導論　公共道德的研究視域

一　現代性問題域中的公德心問題

自近代以來，國人公共道德意識（公德心）的缺失曾留給來華外國人普遍深刻的印象。[1]中國早期的外交使節和留學生以自己在西方社會的親身經歷也感嘆中國人的公德確實與西方人存在很大差距。1905年《大公報》刊發的《中國人之性質談》一文則對這種差距作了如下的揭示：“人之所以能立于人群者，豈有他哉！亦曰賴有公共思想以維持之而已。是以歐美諸國，雖三尺之童，于公家器物絕不肯有所摧殘，于公共建筑絕不肯任意污穢，彼豈有嚴刑峻法以威赫之乎？蓋其固有之性質，固知夫公共所有之物，人人皆有保護之責也。我中國人之性質，不遇公共之事物則已，如其遇之，于錢財則隨意揮霍，于什物則必任情毀壞，蓋以為此等之物，其保存與否，絕無與于吾一身一家之事，吾何為而代為之護持也哉?！?a id="footnote_quote_txt001_2" href="#footnote_content_txt001_2" class="footnote_quote">[2]總之，在20世紀初，國人公德心的缺失已成為當時大眾媒介關注的一個焦點，也成為當時先進知識分子所揭示的國民性的最主要的弱點。

近代學者梁啟超曾最早使用公德、私德范疇對這一現象進行過理性的思考。他認為國人公德心的薄弱，原因在于中國傳統倫理偏重于個人的修身養性（束身寡過）和個人與個人尤其是家庭成員之間的道德關系——私德，忽視了個人對社會與國家的道德關系——公德，“私德居十之九，而公德不及其一焉”，并認識到了私德與公德功能上的不同。私德的功能是“人人獨善其身”，公德的功能是“人人相善其群”。[3]所以在民族存亡之際，他大力提倡公德，認為國民最應有的是愛國心、公共心與公益心。一時間，“救中國，必先培養國民的公德”，幾乎成了當時知識分子的共識。

同樣的話題幾十年后再次出現，只不過其背景已不大相同。20世紀80年代的臺灣地區，經濟正處于高速增長和繁榮時期，但思想界和學術界在分析臺灣地區30余年來工業化變遷中遭遇到的種種困難后，認識到“一個國家不可能長期保有進步的經濟和落后的國民”，提出了“第六倫”說。[4]所謂“第六倫”是指個人與社會大眾（陌生人）的關系。它是針對君臣、父子、夫妻、長幼、朋友等傳統五倫的不足而倡立的。認為五倫屬于私德的范圍，第六倫則屬于公德的范圍。一個社會如果普遍缺乏公德心，直接后果是敗壞社會和諧與安寧的秩序，使生活素質降低，間接的后果是損傷社會作為一個促進個人福利的工具的有效性，最后終將妨礙經濟的發展。差不多在10年后（90年代）的中國大陸，當市場經濟的大潮給社會快速帶來看得見的財富和人們富裕的生活時，人們的道德世界卻感到沉重的精神失落。市場的失范、官場的腐敗與社會治安的混亂勾連交錯，公共秩序與人們的心靈秩序攜手“滑坡”?？磥砦覀冇龅降氖桥c臺灣社會同樣的問題，但我們該作出怎樣的思考呢？

一百年前國人遇到的問題不僅在百余年后的今天未見多少改觀，而且因隨市場經濟發展所引起的社會與文化后果，更呈進一步放大和蔓延之勢，已成為嚴重影響人們生活質量和直接阻礙現代化進程的問題因素。如果我們將它置于現代性的問題域中予以考察，這不僅是所有國家在現代化過程中將遇到的外在的科學技術層面、社會制度層面的現代化與內在心靈層面人的觀念的現代化相協調的普遍性問題，而且也是中國作為后發國家其道德文化傳統能否適應現代化進程及如何轉型的特殊性問題。我們需要弄清楚的是，中國傳統道德是否如梁啟超所認為的那樣重私德、輕公德？如果是，原因何在？對現代社會來說，公共生活的道德價值訴求應該是什么？什么樣的制度環境與社會基礎才有利于公德心的培育與成長？我們的價值系統和行為模式因此要作怎樣的調整呢？就道德哲學來說，對這些問題的思考，是我們當前乃至今后一段時期必須認真面對的課題。

二　公共道德研究的理論范式與視域轉換

公共道德我們可以很簡單地理解為公共生活領域中應該追求與遵守的道德價值和行為規范。它是相對于私人生活領域中的私人道德而言的。自傳統社會進入近現代以來，一方面個人的“私人生活”從社會的整體生活中分離出來，獲得了相對獨立的存在空間；另一方面公共空間也在飛速拓展，從而自由的個體如何去建構豐富、復雜、多層面的公共生活的公共性問題日趨凸顯。對公共生活中道德問題的研究是持普遍理性主義立場的規范倫理學的中心視域。就西方的歷史來說，自中世紀進入近現代，由于道德生活基礎及人倫關系結構的變化，倫理學理論范式從德性倫理學轉向了規范倫理學。倫理學理論范