445—1505）的自傳。

很清楚，布爾佐易和伽倫的作品流傳很廣，有可能為阿拉伯傳記傳統的出現創造了一定的條件，但我們還無法確定他們在怎樣程度上對阿拉伯傳記或自傳作品的形式、結構、風格或內容產生了的影響。

第三節　阿拉伯傳記的書籍種類

根據本章第一節中對中世紀阿拉伯傳記形態的分類，我們可以把中世紀阿拉伯傳記書籍分成以下幾類：

一、史傳大全；

二、編年體史傳；

三、等級性紀傳：撒哈拜、教法學家、經誦家、宗譜學家、圣訓派傳述者、語法學家、詩人、蘇非信徒、法官、醫生、哲學家等各等級；

四、地方志及當地名人傳。

一　史傳大全

我們所說的史傳大全是指那些集合了一系列不同行業、不同等級、不同時代及不同地域人群史傳的書籍。而這些人盡管背景迥異，卻因一個共同的特質被集結一處，即值得為之作傳的特質。同時，他們也都擁有以自己為傳主的個人傳記。盡管這些人的職業及生涯均不盡相同，但在此類史傳書籍中，教法學家、圣訓派傳述者、詩人、文學家、醫生、法官等被聚集一處。另外，一個生活在伊歷1世紀的人物亦可同某位生活在2世紀、5世紀或其后某個世紀的人物相提并論。而且，王室成員與平民百姓，或沙姆［敘利亞］人、伊拉克人、埃及人與安達盧西亞人均可被置于一處，不必顧及國家與地域之差異。

此類史傳書籍被視為某段歷史時期各學科杰出人物大辭典。它按照人物的辭世年代或姓名順序進行編排。對于按照姓名順序的編排方式，我們將在下一節講述。

在阿拉伯文學中，此類史傳書籍獨成一體，其中有三部被視為此題材書籍中最重要的著作，不可不提。

第一部史傳大全是卒于公元1181年/伊歷577年的卡馬勒丁·安巴里（Kamal ad－Din al－Anbārī）所著的《智者同游——文學家等級》（Nuzhat al－Albā’fī Tabaqāt al－’Udabā’）一書。該書被公認為繼特定人群史傳書籍出現之后首部史傳大全。而在特定人群史傳書籍中，圣訓派傳述者、詩人、語法學家、法官等均有其不同等級，對此，下文將予以提及。

雖然《智者同游》一書篇幅短小，且對于收錄其中的杰出人物，僅簡略介紹了其生平，但它仍不失為一部非常重要的著作。因為其中收錄了截止到作者所在時代的許多前輩的史傳。收錄其中的人物傳記均按照傳主辭世年代順序進行排序，而非按照其姓名拼寫的字母順序。安巴里十分偏愛語言、語法及文學三方面內容。這一點體現于：其所錄史傳多為語言學家、語法學家及文學家史傳，且書中極少出現其他人群的史傳，除非他們與語言及文學有所關聯。

第二部史傳大全是雅古特·哈馬維（Yāgūt al－Hamawī，1179—1229）所作的《文學家辭典》（Mu‘ajam al－’Udabā’）一書。作者細述了傳主們生平，為每位傳主劃定等級，故而書中輯錄了他所了解的關于語法學家、語言學家、宗譜學家、經誦家、編年史作家、歷史學家、造紙家、文學家、書信學家、書法家們等的生平事跡。

作者對科學、文學、寫作、造紙及書法行業的從業者了如指掌，并將他們收錄于大辭典的詞條中。他對造紙家史傳的重視可歸結于對自己老本行的追念。雅古特早年曾以謄抄著作為生，并以出售著作為業。他以兩部著作流芳史冊，一部是《地名辭典》，另一部就是我們正在談論的《文學家辭典》。雅古特原本打算遵循其在前言部分規劃好的大綱，即簡略地介紹人物生平，然而他卻無可避免地增加并延長了一些杰出人物的傳略，甚至到了可以獨立成書的篇幅。例如，他為易卜拉欣·本·阿巴斯·蘇里所作的傳略長達70余頁；為伊本·希萊勒·薩比所作的傳略也接近這一篇幅；他為阿布·阿拉·馬阿里（Abū al－Alāal－Ma‘arrī，973—1057/伊歷363—449）所作的傳略長達110余頁；他為烏薩馬·本·穆恩齊茲所作的傳略也將近60頁。

雅古特為名人們作傳時，充分體現了歷史學家實事求是的原則，慎重行事。他反對重復傳述，主張在所得史料之間比較、分析、去偽存真，向傳主本人詢問其出生日期，也向其他人探問傳主們的辭世年月。在為同代人及前人作傳時，雅古特堪稱清正歷史學家之典范。

雅古特所作史傳的獨特性在于，其在書的序言部分規劃了一個史傳寫作大綱。這個大綱包括：各等級人群史傳、對生卒年月不詳傳主的關注、將辭典中所錄名人按其姓名拼寫順序進行編排、刪節使史傳作品煩瑣化的傳述鏈。

第三部史傳大全是著名史傳家、大法官伊本·赫利康所作的《名人列傳》（Wafayāt al－A‘yan）一書。伊本·赫利康與雅古特同屬一個時代，后者比前者多活了18年。赫利康在其著作中為雅古特作傳，并用這樣一句話作為雅古特傳的結尾：“人們在他死后紛紛贊頌他，追憶他的厚道德行，而我注定今生不能與他相會。”

這兩位生前不曾相遇的偉大史傳家相遇在史傳藝術這一領域。他們的作品至今仍是后代研究13世紀以前各界名人傳記的重要可信資料。與雅古特一樣，伊本·赫利康在序言中制定了一個作傳大綱。而后，他將史傳作品按照傳主全名的姓名順序進行排序，而非如伊斯蘭通史類書籍一般，實行編年體排列。這種編排的弊端是，當讀者不知傳主全名、只知其常用名時，查找其人便遇到了麻煩。

依照伊本·赫利康在其作品中制定的大綱，他筆下的傳主不局限于學者、語法學家、官員等特殊群體，“而是將一切有聲望的人和所有引起人們探尋欲望的人都收錄其中，根據自己的了解對他們的境況進行證實并作簡略介紹”。他將865位名人收錄進《名人列傳》中。

伊本·赫利康十分重視傳主們的辭世時間，故而對其進行證實和確認。且若力所能及，亦對其出生年月予以注明。同時，對于名人及其姓名，他也極盡校正之能事，對它們進行逐一記錄，也將其中他不能確定的資料錄入。

對于史料真實性的考證，伊本·赫利康坦言：“為考證大綱我付出了努力，我無法容忍從不可信之人處照搬綱領，而是盡我所能對這一綱領進行考證。”這一席言簡意賅的話語，表明他回避了不可信的信息來源，將調查法應用于史傳寫作，而不僅僅靠傳述鏈。經伊本·赫利康查證后收集的史料均屬于業已散落的伊斯蘭文化遺珍。由此，他的《名人列傳》一書被譽為“一件收納遺珠的容器，容納了許多被光陰塵封、被災禍之手險些毀掉的書冊”[9]。

英國東方學家尼科爾森[10]在其《阿拉伯文學史》一書中評價他為“首位書寫全民族史傳的作家”。英國東方學家吉布[11]贊同尼克萊森的學術觀點，并在其《伊斯蘭教百科全書》中評價“伊本·赫利康獨創了史傳集形式的多群體史傳”。

伊本·赫利康的史傳大全獲得了阿拉伯人、波斯人、東方人和西方人高度評價和賞識，其著作于15世紀被譯為波斯語，19世紀時被譯為土耳其語。而且，各時代均有一批學者為其加注，將其縮編、提煉，并對其進行評論。

二　編年體史傳

編年體史傳往往以事件發生的年代為主線來為時代名人作傳。以編年體為線索的阿拉伯史傳又分兩種：一種以一個世紀（一百年）為單位；另一種以一年為單位。

以一個世紀為單位來為這時期的名人作傳在中世紀的阿拉伯史傳界十分流行。最早進行此方面實踐的是中世紀史傳家賽阿里比（al－Tha‘ālibī，卒于公元1037年/伊歷429年）。他為公元10世紀（伊歷4世紀）的著名詩人作傳，名為《時代棄兒》（Yetīmat ad－Dahr）。在隨后的伊歷5、6兩個世紀中，再無編年體史傳問世，直到卒于公元1338年/伊歷739年的歷史學家阿萊姆丁·巴爾扎里（Alam ad－Dīn al－Barzālī）。他創作了《伊歷7世紀概要》（Mukhtasawr al－Mi’at as－Sābi‘）一書，內容為該世紀名人列傳。埃及史傳作家卡馬勒丁·烏德福維（Kamāl ad－Dīn al－’Udfūwī，1286— 1347）也創作了13世紀杰出人物史傳《明月與旅行家札記》（al－Badr as－Sāfir wo Tuhfat al－Musāfir）一書。這兩部著作的手稿至今仍珍藏于一些歐洲的圖書館中。

以達官顯貴為傳主的世紀史傳于15世紀首次出現。這部作品就是史學家伊本·哈杰爾·阿斯格拉尼（Ibn Hajar al－‘Asqalānī，1372—1449）的著作《伊歷8世紀名流中的遺珠》（ad－Durar al－Kāminah fī A‘yān al－Mi’at ath－Thāmin）。此書四卷本于1929年在印度出版。

作者將女性人物考量其中，為女圣訓學家、女傳述者以及女信徒們作傳。其著作中包含的女性傳主傳略多達數百篇。

《遺珠》一書中還囊括了韃靼君主、蒙古君王、土耳其素丹等各色人物傳記，從而使之成為8世紀伊斯蘭史料的一個重要來源。雖然伊本·哈杰爾已為蒙古、韃靼名人作傳，但由于相隔遙遠，終未能為印度名人寫傳記。直到19世紀的學者阿卜杜·海伊·哈桑尼（Abdu al－Hay al－Hasanī，公元1869—1923/伊歷1286—1341）著述了《隨想游》（Nuzhaht al－Khawātir）一書，才為伊歷8世紀（公元14、15世紀）的印度學者們作傳，從而對《遺珠》一書進行了補充和完善。

自伊本·哈杰爾史傳成書以后，有關各世紀史傳作品開始逐漸出現。包括：薩哈維（as－Sakhāwī，1427—1497）所作的《伊歷9世紀名流之光》（ad－Dhō ‘al－Lāmi‘fī A’yān al－Qarn at－Tāsi‘）；歷史學家納吉姆丁·古茲（Najim ad－Dīn al－Ghuzī，卒于1683年）所作的《伊歷10世紀名流傳》（as－Sā’rah bi A‘yān al－Mi’at al－shirah）；卒于伊歷1111年的歷史學家穆罕默德·艾敏·本·法德里拉（Muhammad Amīn bn Fadlla）所作的《伊歷11世紀名流影響概要》（Khulāsawt al－Athar fī A‘yān al－Qarn al－Hādī‘Ashara）；卒于公元1791年/伊歷1206年的伊斯蘭教總教長穆罕默德·哈利勒·穆拉迪（Muhammad Khalīl al－Murādī）所作的《伊歷12世紀名流串珠》（Silk ad－Durar fī A‘yān al－Qarn ath－Thānī ‘Ashara）等書籍。

一些史傳作家們傾向于為同時代的名人或其師長作傳。例如，薩拉哈丁·薩法迪（Salāh ad－Dīn as－Sawfadī，1296—1362）著有《時代名流和勝利的援助者》（A‘yān al－‘Asr wo A‘wān an－Nasr）一書；卒于公元1348年/伊歷749年的伊本·法德里拉·歐馬里（Ibn Fadlla al－‘Umarī）著有《時代名流中的宮廷精英》（Dhahabiyya al－Qasr fī A‘yān al－‘Asr）一書；卒于公元1287年/伊歷665年的阿布·夏瑪（Abū Shāma）著有《兩園增補》（adh－Dhayl Alia Rawdatayni）一書；卒于公元1348年/伊歷748年的歷史學家沙姆斯丁·扎哈比（Shams ad－Dīn adh－Dhahabī，公元1274—1348/伊歷673—748）著有《師長辭典》（Mu‘jam’Ashyākhihi）一書，他在此書中為近1300位師長作傳。

另一種編年體史傳是以一年為單位為名人作傳。卒于公元1362年/伊歷764年的伊本·沙基爾·庫特比（Ibn Shākir al－Kutubī）創作了史傳作品《歷史之泉》（‘Uyūn at－Tawārīkh）一書。該書的編排依照年代順序，錄入了公元1358年/伊歷760年以前的名流。阿拉伯史傳作家們有以名人們的死亡年代為依據為之作傳的傳統。故而，伊本·沙基爾·庫特比在書中先對主要事件做一交代，而后另辟章節對各地區最重要的亡故名人，如科學家、文學家、哲學家、政治家予以排列，并依據名人們的重要性或長或短地為之作傳。此類書籍還有伊本·喬茲的《羅列》（al－Mumtazim）；伊本·凱西爾（Ibn al－Kathīr，？—1396）的《始末》（al－Bidāyah wo an－Nihāyah）；史傳家伊本·伊馬德·罕百里（Ibn al‘Imād al－Hanbalī，卒于公元1678年/伊歷1089年）的《逝者生平拾粹》（Shadhrāt adh－Dhahab fī Akhbār Men Dhahaba），而以最后一本著作為最。該書年代跨度上至伊歷元年（公元622），下至伊歷一千年，且書中以年為單位，對每年辭世的各領域杰出人物之死都有所錄述。在書中，作者為每位名人都作有一篇極簡略的小傳。該小傳內容包括姓名、家譜，主要業績、影響及著述、師長及學生等信息。

三　等級性紀傳

等級性紀傳類書籍是按照傳主所專之志及其所事之職將其匯集一冊，而非按其年代或姓名順序排列的史傳作品。此類書籍肇始于為撒哈拜等級作傳。

撒哈拜等級

最早從事撒哈拜等級紀傳的是《歷史大集》（at－Tārīkh al－Kabīr）的作者伊瑪目布哈里和《傳記等級》的作者伊本·薩阿德二人。我們已在上文中闡明，撒哈拜等級史傳的宗旨在于為各傳述者傳述的圣訓服務，以考據法這一最精準的標尺對圣訓傳述者們進行評價、指摘及匡正。

此后，史傳作家們開始在撒哈拜等級中記述其生平信息及厚道德行，至11世紀（伊歷5世紀）時，伊本·阿卜杜·巴爾·奈麥爾·古爾圖比（Ibn Abdu al－Barri an－Namrī al－Qurtubī，卒于公元1070年/伊歷463年）寫作了一部關于撒哈拜及圣訓傳述者的歷史大辭典，該辭典名為《撒哈拜信息大全》（al－Istī‘b fī Ma‘rifat al－’Ashāb），書中按照字母排列方法，以拼寫順序對撒哈拜姓名進行了排序。此書輯錄了3500篇史傳作品。其特點是，較之史實，作者更傾向于以圣訓為創作依據。故而，作者堪稱“科爾多瓦的圣訓傳述者”，而且，他也的確是當時最偉大的圣訓傳述家。

13世紀時，歷史學家伊本·艾西爾（Ibn al－Athīr，1160—1233）——著名政治通史《歷史大全》（al－Kāmil fī at－Tārīkh）一書的作者——獨立創作了一部撒哈拜史傳大辭典。書中輯錄史傳7500篇，比《撒哈拜信息大全》一書中多了一倍。伊本·艾西爾的這部著作名為《莽叢群獅——撒哈拜介紹》（Asad al－Ghābah flī Ma‘rifat as－Sihābah）。在創作過程中，伊本·艾西爾從先人的等級作品，特別是伊本·曼達、阿布·納伊姆·伊斯法罕尼、伊本·阿卜杜·巴爾·奈麥爾及阿布·穆薩·麥地尼等人的著述中尋得依據。

15世紀時，關于撒哈拜傳記的寫作達到了巔峰。史傳家伊本·哈杰爾·阿斯格拉尼寫了《辨別撒哈拜的真諦》（al－Isāwbah fī Tamyīz as－Sihābah）一書。該書是一部集大成之作，超越了前人的著述，并對前人的許多臆想和謬誤進行了修正與反駁。書中傳主按照字母表順序排列。同時，作者還在該書的一冊中獨辟一章用于女性撒哈拜史傳的修錄，而對于那些以別號聞名的撒哈拜們，作者也獨辟一冊為其修傳。

教法學家等級

伊斯蘭教四個教法學派[12]的教法學家們備受史傳家們的青睞。史傳家們或修寫教法學家等級，或為教法學家們所代表的學派作傳。此類書籍中成書最早的是卒于公元822年/伊歷207年的史學家海塞姆·本·阿迪（al－Haytham bn‘Adī）所作的《教法學家及圣訓傳述者等級》（Tawbaqāt al－Fuqahā’wo al－Muhadithīna）一書。11世紀時，卒于公元1083年/伊歷476年的阿布·易斯哈格·希拉齊（Abū Ishāq ash－Shīrāzī）寫了《教法學家等級》（Tawbaqāt al－Fuqahā’）。

關于各教派名人的史傳作品則書目眾多。沙斐儀派有卒于公元1369年/伊歷771年的泰吉丁·賽百基（Tāj ad－Dīn as－Sabakī）所作的《沙斐儀派等級》（Tawbaqāt ash－Shāfi‘yyah al－Kubarā）以及卒于公元1447年/伊歷851年的伊本·卡德·舒赫百·迪馬什基（Ibn Qādī Shuhbah ad－Dimashqī）所作的《沙斐儀派等級》（Tawbaqāt ash－Shāfi‘yyah）。

哈乃斐派亦有卒于公元1373年/伊歷775年的阿卜杜·卡迪爾·本·艾比·沃法伊（Abdu al－Qādir bn Abī al－Wafā’）所作的一部哈乃斐派等級。該書是第一部關于哈乃斐派的史傳作品，書名為《閃耀的珠寶——哈乃斐派等級》（al－Jawāhir al－Mudiyyah fī Tawbaqāt al－Hanafiyyah）。卒于公元1406年/伊歷809年的歷史學家伊本·達格麥格·米斯里（Ibn Daqmāq al－Misrī）寫作了《串珠——伊瑪目努阿曼弟子等級》（Nazm al－Jumān fī Tawbaqāt Ashāb Imāmināal－Nu‘mān）一書。該書第一冊中輯錄了伊瑪目阿布·哈尼法的美德。

罕百里派有殉教于公元1131年/伊歷526年的阿布·侯賽因·本·艾比·葉阿萊·菲拉伊（Abū al－Housayn ibn Abī Ya‘l al－Firā’）為之著述的等級作品。正如其在該書序言中所說，作者在書中輯錄了其眾多師長——居功至偉的伊瑪目阿布·阿卜杜拉·艾哈邁德·本·罕百勒的同仁們的生平履歷。全書所錄史傳截止到公元1118年/伊歷512年。之后，卒于公元1392 年/伊歷795年的伊本·拉吉布·迪馬什基·罕百里（Ibn Rajbu ad－Dimashiqī al－Hanbalī）對該書進行了增補。書中所錄史傳年限下延至公元1349年/伊歷750年。大馬士革法蘭西學院出版了伊本·拉吉布·迪馬什基·罕百里著作中的數冊。在出版過程中，薩米·杜漢博士和亨利·勞斯特教授對其作品進行了考證并為之附加了索引。

馬立克派則有卒于公元1149年/伊歷544年的嘎迪·伊亞德（al－Qādī ‘Iyād）所作的《感悟》（Madārik）一書。馬立克派中的部分人士將其命名為《馬立克派等級》（Tawbaqāt al－Mālikiyyah）。該書是首部關于該派名人的史傳作品。遺憾的是它已失傳，我們只能從史學家薩哈維對它的評價中得知一二。關于馬立克派等級比較權威的作品是卒于公元1396年/伊歷799年的伊本·法爾侯奈·馬立克（Ibn Farhūna al－Mālikī）所作的《黃金緒論——本派學者記事》（ad－Dībāj al－Mudhahhab fī‘Ulamā’al－Madhhab）一書。作者于公元1359年/伊歷761年完成了此書的編撰。書中前一部分主要介紹了伊瑪目馬立克的學說、門第、品質，學者們對他的好評及其對于伊瑪目一職的合法性；他作出法律判決前的廣泛采證和探查研究事跡；他對教法的恪守和對鼓吹新教義的女圣訓傳述者的痛恨；陳述自己所經歷的災難。在后一部分作者便著手為馬立克派其他名人作傳，并依照字母拼寫順序對人物姓名進行了排序。

經注家、經誦家等級

史傳家們為各等級名人作傳時并未忽略為從事《古蘭經》經注、經誦之人作傳，但“為經注家、經誦家作傳”一事并未同為圣訓傳述者及宗譜學家等級修錄并行，而是稍后一個時期進行。其原因是，人們擔心遺落圣訓載錄，而對圣訓載錄的關注又催生了對圣訓傳述者的關注。故而，自公元8世紀（伊歷2世紀）圣訓載錄之始，史傳作家們便隨之競相修撰圣訓傳述者等級。

就經注、經誦家們而言，相關他們的獨立史傳創作開始較晚。盡管相關獨立史傳、等級出現較晚，但這并不妨礙諸如沙斐儀派、罕百里派、馬立克派、哈乃斐派等級的收錄與編纂。畢竟，這些《古蘭經》經注家、經誦家們同時也是教法學家或各伊斯蘭學派著名學者。

我們現知最古老的《經注家等級》是蘇尤提修撰的。隨后，他的學生、卒于公元1534年/伊歷941年的達烏迪·馬立克（al－Dāwūdī Malik）繼承其衣缽，修撰了一部按字母順序排列的經注家史傳辭典。

至于那些以不同韻律唱誦古蘭經的經誦家，為他們作傳最早的是卒于公元1052年/伊歷444年的阿布·阿穆爾·達尼（Abū Amurū ad－Dānī）所作的《經誦家等級》（Tawbaqāt al－Qurrā’）。隨后，卒于公元1429年/伊歷833年的沙姆斯丁·杰扎里（Shams ad－Dīn al－Jazarī）著有《經誦家終極目標——成為最稱職的傳述者和通明者》（Ghāyah an－Nihāyah fī Rijāl al－ Qirā’at Awlāar－Riwāyah wo ad－Dirāyah）一書。

圣訓傳述者、宗譜學家等級

圣訓傳述者史傳、群傳大集是阿拉伯伊斯蘭圖書館中館藏書目最多的名人史傳類書籍。此類書中值得一提的是，卒于公元1203年/伊歷600年的阿布·穆罕默德·阿卜杜·伊納·穆卡達斯·賈麥伊里（Abū Muhammad abdu al－GhināMuqaddas al－Jamā‘īlī）所著的《全錄》（al－Kamāl）一書。該書是一部詳細的圣訓傳述者人名辭典，囊括了六大圣訓集中提及的傳述者，并將其姓名按照字母拼寫順序進行了排序。隨后，出現了卒于公元1341年/伊歷742年的阿布·哈賈吉·優素福·本·阿卜杜·拉赫曼·馬齊（Abū al－Hajjāj Yūsuf bn Abdu ar－Rahmān al－Mazī）的《全錄修訂》（Tahdhīb al－Kamāl）。該書對《全錄》進行了修校和增補。繼而又出現了歷史學家、圣訓傳述家、宗譜學家伊本·哈杰爾·阿斯格拉尼。他在其《修訂全錄的修訂》（Tahdhīb Tahdhīb al－Kamāl fī Ma‘rifat ar－Rijāl）一書中對《全錄修訂》進行了修校。該書于公元1907年/伊歷1325年分十二冊出版于印度，是作者為其所知曉的圣訓傳述者等級所作的最后一部校訂補修之作。

在談述教法學家等級時，我們已對卒于公元822年/伊歷207年的海塞姆·本·阿迪有所提及。此人修寫了一部教法學家及圣訓傳述家等級類著作。他也憑借此書成為了我們所知的最早從事圣訓傳述者等級寫作的作家之一。

至于宗譜學家們，是指圣訓的記誦者。對于他們而言，僅記誦圣訓原文是遠遠不夠的。他們還應牢記相關圣訓的溯源線索，對于圣訓原文不落一字，對于圣訓傳述家的家譜不疏一人。可見，記誦圣訓之事具有文學和詩歌傳述者們不曾面臨的記誦之難。他們擁有文學和詩歌傳述者們不具備的記背傳述鏈的能力。據說，卒于公元928年/伊歷316年的阿卜杜拉·本·蘇萊曼·本·艾什阿斯（Abdulla bn Sulaymān bn al－Ash‘ath）曾即興向人們口授了爛熟于心的3萬條圣訓。

關于宗譜學家的史傳，已有書籍予以輯錄。這類書籍中最早的便是卒于公元1348年/伊歷748年的歷史學家沙姆斯丁·扎哈比所作的《宗譜學家等級》（Tawbaqāt al－Huffāz）一書。該書的一部分內容取自史傳集。后有一群學者及史傳家對該書進行了補注。例如，卒于公元1466年/伊歷871年的宗譜學家伊本·法赫德·麥基（Ibn Fahd al－Makkī），卒于公元1505年/伊歷911年的史傳家、宗譜學家蘇尤提都對該書進行了增補。

語法學家等級

語法學家們和語言學家們亦有其專門的史傳類書籍。關于此類人群史傳的第一部作品出現于公元10世紀初（伊歷3世紀）。其作者為卒于公元898 年/伊歷285年的阿布·阿巴斯·穆巴里德·納哈維（Abū al－‘Abbās Mubarrid an－Nahwī）。但在該書中，作者所錄人物僅限于巴士拉學派（中世紀強盛的語法學派，其學術觀點與庫法學派對峙）語法學家。10世紀時，還出現了兩部語法學家史傳：第一部為卒于公元978年/伊歷368年的阿布·賽義德·希拉菲（Abū S‘īd as－Sīrāfī）所作的《巴士拉學派語法學家記事》（Akhbār an－Nahwiyyina al－Basriyyina）一書。該書內容簡略，篇幅短小；第二部則是卒于公元989年/伊歷379年的阿布·伯克爾·本·哈桑·祖拜迪（Abū Bakr bn al－Hasan az－Zubaydī）所作的《語法學家和語言學家等級》（Tawbaqāt an－Nahwiyyina wo al－Lughawiyyina）一書。作者在該書中為上至阿布·艾斯沃德·杜艾里（Abū al－’Aswad ad－Du’lī）時代，下至其師長——卒于公元968年/伊歷358年的里巴希（Ribāhī）所處時代的杰出語法學家們作傳。許多史傳作家均從這部關于語法學家、語言學家史傳的書稿中受益。例如，雅古特、馬格里齊（al－Maqrīzī，1364—1441）、蘇尤提等。

13世紀時，出現了埃及大臣賈麥勒丁·優素福·卡夫提（Jamāl ad－Dīn Yūsuf al－Qaftī，？—1268）所作的《憑借語法學家的智慧提點傳述家》（Inbāh ar－Ruwāt Alia Anbāh an－Nuhāt）一書。作者以阿布·艾斯沃德·杜艾里時代的語法學家史傳開篇，以自己所處時代的語法學家史傳結尾。書中所錄史傳按照姓名字母拼寫順序排列，篇目近千，涵蓋了所有時代及一切伊斯蘭疆域內的語法學家，甚至對那些生活在西西里島、加茲尼以及阿姆河以北地區的語法學家們亦有所涉及。

卡夫提的著述依賴于以下信息渠道：前人所作的史傳作品、旅途中結識的師長及名人的傳述、與諸多學者之間的通信往來。然而，卡夫提最終被全名、別號、雅號、常用名混雜這一難題所困，并對此束手無策。故而，在其著作中，或許會將同一人物的史傳重復兩遍：一遍是在全名項下，另一遍在其雅號或常用名項下。另外，卡夫提在其巨制中，對于諸多對語法稍有貢獻的文學家、詩人、作家、教法學家及圣訓傳述家們亦有所留意。由此，總體說來，《憑借語法學家的智慧提點傳述家》一書堪稱一部文學家及學者史傳。

關于語法學家的最后一部史傳是蘇尤提所作的《語言學家與語法學家等級大全》（Bughyah al－Wa‘āt fī Tawbaqāt al－Lughawiyyina wo an－Nuhāt）一書。作者在書中為上至阿布·艾斯沃德·杜艾里時代，下至其所處時代的語法學家們作傳。該部史傳大體按照字母順序排列，但以名為穆罕默德（該人名因其與先知同名而被視作吉兆）的人物開篇，緊接其后的是各位“艾哈邁德”的姓名，此后的其他姓名則按照字母拼寫順序排列。

詩人等級

卒于公元845年/伊歷231年的伊本·薩拉姆·朱姆哈（Ibn Salām al－Jumhī）率先在其《桂冠詩人等級》（Tawbaqāt Fahūl ash－Shu‘rā’）一書中嘗試為詩人作傳。《桂冠詩人等級》一書是此類非宗教人士傳記的開山之作。因為繼此書之后，史傳家們相繼著手依照社會各階層及各學科分類為名人們作傳。

伊本·薩拉姆熱衷于為蒙昧時期及伊斯蘭時期的詩人們修傳。他的著述使人們對該時期詩人生平及其在詩歌領域中的地位了解甚多，而詩歌又是阿拉伯古典文學的根基和精髓。

詩人史傳中最值得一提的是阿拔斯時期著名文學家、歷史學家伊本·古太白（Ibn Qutaybah，828—889）所作的《詩歌與詩人》（ash－Sha‘r wo ash－Shu‘rā’）一書。該書囊括了眾所周知的杰出詩人。伊本·古太白涉獵甚廣，對語言、語法、文學、詩歌、《圣訓》、教法、歷史、教派、部落宗譜、戰史、軼聞，幾乎無所不知，無所不曉。《詩歌與詩人》是一本有關文學批評與部分杰出詩人傳略的專著。該書于1904、1905年先后在荷蘭萊頓與埃及的開羅首次印行。

卒于公元1037年/伊歷429年的賽阿里比所作的《時代棄兒》一書中也有許多10世紀伊斯蘭各國詩人的史傳、生平資料及其詩作。此書真實而生動地反映了10世紀阿拉伯詩歌的盛況，展現了當時諸多詩歌種類，描繪了那個時代里眾詩人的肖像。他們通過贊頌、諷喻、描寫以及勸誡，為靈魂注入歡樂與詼諧，豐盈了塵世生活。賽阿里比并未按照姓名順序對其作品進行編排，而是依照阿拉伯伊斯蘭地域順序對所錄史傳進行了排序。書中專辟篇章為哈馬丹、沙姆、埃及及馬格里布詩人作傳，又獨有一章為伊拉克詩人作傳。第三章為波斯、戈爾甘、伊斯法罕地區的詩人作傳。第四章為呼羅珊及阿姆河以北地區詩人作傳。《時代棄兒》一書的可貴之處在于：它為我們提供了大量精彩的10世紀阿拉伯詩歌范例和詩傳人略。

詩人史傳類書籍中，阿布·法拉吉·伊斯法罕尼（Abū al－Faraj al－Isfahānī，897—967）所著的《歌詩詩話》（Kitāb al－Aghānī）是集大成之作。該書本非一部詩人史傳作品，而是一本詩詞譜集。其中收錄了百余篇哈里發拉希德[13]命其樂師易卜拉欣·摩蘇里（Ibrāhīm al－Mūsilī）等人為之擇錄的歌譜。阿布·法拉吉擴展了該書的內容，并增加了許多詩人，即歌詞作者的生平概況及奇聞軼事，使該書具有了一定的史傳性質。他為上至蒙昧時期下至與之同時代的詩人們作傳，傳述他們的大部分詩作，介紹他們的生平事跡。故而，該著作對于阿拉伯詩歌，乃至整個阿拉伯文學而言，都無愧為一部大百科全書。阿拉伯中世紀歷史學家伊本·赫勒頓評價此書道：“《歌詩詩話》是阿拉伯人的文獻檔案，是集他們前人的詩歌、歷史、歌唱及其他各類藝術之精品于一體，據我們所知，在這方面，還沒有一本書能引以為據，這是文學家企望達到的極致”。[14]該書共21卷，1868年于埃及開羅布拉格首次印行時為20卷； 1905－1906年在開羅再版增補了第二十一卷。

卒于公元1274年/伊歷673年的伊本·賽義德·馬格里比（Ibn S‘īd al－Maghribī）所作的《當地歷史上的名流》（al－Qadha al－Ma‘alī fī at－Tārīkh al－Mahalī）一書也顯現了詩人史傳的地域性特點。作者在該書中為13世紀上半葉的安達盧西亞詩人們作傳。

另一位為伊斯蘭世界詩人作傳的學者是卒于公元1692年/伊歷1104年的伊本·麥阿蘇姆·侯賽尼（Ibn Ma‘sūm al－Husaynī）。作者在他所著的《時代彪炳—名流之功德》（Sulāfah al－‘Asr fī Mahāsin A‘yān‘Asr）一書中為17世紀沙姆、埃及、兩圣地、也門、伊拉克、巴林、波斯及馬格里布等地詩人作傳。

蘇非信徒等級

蘇非信徒等級受到了史傳作家們的諸多關注。薩哈維和哈吉·哈里發列舉了一大批此類著作，其中成書最早的可追溯至9世紀，即9世紀的穆罕默德·本·阿里·哈基姆·提爾密濟所著作品。

10世紀時出現了數部蘇非派及隱修人士史傳類作品。其中最重要的是：卒于公元952年/伊歷341年的伊本·賽義德·艾阿拉比（Ibn S‘īd al－A ‘rābī）所作的《隱士等級》（Tawbaqāt an－Nussāk）。卒于公元953年/伊歷342年的穆罕默德·本·達烏徳·尼塞布里（Muhammad bn Dāwūd an－Nīsābūrī）所著的《蘇非派及隱修人記事》（Akhbār as－Sūfiyyah wo az－Zahād）。

11世紀時，誕生了兩位蘇非派史傳大家：一位是卒于公元1021年/伊歷412年的阿布·阿卜杜·拉赫曼·希勒米（Abū Abdu ar－Rahmān as－Silmī）；另一位是卒于公元1038年/伊歷430年的阿布·納伊姆·伊斯法罕尼（Abū Na‘īm al－Isfahānī）。希勒米有《蘇非派等級》（Tawbaqāt as－Sūfiyyah）一書傳世。書中，他將蘇非派信徒劃分為五個等級。對于書中姓名，作者并未遵循按字母順序排列，而是以“等級”這一唯一標準作為排列依據。

阿布·納伊姆則有《圣徒的飾物和賢士等級》（Hilyah al－’Awliyā’wo Tawbaqāt al－’Asliyā’）一書傳世。薩哈維評價該書為“內涵豐盈之作”和“后人著述的根基”，并說“伊本·喬茲所著《賢士的品性》（Sifah as－Sawfwoh）一書中的諸多增補皆源自《圣徒的飾物》一書。”[15]

這一世紀還有卒于公元1072年/伊歷465年的蘇非信徒阿布·卡西姆·阿卜杜勒·凱里姆·古沙伊里（Abū al－Qāsim Abdu al－Karīm al－Qushayrī）的關于蘇非信徒的傳記名著問世，名曰《古沙伊里信函集》（ar－Risālah al－Qushayrīyyah）。此書以書信的形式為一群蘇非名人作傳。他也是前文中提及的希勒米的學生，并在其作品中沿襲了其老師對各等級的排序方式。

13世紀時，則有上文所提到的伊本·喬茲所著的《賢士的品性》一書問世。事實上，該書是對阿布·納伊姆所著《圣徒的飾物和賢士等級》一書及書中傳述內容的校正與縮編。且該書的編排依據地域順序展開——以麥地那開篇，隨后為麥加、巴格達，并依此順序排列，直至馬格里布，繼而是沿海地區，最后為沙漠地區。書中提及某一地區時便會提及該地區的各層次男女隱士、信徒和苦行僧。該書中所錄史傳千篇有余，而希勒米所著群傳中僅輯錄了103篇蘇非史傳。

16世紀時，蘇非史傳家阿卜杜·瓦哈卜·沙阿拉尼著述了名為《光怪陸離的記事等級》（Lawāqiha al－Anwār fī Tawbaqāt al－Akhbār）的蘇非派史傳。該書通稱《沙阿拉尼等級》，書中輯錄了自蘇非派初興至作者所處時代的蘇非眾信徒史傳。該部著作無疑是信息最完善、涵蓋面最廣的參考資料。

法官等級

判決曾是先知掌管的首件事務。在伊斯蘭教廣泛傳播后，他便將此事委托給一些地方長官。這一制度一直延續到第二位正統哈里發歐麥爾在位時期。歐麥爾在各個地區均任命了法官，并委托他們對“判決”一事進行全權管理。此后，各伊斯蘭地區的法官數量開始逐漸增多，而這些法官們自有他們的軼事、決斷與影響。故而，在為其他學者、藝術家們作傳之余，史傳作家們也開始轉而為這一群體作傳。

據記載，最早為法官作群傳的當屬卒于公元824年/伊歷209年的阿布·歐貝達·巴士里（Abū Obaydah al－Basrī）所著的《巴士拉法官》（Qudāwt al－Basrah）一書。

業已成書的法官等級類書籍呈現出明顯的地域性。在埃及，有卒于公元965年/伊歷355年的史傳家阿布·歐麥爾·穆罕默德·本·優素福·鏗迪（Abū Omar Muhammad ibn Yūsuf al－Kindī）。此人編著了《埃及法官記事》（Akhbār Qudāwt al－Misriyyina）一書，書中輯錄了公元860年/伊歷246年以前的埃及法官的生平。還有卒于公元997年/伊歷387年的埃及史傳家伊本·祖拉格（Ibn Zūlāq）。此人編著了一本著作，對上文提到的鏗迪所著作品進行了補充。書中所載法官所處年代下延至公元996年/伊歷386年，即作者辭世前一年。伊歷9世紀時則出現了史傳家伊本·哈杰爾。此人寫作了《埃及法官傳記綱要》（Raf‘al－Isr‘an Qudāwt Misr）一書，從而將所錄埃及法官史傳的年代下延至伊歷9世紀。

在安達盧西亞，卒于公元971年/伊歷361年的歷史學家、教法學家阿布·阿卜杜拉·穆罕默德·本·哈里斯·本·阿薩德·赫沙尼（Abū Abdu Muhammad bn Hārith bn’Asad al－Khashanī）是最早從事安達盧西亞法官史傳寫作的作家之一。他以公元966年/伊歷356年作為時間下限為安達盧西亞法官們作傳。其書中共錄史傳50篇，所錄史傳依據法官們的接任情況按時間順序排列。伊歷8世紀時，謝赫阿布·侯賽因·奈百希·馬利基（Abū al－Husayn an－Nabāhī al－Māliqī）編著了一部安達盧西亞法官編年史，并將其命名為《對有資格行使判決者的至高瞭望》（al－Marqabat al－’Awlyā’fī man Yastahiqqu al－Qadā’wo al－Futyā）。作者在這部法官史傳中還談及法官們審判的公正性、針對誤判、亂判行為的警戒等與判決相關的問題。

醫生等級

在等級類史傳書籍中，涉及醫生等級的相對較少，只有薩哈維提及的伊本·艾比·烏塞比阿（Ibn Abī Usaybī‘ah，1203—1269）的《醫生等級中的信息之泉》（’Uyūnu al－’Anbā’fī Tawbaqāt al－Atibbā’）一書。該書作者依據地域、民族和教派對所載人物進行了分類。書中錄述了各個時期、不同地區的阿拉伯醫生、伊斯蘭醫生、希臘醫生、伊斯蘭初期的阿拉伯醫生、古敘利亞醫生、遷入阿拉伯地區并將希臘語典籍譯為阿拉伯語的醫生、伊拉克及半島地區的醫生、波斯醫生、印度醫生、馬格里布醫生、埃及醫生以及沙姆地區的醫生。作者在人名排序時并未遵照字母順序，故而所錄述人物往往重復，在查找傳主時帶來了困難。對于這種非字母順序的排列，伊本·艾比·烏塞比阿辯解道，自己已“依據傳主的等級和社會地位，在最恰當的位置上安放了每位傳主”。[16]

無疑，這部囊括了國土東西南北400余位醫生并記錄了他們生平、奇聞佚事的史傳作品為我們保留了許多業已散佚的古代醫學知識和此行業的著名人物。這本書如今已由東方學家馬克思·繆勒[17]考證而出版。這位德國東方學家自稱為“磨坊主之子烏姆魯·蓋斯”。這是一個有趣的阿拉伯化外文名，因為“馬克斯”（Max）意為“最大”，與阿拉伯蒙昧時期詩人烏姆魯·蓋斯名字中的“蓋斯”一詞近義，而“繆勒”（Muller）意為“研磨機”，故得此名。

自伊歷7世紀中葉至該書作者所處時代，《醫生等級中的信息之泉》一書一直是醫生史傳領域的唯一史料來源，直到當代醫生、語言學家、學者、已故的艾哈邁德·伊薩（Ahmad‘sā）博士為此著作修寫了增補。年代跨度上至公元1252年/伊歷650年，下至公元1942年/伊歷1361年。至此，“醫生等級”得以上下貫通。

此外，阿拉伯伊斯蘭歷史上也有一群哲學家，他們一邊研習哲學一邊懸壺濟世。對于他們，伊本·艾比·烏塞比阿亦為之作傳。這些人物也出現在卡夫提所著的《哲學家記事》一書中。

哲學家等級

或許，最早的有關哲學家史傳作品當屬卒于公元981/伊歷371年的哲學家阿布·蘇萊曼·曼提基·薩吉斯坦尼（Abū Sulaymān al－Mantiqī as－Sajstānī）著述的《智慧之匣》（Sawān al－Hikimah）一書。此人著述頗豐，且大部分是通俗易懂的哲學家史傳作品。伊歷6世紀時，卒于公元1169年/伊歷565年的哲學家扎希爾丁·拜哈基（Zahīr ad－Dīn al－Bayhaqī）的《伊斯蘭哲學家史傳》（Tārīkh Hukamā’al－Islām）一書成書，所提及人物多為伊歷5—6世紀的哲學家。在《智慧之匣》中錄述過的人物，拜哈基均不再涉及。拜哈基的史傳作品也未涉及任何沙姆、馬格里布及安達盧西亞哲人。

伊歷7世紀時，有一部著作傳世，即上文論述語法學家等級時提過的《憑借語法學家的智慧提點傳述家》一書的作者卡夫提所作的《哲學家記事》（Ikhbār al－‘Ulamā’bi Akhbār al－Hukamā’）一書。在其著作中，卡夫提為古代及自基督教、伊斯蘭教興起至其所處時代的所有希臘、羅馬、亞歷山大、波斯和阿拉伯哲學家作傳。他輯錄哲人們的箴言，并列述他們的學派和著作。卡夫提將書中人物按照字母順序進行了排列，并附有兩章用以輯錄以“阿布·某某”、“伊本·某某”開頭的人物別號。卡夫提史傳作品中對哲人誕辰未加輯錄，對于其死亡日期也少有記載。

四　地方志及當地名人傳

隨著伊斯蘭帝國疆域不斷擴大，教法學家、經注家、圣訓學家、學者、文學家、詩人等各界名流顯貴開始匯聚于各大城市及都會。關于這些地區的地方志編寫也隨之成為必要。這種地方志并非地域編年史，而更像是一種人物傳記。其中錄述了生于斯長于斯的各等級名人，也錄述不少遷入者的生平記事。故而，一度出現了一大批地方志史傳書籍。除了有開羅、大馬士革、阿勒頗、巴格達、科爾多瓦、格拉納達這些大都會的地方人物志外，還出現了有關阿塞拜疆、伊利勒、伊斯法罕、戈爾甘、布哈拉、巴爾赫等伊斯蘭區鎮的地方名人傳記。但有價值的史傳作品并不多，值得一提的是卒于公元1070年/伊歷463年的巴格達“赫蒂布”[18]艾哈邁德·本·阿里·本·薩比特（Ahmad bn Ali bn ath－Thābit）所著的《巴格達史》（Tārīkh Baghdād）、卒于公元1175年/伊歷571年的圣訓學家伊本·阿賽克爾（Ibn‘Asākr）所著的《大馬士革史》（Tārīkh Dimashiq）和卒于公元1374年/伊歷776年的丞相利桑丁·本·赫蒂布（Lisānu ad－Din bn al－khatīb）所作的《格拉納達志》（al－’Ihātah fī Akhbār Gharnātah）。

《巴格達史》卷帙浩繁。作者在書中首先介紹了阿拔斯王朝的都城，描繪了城中的文明，進而開始為當地人、遷入者中的各界名流作傳，載述他們的生平、影響及著作。

這位演講家按照字母順序對所錄名人進行了排序，排序所依人物姓名以本名為準，而非其常用名。同時，該書以名曰穆罕默德者開篇。該書在各地及其他伊斯蘭都會中廣為流傳，載譽頗豐，引各地學者紛紛效仿。于是，出現了伊本·阿賽克爾的《大馬士革史》一書。在大馬士革本地及遷入名人史傳的涉面、增補、選材等方面，作者一并效仿了巴格達演講家的行文模式和逐層溯源的行文構架。由于這兩位史傳家同時又是大宗譜學家，因此他們在結構上因襲了圣訓派傳述家的考據法。

在安達盧西亞，格拉納達名人薈萃，丞相利桑丁·本·赫蒂布著了《格拉納達志》。在這部涉面甚廣的著作自序中，作者提及了該書的編纂動機，即一種可歸結為“地區宗派主義”的動因。他坦言道：“我受到了一種宗派主義的影響，這種宗派主義不會貶損宗教或權位。同時，我還受控于一種熱忱，宗派主義者不會因為有這種熱忱而受到責備。”他還說：“愛國并非我的獨創，因思鄉而陷入柔情也非自我始。貴族也好，平民也罷，鄉情已融入這片土地上所有兒女們的本性之中，引導著他們盡述故鄉的美好。”[19]的確，正是這種家國情結促使伊本·赫蒂布成就這部巨著。或許，伊本·赫蒂布道出了所有地方志史傳家們完成其宏著的心結。

與其他史傳家不同，伊本·赫蒂布在其著作排序中將國王們列于卷首，隨后是埃米爾，進而是達官顯貴，其次依次為法官、經誦家、學者，再隨后依次為作家和詩人。分層輯錄的方法貫徹其作品始終，直至以清貧的蘇非派信徒作為該書終結。他的這種貴賤偏見受到其他學者們的指摘。

但其文學價值較高，作者在寫作中言辭精準，他以文學虛構的手法塑造出精準而真實可觸的傳主形象。例如，他這樣描寫格拉納達的艾哈邁爾時期國王穆罕默德·本·優素福·本·伊斯梅爾：“這位國王，論及品性，全家族的成員無人能出其右，論及出身與繼承權，亦是無人能及。真主賦予了他英俊的相貌、挺拔的身姿、正直的品性、通明的思想、透徹的見解、敏銳的洞察，使其疏于索取，又常助他人。真主賜予他容忍與寬厚的品質和平和的內心，使他善良仁愛、清正廉潔、步履堅定、內心堅強、英名遠播。”[20]

第四節　阿拉伯傳記的編撰原則

中世紀阿拉伯史傳家在寫作時有他們的傳統和原則，如對史傳篇幅的詳略，史傳材料的溯源，對傳主個性和事跡的褒貶，對傳主生卒年代的考證和實錄，甚至在史傳全集中對傳主姓名的排序，都有他們的一尺之規。下面做一一介紹，附以例證和扼要評述。

一　史傳的詳略與褒貶原則

出于各種各樣的原因，史傳篇幅或長或短，其內容也相應或豐富或簡略。這些原因，一部分可歸結于史傳作者，而另一部分則應歸結于傳主自身。無疑，關于傳主的豐富生平信息及史實很大程度上幫助了史傳作家，使之能夠加長史傳的篇幅，并拓寬輯錄的范圍。故而，史傳家在著手史傳寫作時，往往會搜羅大量資料，以保障史傳的篇幅。

一些重要的伊斯蘭人物，由于其所處地位舉足輕重，且與他們相關的資料十分豐富，往往給史傳家們留下了大量素材，使史傳家們得以為之修寫篇幅較長的傳記。阿拔斯時期著名詩人阿布·阿拉·馬阿里這個富有傳奇色彩的人物給歷史學家雅古特留下了豐富的資料，并為之修寫長達110頁的傳記。與之相仿，有埃米爾、阿拉伯騎士、圣戰者之稱的烏薩馬·本·穆恩齊茲也為雅古特留下了豐富的素材，使他能夠在《文學家辭典》一書中，占用60頁的篇幅為烏薩馬·本·穆恩齊茲作傳。然而，在《文學家辭典》一書中，對于某些名人，作者僅用四行文字便匆匆結束了其傳略寫作。薩希布·本·伊巴德傳（as－Sāhibu bn‘Ibād，938—995）達到了雅古特史傳創作的篇幅極限。雅古特為其寫作了長達150頁的傳記，其中收納的素材有：薩希布在史界引發的轟動、爭論及糾紛，他性格中的諸多矛盾等。正是這些矛盾促使諸如阿布·哈彥·陶希迪（Abū Hayān at－Tawhīdī，923—1023）之類的大作家極力描述其驕矜自負的性情。然而，陶希迪在從事烏薩馬· 本·穆恩齊茲傳記寫作時所持有的偏見遠大于其作為一位阿拉伯大文學家所應有的公允。

另一方面，如果傳主與史傳作家同處一代，史傳作家或許會出于對傳主的關照與敬重而拉長著述。而這些長篇巨制的史傳及個人傳記作品，其寫作動機則大有趨炎附勢、溜須拍馬之嫌，而且，時常會落入奉迎、袒護的窠臼。

對于像安達盧西亞歷史學家利桑丁·本·赫蒂布這樣一位大作家為與其同時代（伊歷8世紀）的安達盧西亞埃米爾、格拉納達國王穆罕默德·優素福·本·伊斯梅爾修傳，我們不能以“有失偏頗”一詞來形容。然而，伊本·赫蒂布在其《格拉納達志》一書中為他作傳近60頁，充滿了對這位國王的溢美奉迎之辭。例如，他寫道：“清晨，他的英名散布開來，一時四海皆聞。在薩阿德·本·伊巴德看來，其聲望已高達云霄，世人皆為之感到自豪。”[21]

利桑丁·本·赫蒂布不愧為格拉納達艾哈邁爾王朝（Bnī al－’ahamar，統治安達盧西亞格拉納達的最后一個王朝，約在1232—1492年）時期的忠實大臣。他效力于穆罕默德和其父兩朝國王，并為其作傳修史，浮夸、歌功頌德之詞溢于言表便也不足為奇。然而，為前人作傳也好，為時人作傳也罷，他都慣于虛夸，這一點是其《格拉納達志》史傳的明顯特征。

史傳及人物傳記作家薩哈維在其《致歪曲歷史者》（al－’I‘alān bi at－Tawbīkh liman Dhamma at－Tārīkh）一書中強調了為名人作傳措辭的重要性，即應“不溢不損，恰到好處”。同時，他還對史傳和個人傳記作家們提出了如下要求：“不可受一己之喜好支配而過分頌揚所好之人而忽略其他人。做到如此，須使公正戰勝偏好，要心懷公正，行為公允，起碼做到不感情用事。”[22]

二　史傳的公允原則

史傳及人物傳記作家薩哈維關于“公允”及“舍棄偏好”的言論無疑是十分中肯的。這也是古代、中世紀阿拉伯人物傳記和史傳家們在從事寫作時十分重視的問題。若史傳學家們心懷偏見、有所偏袒或流于奉迎，學術真實便也不復存在。而對于清正的史傳家而言，完全摒絕偏袒、漠視、偏愛等因素也并非易事，因為這些因素正是人類與生俱來的通病。或許，薩哈維本人在著述其名作《伊歷9世紀名流之光》一書時也并未做到其大力倡導的“公允”。時代因素和當時名人間風行的互競互妒促使他在為時人修傳時對諸多學者飽加詬病，毫無公允可言。薩哈維在詆毀這些學者時更是難以遏其偏見。作為一名在其著作《致歪曲歷史者》一書中為其同行們限定修史之綱領與規則的史傳及人物傳記作家，如此言行著實令人訝異，有失身份。薩哈維與同代大史傳學家、伊瑪目蘇尤提素有不合，個中緣由無外乎同行相輕。薩哈維于是忘記了自己“公允”、“公正”、“摒絕偏見”的主張，并在《伊歷9世紀名流之光》一書第四部分蘇尤提傳中對其大加指摘。薩哈維在書中給蘇尤提扣上了“中傷師長”、“剽竊著作”、“毫無教授之才”等種種罪名，對其多有貶損，甚至對他的一些品性也有所微詞。例如，薩哈維寫道：“我仍舊不能理解他的瘋狂與驕矜，他的這種品性在對待母親時亦無所收斂，也正因為如此，他母親對他也多有抱怨。”[23]

薩哈維這么做或許還有一個心理因素，即希望以此來凸顯自身，并以此證明只有自己方是當時最杰出的史傳學家。盡管如此，鑒于其在《致歪曲歷史者》一書中的倡導，他仍不失為史傳作家之典范。

對于同一個人物的評價，史傳及人物傳記作家們的結論南轅北轍的情況也時常出現。還拿薩哈維舉例。薩哈維指控馬格里齊在寫開羅地方志時剽竊了史學家艾哈邁德·本·阿卜杜拉·艾烏哈迪的手稿，并以之為藍本為自己的作品大行狗尾續貂之能事。但薩哈維的老師、史學家伊本·哈杰爾·阿斯格拉尼則與他的學生觀點迥異。這位老師秉承了公允無偏的原則，對于“馬格里齊的《開羅志》（al－Khutat al－Maqrīzīyyah）剽竊艾烏哈迪作品”之事并無微言。相反，他在馬格里齊傳中寫道：“他謀篇精巧、言辭優美、行文出彩，這一特點在其所錄開羅志中尤為突出。他復活了當地的風貌，闡明了歷史上的未解之謎，重提了當地的豐功偉業，并為當地名流作傳。”[24]

對于“馬格里齊剽竊艾烏哈迪作品”一事的史料問題，薩哈維則閃爍其詞。他時而將其歸為對其老師伊本·哈杰爾史傳作品的傳述，時而又將其列為自己的考證所得。反觀伊本·哈杰爾對馬格里齊的評價，我們只能得出如下結論，即這種含糊其辭正體現了薩哈維的蓄意詆毀，而這種詆毀之辭在他為其他同代歷史學家們所作的史傳作品中亦有體現。如伊本·塔格里·布爾迪（Ibn Taghrī Burdī，1411—1469）、布爾漢丁·巴卡伊（Burhān ad－Dīn al－Baqā‘ī，1406—1480），乃至伊本·赫勒頓均未能幸免。

對于希望得知真相的讀者而言，最難以忍受的是史傳作者們對于同一人物的評價莫衷一是。不同的觀點使事件混雜，頭緒全無。在此，且舉一例，開羅人阿卜杜·拉赫曼·本·阿里·塔法海尼是10世紀埃及學者，但受到同行們的嫉妒、偏見、利益及心理等因素的影響，史學家們對于此人的評價褒貶不一。史傳家伊本·哈杰爾評價他道：“他與人為善，廣交朋友且通明世故”，又評價他道：“他品德高尚、堅韌有容且極有權勢，喜怒皆形于色、至其極。”隨后，伊本·哈杰爾又在其《埃及法官傳記綱要》一書中提及此人，并評價道：“他維護正義多施恩澤，且俠肝義膽專于學術，他以高尚的品德匡濟世人，在審判界的履歷可歌可頌”。[25]

再聽聽與他同時代的史傳家巴德爾丁·阿伊尼（Badr ad－Dīn al－‘Aynī，1361—1451）對他的評述：

他父親是塔法海納的老農，農閑時則在當地做些小買賣。來到開羅以后，兒子離開了父親，在開羅以趕驢謀生。而他多少有些過人之處，因而常常為人仲裁，也因此與一些埃米爾們攀上了些交情，就發了財。發財后，他驕橫跋扈，以行賄的方式在哈乃斐派的法庭上占據了一席之地……他是一個心術不正的狂徒，為了達到目的不擇手段……他沒有完整地讀過一本書，更沒有創作過一部作品，既無著述也無編錄……他斷案時的判詞多為譫語胡言、吹噓自擂之辭……[26]

關于史傳及人物傳記作家阿伊尼貶損塔法海尼的原因，如果我們探究一下當時的歷史背景，不難發現，兩人間存在著同行相輕與地位尊卑之爭。塔法海尼在埃及埃米爾處交了好運，又與埃及巨賈希哈布·麥哈里的女兒聯姻，得到了人們的認可。在他獲得當地大法官之職后，阿伊尼一直施計與他針鋒相對，迫使他下臺。隨著彼此勢力的消長，塔法海尼和阿伊尼先后掌管判決大事。正是競爭與官位促使阿伊尼對其同行做出上述評價。

三　史傳的考證與實錄原則

鑒于各版本的傳述相互矛盾，考證與實錄成為史傳及人物傳記作家們的必行之事。因為從某種程度上來說，對單個人物或某一群體生平的編年體記述亦可算作一種通史。《文學家辭典》一書的作者雅古特·哈馬維堪當史傳作家中踐行考證之典范。對于錄述過程中的每一個疑點他都予以考證并附以精辟的見解。對于自己不能確信的史料，他從不妄下定論，而常常用“我認為”、“我揣測”之類的措詞予以錄述。若能確信史料的真實性，則多用“據我所知”、“據我了解”之類的措詞予以錄述。

在雅古特的一系列考證中，有關易卜拉欣·本·穆姆沙茲·穆泰瓦基里生平的傳述有兩個版本：其一，易卜拉欣不愿與阿拔斯王朝哈里發穆泰瓦基里的子孫為伍，故叛逃，轉而追隨9世紀中葉叛軍首領雅古布·本·里斯·綏法爾；其二，易卜拉欣正是阿拔斯王朝哈里發穆阿泰麥德向雅古布·本·里斯·綏法爾叛軍派出的使者。這樣一來，便有了兩種傳述版本：其一認為傳主憤怒地叛離了哈里發；而另一個版本則稱傳主為哈里發派出的使者。在提及兩種傳述版本之后，雅古特并未像許多史傳作家那樣就此收手，而是進一步評價道：“有關他追隨雅古布的第一種傳述更為可信，他在雅古布軍中寫給穆阿泰麥德哈里發的詩文可援以為證：

我的族系子孫繁盛血統高貴，也占盡了異族國王們的遺饋，

請告訴哈希姆家族子子孫孫，廢黜國王切莫遲疑豈容后悔！

有些疑點或許會長久存在，而存在久了，便會弄假成真，直到有人可以用一個歷史見證人或一個強有力的事實證據辯明這一誤解。蘇海勒·本·扎克瓦尼（Suhayl bn adh－Dhakwanī），在為先知之妻阿伊莎作傳時提到，自己曾在瓦斯特城知遇阿伊莎。可阿伊莎卒于公元677年/伊歷58年，瓦斯特城也是在阿伊莎離世整整一個時代后才由哈賈杰建立的，蘇海勒又如何與她在瓦斯特城相遇呢？有關這一說辭，薩哈維已對其作出了修正。

史傳及人物傳記作家們或許會在某些問題上達成一致，并就此進行相互傳述，甚至以訛傳訛，直到出現足以修正其觀點的資料或證據，史傳及人物傳記作家們的誤傳方得以澄清。

四　對生卒日期的注重原則

從諸多依照卒年進行考證編就而成的史傳書籍中，不難看出，穆斯林史傳及人物傳記作家們對于傳主死亡的重視勝于其出生。歷史學家伊本·赫利康對名人卒年的重視足以說明問題。也正因此，他將其偉大著作命名為《名人列傳》（按阿文書名直譯應該是：名人離世）。作者以這一書名揭示了其著作的要旨，并在書中記錄了傳主的卒年，以免忽略時間線索。

伊本·赫利康已盡其所能地記錄傳主的出生日，而這一嘗試仍受其個人能力所限，因為相較于對死亡日期的記錄，確定出生日期顯然更為困難。一個人在出生之時，他今后的地位、前程都是未知的，故記錄他的出生日期便也并非必要；而當一個人死亡之時，他既有的名望、地位、學識或教養都可成為他的標識，方可蓋棺定論，歷史學家們便也樂于記載他的卒年。

伊本·赫利康在為名人作傳時記錄了許多傳主的誕辰，時間具體至日、月、年不等。若無力準確錄述傳主的生辰，則記載其大致區間。

史傳及人物傳記作家們對卒年的重視始于大歷史學家沙姆斯丁·扎哈比。他在其《伊斯蘭史——名人等級》（Tārīkh al－Islām Tawbaqāt al－Mashāhīr wo al－’A‘lām）一書的序言中寫道：“對于卒年的核實，前人并未給予其應有的重視，僅僅依賴口述心記，導致一些圣門直傳、再傳弟子的卒年甚至被延后至阿布·阿卜杜拉·沙斐儀所處時代。鑒于此，我們把他們列入一個等級。此后，史傳及人物傳記作家們應該開始重視對于學者及其他名人卒年的核實，甚至對于一群名不見經傳的人，也核實了他們的卒年。”[27]

盡管后來的歷史學家們已進行了卒年考證，但人物混淆、雜亂、版本繁雜之類的因素致使考證工作需要付出大量的精力與思考，也需要進行大量史料及事件之比較。比如，關于沙斐儀派教法學家伊本·卡斯·塔伯里的卒年，一說公元946年/伊歷335年，一說947年/伊歷336年；關于著名經注家賽阿里比，其卒年有公元1035年/伊歷427年、公元1045年/伊歷437年兩種說法；關于著名語言學家伊本·拉旺迪，其卒年有公元859年/伊歷245年、公元864年/伊歷250年兩說；關于著名詩人阿布·阿塔希亞，其卒年有公元826年/伊歷211年、公元828年/伊歷213年兩說……不一而足。

面對這些繁雜各異的卒年，史傳及人物傳記作家們盡其所能地進行考證，而考證的依據便是他們信賴的傳述來源以及它們之間的互文性。比如，沙姆斯丁·扎哈比不接受伊本·賈麥阿關于輔士馬杰麥阿·本·雅古布卒于公元776年/伊歷160年的錄述，故在此處駐足考證：由于古太白曾引證過馬杰麥阿的言論，而他拜訪馬杰麥阿的時間應在公元786年/伊歷170年之后，故而馬杰麥阿的卒年必定在公元786年/伊歷170年之后。考證的完成還需另一個步驟，即考證古太白的拜訪確實在公元786年/伊歷170年之后，由此引發對古太白的考證。此種編纂法使阿拉伯史傳書籍篇幅冗長，結構龐大。

五　史傳的素材來源原則

史傳及人物傳記作家們通過已經核實的渠道獲知傳主的相關信息，而這些生平信息的獲得往往建立在作者與傳主的私交上。例如：卒于公元1234年/伊歷632年的史傳家伊本·沙達德為薩拉丁·艾尤比作題為《王室奇聞和優素福家族的功德》（an－Nawādir as－Sultāniyyah wo al－Mahāsin al－Yūsufiyyah）的人物傳記；卒于公元1035年/伊歷427年的歷史學家阿布·納斯爾·阿特比為馬哈茂德·加茲納維國王作傳《亞米尼》；利桑丁·本·赫蒂布為格拉納達國王穆罕默德·本·優素福作傳。上述史傳家們都與王室家族有著密切聯系，他們或是國王的重臣，或是王室的密友。

史傳家們獲得傳主信息的另一途徑便是道聽途說，這一點在許多史傳書籍中均有體現。關于傳主生平，史傳作家們或從某人處聽說，或傳述另一人的錄述。例如：伊本·赫利康曾傳述同代學者的言論；卒于公元971年/伊歷361年的阿布·阿卜杜拉·赫沙尼在其名著《科爾多瓦法官》一書中為安達盧西亞法官作傳時也傳述了他人之言。他寫道：“我從知情人士處聽說”或“關于傳主，有些人告訴我說……”伊本·賽義德·馬格里比也曾從包括其父親（歷史學家、文學家）在內的許多人口中得知傳主生平。他常常使用諸如“我父親告訴我”或“我父親說”之類的表達。

依照傳述鏈錄述傳主生平是史傳、群傳、個人傳記作家們長久以來慣用的方法。伊本·薩阿德在其《傳記等級》一書中運用了這種方法。由于他是首批寫作個人傳記、征戰記事、圣訓人物的作家之一，故而在歷史考證的過程中，采用了與圣訓派傳述者一致的方法，即考據法。伊本·法拉吉·伊斯法罕尼在其《歌詩詩話》一書中采取了這種方法。用考據法的還有《巴格達史》的作者艾哈邁德·本·阿里·本·薩比特、《羅列》作者伊本·喬茲、《伊斯蘭史——名人等級》的作者扎哈比，等等。然而歷史學家伊本·赫利康并未在其《名人列傳》一書中沿用這種歷史考據法。因為圣訓學派傳述家們的身份及方法并未對其產生很大影響，而這種身份及方法對歷史學家塔伯里產生了深刻影響。他的著作中記載了大量傳述人的姓名，數量之繁多足以使研究者暈頭轉向。

另外史傳作家用的參考書目也是后人錄述時不可或缺的有關傳主的信息來源。因此圣訓學派史傳家們十分重視收集所有與該領域相關的文獻，從而避免遺漏前人錄述。顯而易見，伊斯蘭歷史上最早的史傳作家僅僅通過傳述的方式行文。因為當時并無相關的文本資料，所有的信息都被記背于心，進而口口相傳。隨著時間的推移，同一主題的作品不斷增多，借用文獻的需求逐漸產生，參考資料及素材來源也不斷增加。于是，同其他作家一樣，史傳及人物傳記作家們也開始毫不避諱地在其著作序言中或其他位置羅列參考文獻。通常情況下，史傳素材來源會被列舉在史傳的序言中。而伊本·赫利康卻并未在其《名人列傳》一書的序言中羅列參考文獻，而僅僅寫下了如下文字：“我閱讀了相關書籍，并從權威學者口中獲知了書本中無從尋覓的信息。”

雅古特·哈馬維在其《文學家辭典》一書的前言中關注了對參考文獻的提及，同時也提到了一批該書中并未涉及的語法學家群傳及史傳類書籍。他坦陳自己從所有參考書目中汲取了精髓。雅古特并未止步于羅列參考文獻，而是以一個嚴謹苛刻的批評家的立場對這些參考文獻進行了評述，并一一闡明了其價值。比如，他評價阿里·本·法德勒·穆賈什伊的《文學家軼事中的黃金樹》一書道：“我通讀了他的作品，發現他作傳甚多，但由于作者忽略了時間線索且未留意傳主的卒年與年齡，故而其作品對后人少有裨益。”他又評價祖拜迪所作的《語法學家和語言學家等級》一書道：“有關這一主題，阿布·伯克爾·本·哈桑·伊什比里創作了一部不容忽視的著作。這部作品是此類書籍中最有價值的一部，其中錄述了數量最多的史傳及記事。對于該作品的精髓，本書亦有所汲取。”

伊本·哈杰爾·阿斯格拉尼在其《伊歷8世紀名流中的遺珠》一書中羅列了該作品的參考書目。其中包括：薩法迪所作的《時代之盾》、伊本·法德里拉·歐馬里所作的《時代名流中的宮廷精英》、馬格里齊所作的《開羅志》、利桑丁·本·赫蒂布所作的《格拉納達志》，以及《伊本·赫勒頓東西紀行》等書目。這些參考書目中的一部分流傳至今。

沙姆斯丁·扎哈比在其著作中提及了參考文獻，他在序言中坦言自己借鑒了多部著作。他在其著作中引證了約40部歷史、人物傳記及群傳類的集大成之作。這些作品大多業已失傳。

當納吉姆丁·古茲為伊歷10世紀名人作傳時，手邊資料不過寥寥數本，無法滿足參考之需。他在進行《伊歷10世紀名流傳》一書的素材收集工作時，多以師長的手稿、權威學者們的手稿或口耳相傳的見聞作為資料來源。

歷史學家、史傳作家卡夫提對“在序言中羅列參考文獻”的慣例作出了調整，轉而將參考文獻列入正文范疇，從而開創了一種交代參考文獻的新方法。

當代史傳家們習慣于在著作的結尾處建立一個文獻名稱索引，若正文中提及的事件有必要闡明其出處，則在書邊頁處予以注釋。

另外，一些傳主的物件和遺留物也是素材來源之一。這些遺留物可以幫助作家們了解傳主并修正他們對傳主的看法。

六　傳主的排列順序原則

縱觀阿拉伯文學史、歷史上的史傳作品，不難發現，每部作品中的名人排序都有所不同。每位作者都會選擇一種最適宜、最便于流傳且最簡明的排列方法。

大部分史傳家都傾向于按照字母順序進行名人排序。如，伊本·赫利康的《名人列傳》、雅古特的《文學家辭典》、伊本·哈杰爾·阿斯格拉尼的《遺珠》、薩哈維的《伊歷9世紀名流之光》、納吉姆丁·古茲的《伊歷10世紀名流傳》。

而以字母順序進行名人列序的史傳家們也并未完全遵循同一種排列方法。有的人在其著作中將所有名人按照字母順序進行排列。例如：伊本·赫利康的《名人列傳》及雅古特的《文學家辭典》。有的作家將與先知同名的“穆罕默德”置于卷首，以示吉利，隨后對其他名人依照字母順序予以列序。而另一些作家則以名曰“穆罕默德”者開篇，進而錄述名曰“艾哈邁德”者史傳，隨后錄述名曰“易卜拉欣”者史傳，最后對其他名人依照字母順序予以列序。

以名曰“穆罕默德”者開篇的史傳作家有：《巴格達史》的作者艾哈邁德·本·阿里·本·薩比特，《語言學家與語法學家等級大全》的作者蘇尤提，《伊歷10世紀名流傳》的作者古茲，《卒年大全》的作者薩法迪。

按字母順序排列名人的方法為阿語資料的查閱者造成了困難。因為名人們依其姓名順序得以排列，而非以其常用名或別號。這樣一來，史傳查閱者就必須對傳主的別號、綽號、常雅號等有所了解，方能正確地查詢到傳主在作品中的位置。關于阿拉伯歷史名人的姓、名、綽號、雅號、別號方面的知識可參照葛鐵鷹教授在《回族研究》2010年第3期和2011年第2期的文章《阿拉伯古代文人的名、字、號》。

有些史傳家拋棄了以姓名字母順序排列名人的方法，轉而以卒年時間順序為所錄名人進行排列。例如，卒于公元1392年/伊歷795年的伊本·拉吉布在其為罕百里派名人作傳時，就用了卒年順序法。伊本·拉吉布在其作品中為卒于公元1067年/伊歷460年至公元1106年/伊歷500年間的罕百里派名人作傳。他將公元1067年/伊歷460年作為其所錄名人卒年的開端，因為這一年正是卒于公元1131年/伊歷526年的伊本·艾比·葉阿萊·弗拉依所著《罕百里派等級》一書的成書之年。而伊本·拉吉布的作品正是一部伊本·艾比·葉阿萊作品的增補之作。盡管伊本·拉吉布選擇了以卒年為序的排列方法，但在排列同年辭世的名人時，依然運用了名字字母順序的排列方法。

阿拉伯史傳家們認為，以卒年順序排列的作品，當首推卒于公元1678 年/伊歷1089年的伊本·伊馬德·罕百里所作的《逝者生平拾粹》一書。從先知穆罕默德出走麥地那的伊斯蘭元年起至公元1591年/伊歷1000年這十個世紀間，作者在每一年敘事的末尾都附注了當年辭世的各行各業名人的名單。其中包括哈里發、埃米爾、大臣、軍官、法官、傳述家、教法學家、文學家、詩人及一切在千年伊斯蘭史上占有一席之地的名人。他還錄述了名人們的誕辰，并為大部分名人簡要作傳。但他對名人境況、影響、詩作、生平、著作等信息的介紹都極為簡略。

七　人物核實及其譜系考證原則

許多名人的姓名在書寫上極為相似，其組成姓名的字母也幾近雷同，若沒有標上符號，就可能造成混淆，難以分辨。面對如此難題，史傳家們并未袖手旁觀，而是滿腹熱忱地著書立說，以考證、核實名人，并澄清其姓名的區別。于是出現了人物核實及其譜系考證領域方面的史傳作品。

在考證領域的早期編纂家中，卒于公元980年/伊歷370年的伊瑪目哈桑·本·巴夏爾·艾米迪（al－Hasan bn Bashar al－midī）考證的史傳書籍最多。其著作《似而不同》（al－Mu‘talif wo al－Mukhtalif）旨在對詩人的全名、別號、雅號進行考證，同時為詩人們補錄一些生平履歷及名篇鑒賞。艾米迪的這部著作無愧為有關詩人史傳的珍貴典籍。書中錄述了截至伊歷4世紀的所有詩人，且作者在書中對所錄名人姓名均進行了核實，對姓名相似的名人也均給予提及。例如：以懸詩聞名于世的詩人烏姆魯·蓋斯，其懸詩首句“朋友們，請站立，陪我哭，同紀念，憶情人，吊舊居，沙丘中，廢墟間”（仲躋昆譯）更是舉世皆知。烏姆魯·蓋斯·阿比斯·本·蒙澤爾，此人通曉伊斯蘭教教義并曾面見先知皈依教門，他曾以詩名志：

我仰賴真主，此心不易；

我推崇教門，此志不渝。

還有烏姆魯·蓋斯·本·伯克爾·扎伊德……艾米迪在其作品中為我們歷數了九位名曰“烏姆魯·蓋斯”的詩人，為他們簡要作傳并交代了其所屬譜系，列舉了其部分詩作。

在核實名人、考證其姓名的異同及澄清混淆這一方面，宗譜學家阿卜杜·伊納·本·賽義德所作的同名之作《似而不同》一書堪稱經典。此人卒于公元1018年/伊歷409年，是當時埃及地區的圣訓派傳述大家。他在家譜方面的廣博學識幫助他進行了大量細致的史傳考證及核實工作。其研究成果使后世的圣訓、歷史及史傳學者受益良多。他的方法規避了大量姓名上的混淆與誤區。伊本·賽義德的作品主要為圣訓派傳述家姓名進行考證，這一主題與其前人艾米迪完成的詩人姓名核實不謀而合。

隨著圣訓派傳述家的增多，其姓名日益繁雜，因其姓名而產生了種種疑惑、混淆與誤區，故而核實傳述家姓名并澄清其差異已成為了一項不可避免的工作。

伊本·賽義德辭世數十年后，出現了《巴格達史》一書的作者艾哈邁德·本·阿里·本·薩比特編寫的《避免書寫相似性造成的讀寫錯誤和臆測》一書。此書堪稱鴻篇巨制。據馬立克考證，該書共有十九冊。此書以手稿形式呈現。據德國東方學學家布魯克勒曼考證，共有三個抄本，流傳下來的是埃及出版社出版的700頁版，該版本結尾處略有缺失。

由于譜系混淆而導致史傳錄述的混淆時有發生。比如“哈斯里·凱爾瓦尼”這一氏系，在阿拉伯文學史上，有兩位名人出自這一氏系：其一為卒于公元1095年/伊歷488年的文學家、教法學家、經誦學家阿布·哈桑·哈斯里·凱爾瓦尼；另一位是《文學之花》一書的作者、卒于公元1061年/伊歷453年的阿布·易斯哈格·哈斯里·凱爾瓦尼。他與阿布·哈桑·哈斯里同屬一代。

上述問題催生了史傳家們著書立說，以便闡明相似姓名、別號、雅號區別的需求，同時史傳家們還酌情為傳主們作或長或短的生平簡介。

歷史學家扎哈比也曾對這一領域有所涉及。他編寫了《姓名及譜系之謎》一書，并在書中為許多姓名、譜系或雅號相似的名人作傳。

由于伊斯蘭歷史上大部分名人姓名都源自地名、部落名、或職業名（諸如工、農、商業），故而出現了一部分致力于譜系溯源的史傳家。譜系學成為古代史傳領域方面很重要的學科。卒于公元1166年/伊歷562年的歷史學家、圣訓派傳述家阿卜杜·凱里姆·賽姆阿尼（Abdu al－Karīm as－Sam‘ānī）是這一領域的開山鼻祖。此人著有《譜系》（al－Ansāb）一書，并按照字母順序對書中所錄名人的別號、譜系（例如：艾米迪、伊斯塔赫里、艾烏扎儀、亞斐儀、巴特萊尤斯、陶希迪、杰爾米、哈利米、哈米迪、花剌子密、赫烏拉尼等）進行了排列。如果有兩個或以上名人共有一個別號，則逐一羅列其姓名，闡明其差別，并為每位所提及的名人作交代生卒年月的史傳。該書輯錄傳略4000余篇，其中有很大一部分是圣訓派傳述家史傳。

談及名人的核實與考證，不得不提伊本·赫利康在其《名人列傳》一書中對于確定傳主姓名、核實字母與標符、區分相似字母（例如：斯努與什努、艾伊努與俄伊努）等方面的貢獻。伊本·赫利康的考證工作杜絕了對于書中所錄伊斯蘭名人姓名的臆想與拼讀錯誤。同時，他的考證也并未僅局限于名人姓名一個方面，其考據法也包括對地名的考證。伊本·赫利康在其著作中為865余位名人一一詳細作傳。阿拉伯人、東方學家及阿拉伯學研究者們均對其著作予以高度評價。

八　史傳的縮編和補遺原則

在阿拉伯伊斯蘭史傳領域，有許多書籍借縮編、提煉或增補前人著作而成書，從而延展了這些傳記作品的生命力，豐富了整個史傳作品的寫作。若要歷數這些縮編、提煉或增補類的書籍及其作者，則足以列出一個長長的清單。其篇目之眾實非本書所能容納。但盡管如此，有些作品還是有必要提及一下。

有一批作家縮編了伊本·赫利康的《名人列傳》一書。其中包括伊本·赫利康之子穆薩和卒于公元1377年/伊歷779年的伊本·哈比卜·哈勒比。《阿拉伯人之舌》（也有人譯為《阿拉伯語大辭典》）一書作者、卒于公元1311年/伊歷711年的伊本·曼祖爾·艾弗利吉縮編了伊本·阿塞克爾關于大馬士革史及當地名人傳的名著；扎哈比縮編了卡夫提所作《憑借語法學家的智慧提點傳述家》一書；賈麥勒丁·本·沙辛所作《群星璀璨——埃及、開羅法官生平縮編》（該書為手稿，藏于柏林）一書系縮編伊本·哈杰爾·阿斯格拉尼所作的《埃及法官傳記綱要》一書而成的。

有的作家也親自對自己的作品進行縮編及提煉。例如：伊本·塔格里·布爾迪（Ibn Taghrī Burdī，1411—1469）縮編了自己的著作《群星璀璨》一書，并將縮編后的作品命名為《源自〈群星璀璨〉的群星閃耀》。該書手稿現已下落不明。同時，伊本·塔格里還對其史傳方面的巨制《清源》（al－Menhal as－Sawfī）一書進行了縮編，并將縮編后的作品命名為《〈清源〉指南》；卒于公元1480年/伊歷885年的歷史學家布爾漢丁·巴卡伊（Burhān ad－Din al－Baqā‘ī，公元1406—1480/伊歷809—885）將自己輯錄的師長、學生及同代學者史傳著作《時代的標志—師長及同道人史傳》（‘Unwān az－Zamān fī Tarājim ash－Shuyūkh wo al－‘Aqrān）一書進行了縮編。縮編后的作品名為《標志的標志》（‘Unwān al－‘Unwān）。

縮編及提煉使史傳及個人傳記類書籍更便于參閱也更易于流傳。故而，許多作家均由冗長錄述轉向了簡略評介，并由長篇鋪陳轉向了概略與提煉。除縮編之外，還有一些其他的改編方法，即提煉、刪除傳述鏈或刪節關于傳主生平的次要信息。例如：史傳學家伊扎丁·本·艾西爾對賽姆阿尼所著《譜系》一書進行了提煉，并將提煉后的作品命名為《精髓—對〈譜系〉的提煉》；已故當代作家謝赫·穆罕默德·胡德里以刪節傳述鏈的方法對阿布·法拉吉·伊斯法罕尼所作《歌詩詩話》一書進行刪節和提煉，只保留了詩人生平的具體內容及其詩作。

誠然，傳述鏈對于以圣訓及圣訓學家為內容的書籍而言十分必要，且許多史傳家也確實做到了保留歷史溯源。例如，歷史學家、圣訓派傳述家、經注家、伊瑪目塔巴里就曾在其史學著作中采用了這種圣訓派傳述家們慣用的溯源法。然而，對于文學類書籍以及文學家、詩人史傳、群傳類書籍而言，這種溯源法的使用則并非必要。文學性很強的語境何需附以冗長的史學溯源？

九　同代性對史傳寫作的影響

在阿拉伯伊斯蘭史傳寫作中同代性在一定程度上會影響史傳作家對傳主的評價，使之有失公允。但史傳家們在為同代人作傳時，也有有利因素，如便于對傳主進行多方位的了解，也可獲知傳主生平的方方面面。這種便利是后代及異地史傳作家所不可企及的。而與傳主相隔幾代則能使史傳作家們能更公正地對傳主進行評價，不致因時代偏見歪曲傳主形象。

較之后代史傳學家們，同代的作家享有更多有關傳主的第一手資料。故而，在為穆斯林民族英雄薩拉丁·艾尤比作傳時，伊本·沙達德與薩拉丁同代人創作的傳記比其后人所作史傳更為真實可信。然而，同代性也會導致以犧牲歷史真實性為代價的奉承和偏袒。利桑丁·本·赫蒂布為格拉納達國王穆罕默德所作的個人傳記堪稱史傳文學中的經典，但“經典”的地位不足以使我們忘卻一個事實，即伊本·赫蒂布為格拉納達國王作傳時，他是國王的大臣，他對傳主的客觀性令人質疑。

或出于偏愛，或出于畏懼，阿拉伯伊斯蘭史傳家們對同代傳主多有奉迎，下面即是一個佐證。《黃金草原》一書作者麥斯歐迪是阿拔斯王朝哈里發卡希爾（公元932年/伊歷320年繼任哈里發）的同代人。麥斯歐迪是極重史實之人，但在提及哈里發卡希爾時仍有所避諱，他寫道：“他機敏高尚，對敵勇武。他鏟除了包括穆阿尼斯·哈迪姆、巴里格、阿里·本·巴里格在內的異己。對于他，時人無不懼憚。”[28]而對于該哈里發對其繼母與先王（哈里發穆格泰迪爾）所施暴行，或出于畏懼或出于奉迎，麥斯歐迪則三緘其口。直到卒于公元1372年/伊歷774年的歷史學家伊本·凱西爾為我們描述了該哈里發的上述暴行，原文如下：

穆格泰迪爾的母親身患水腫，又聽聞自己的兒子被裸露下體并處死，便憂思郁結，病勢日篤。她絕食數日，后在女眷的勸說下略有進食。在此情形下，哈里發卡希爾傳其覲見，并威逼她交代私產所在。她交出了女人所有的首飾、珠寶及衣物，但拒不承認藏匿私產之事，并發誓道：若有隱匿，我便無顏面對我的兒子。哈里發便命人將她倒掛起來鞭打，以酷刑逼問，終于屈打成招——她承認自己曾變賣私產。于是她的財產被充為軍餉，哈里發逼迫她變賣房產，被她嚴辭拒絕。[29]

在史傳寫作中，同代性最大的弊端在于誘使史傳作家們轉向詭辯。他們為了奉迎，即使言辭荒謬也在所不惜。在傳記創作中，他們以淺陋的辯白掩飾傳主的過失，言語措辭間甚至沒有一句真話。卒于公元1258年/伊歷654年的史傳家伊本·喬茲[30]曾為薩拉丁·艾尤比時代的埃爾比勒埃米爾穆茲法爾丁·本·扎因丁（此人對他宮廷里的人和書記員們大行查抄、殺戮）辯白如下：“也許他察覺到了他們的背叛，故認為沒收他們的財產用于行善積德方面更為適宜。”

與此相反，同代性也可能導致對傳主的丑化與中傷。這種情形在崇尚王權的時代尤為常見，同行之間存在著競爭和嫉妒。比如前文提及的歷史學家薩哈維和歷史學家蘇尤提之間的競爭。這種競爭也曾發生在薩哈維與其同代同行的巴卡伊之間。薩哈維在其《伊歷9世紀名流之光》一書第一部分為巴卡伊作傳時對其進行了指摘，他在史傳的開頭寫道：

他曾先后游訪耶路撒冷與埃及百姓。彼時他窮困潦倒……他錄述詳盡，能力眾所周知，故而佯稱自己能以古蘭經和圣訓的標準評判時人……。但是，他給傳主們扣上墮落、欺騙與無知的帽子，信口雌黃。錄述事件相互矛盾，行為不端，嫉妒心強。[31]

阿布·哈彥對同時代的撒黑布·本·歐巴德的評價與錄述與《時代棄兒》的作者賽阿里比為撒黑布塑造的形象迥異。阿布·哈彥為撒黑布·本·歐巴德作傳時如是寫道：

人們皆因其兇悍無恥而疏遠他。他重罰薄賞，多行責難且言語不堪，他吝于給予且頭腦發熱；易怒且不易平復，他為人兇殘，天性嫉恨。縱是有德之人亦不能幸免于他的嫉妒，知足之人也不能幸免于他的怨恨。史傳作家和為官之人震懾于他的淫威，行乞偷生之人則忌憚他的淡漠。他殺人如麻，暴虐且自負，但并無高明之處，甚至少年和傻瓜都能將他玩弄于股掌。[32]

而賽阿里比則對他作出了如下評價：

我找不到適合的言辭來描述他在文學及學術界的至高地位。他慷慨與寬宏以及他的厚道德行，因為我的措辭只能體現他最基本的德行與功績。我的描述僅能展現他最基本的美德與貢獻。但我還是要說：他是東方的驕子，榮耀的豐碑，他開啟了一個時代，他是公正與美德的源頭。一切贊美之辭用在他的身上都不算過分。如果沒有他，我們便無法留存這個時代的美德。他將一生傾注于對什葉派人士、學者、文學家及詩人生平的研究中。他一生中收集了大量有功德之人的生平。他為他們傾盡了所有，他的所有著作都與這一領域相關。他滿腔熱忱地積蓄著榮光，重復著研究，積攢著善行，錘煉著詞句……。[33]

當面對如上所述、針對同一人物的兩種截然相反的評價時，作家們須采取謹慎的態度。沒有人知道他們如是評價的動機及心理，而他們的作品卻會永世相傳。

綜上所述，我們發現中世紀阿拉伯人物傳記有以下幾個特點：

1.以描寫、總結人物的一生或主要生活片段，或作為一個特殊階段回顧的阿拉伯人物傳記，其數量遠比想象的要多得多，但相比于大量的阿拉伯史傳和人物群傳的寫作，個人傳記是一個次要的類型；

2.中世紀的阿拉伯傳記作家在他們的作品中，記錄了個人生活及內心世界，但大多數這類信息只有通過仔細的史傳文獻的閱讀和通曉他們的社會文化環境才能明了；

3.中世紀的阿拉伯文學已經牢牢地建構了一種“綜合的傳記意識”，具有自己的學術成規和寫作范式，眾多阿拉伯傳記/自傳在字里行間中也顯示出阿拉伯民族、文化、宗教等因素，從而構成了不同的作傳動機；

4.增補、縮減、修訂前人著作很多，以致同一等級的史傳作品像滾雪球一樣發展；

5.對某一等級的杰出人物作傳時，關注歷史的縱向延續性，做到一脈相承，上下貫通，缺少對某一人物個性的細致入微的刻畫，辭典式錄述為主，對傳主的評論少，更談不上刻畫傳主的性格特征。

6.注重傳主的卒年，而生年往往語焉不詳。

[1]阿卜杜·阿齊茲·艾哈瓦尼：《安達盧西亞學者的傳記書籍》，載《阿拉伯古籍研究院期刊》1955年5月。

[2]Dwight F.Reynolds，ed.Interpreting the Self Autobiography in the Arabic Literary Tradition，University of California Press，2001，p.38.

[3]穆阿太齊賴派（al－Mu‘tazila），伊斯蘭教經院哲學派別之一。Mu‘tazila一詞有“離開者”之意，故又稱“分離派”；該詞又有“論辯”之意，故又有“論辯學派”、“理性派”之稱。

[4]阿拉姆語是閃米特語族（閃族）的一種語言，與希伯來語和阿拉伯語相近。阿拉姆語有3000年的歷史，是世界上少數存活了上千年的古老語言之一。它是舊約圣經后期書寫時所用的語言，并被認為是耶穌基督時代的猶太人日常用語。一些學者更認為耶穌基督是以這種語言傳道的。現在還有不少敘利亞人講這種語言。

[5]參見穆罕默德·本·沙里法主編《伊亞德法官之〈法官在判決案件中的方法〉》，伊斯蘭西部出版社1990年版，第30頁。

[6]參見扎吉·穆巴拉克《伊歷四世紀的阿拉伯散文》（阿文版），開羅知識出版社1966年版。

[7]伽倫（Galen，約129—200），生于小亞細亞的佩加蒙。古羅馬時代的醫學家、多產作家，開創了解剖學、血液循環等多種醫學科學的理論和實踐，影響千余年來中世紀的拜占庭和阿拉伯世界，后來的伊本·西那、伊本·魯世迪、凡薩留斯等人的研究都基于他的成果。

[8]布爾佐易（Burzōē），6世紀波斯薩珊王朝名醫、政治家。

[9]轉引自

[10]尼科爾森（Nicholson），1868—1945，英國東方學家，精通法文和阿文，專門從事伊斯蘭蘇非主義研究。著作有《伊斯蘭蘇非主義者》、《阿拉伯文學史》等。

[11]吉布（Hamilton Alexander Rosskeen Gibb），1895—1971，英國東方學家。1912年就讀愛丁堡大學，專門從事閃米特語言及其文化的研究。著作有：《阿拉伯人對中亞的征戰》、《穆罕默德的教義》、《伊斯蘭文明的研究》、《阿拉伯文學簡史》等。《阿拉伯文學簡史》已譯成漢語，1980年由人民文學出版社出版，譯者為陸孝修、姚俊德。

[12]伊斯蘭教四大教法學派是沙斐儀派、哈乃斐派、罕百里派和馬立克派。

[13]阿拔斯王朝第五任哈里發哈倫·拉希德（786—809年在任）。

[14]轉引自仲躋昆：《阿拉伯文學通史》（上卷），譯林出版社2010年版，第443頁。

[15]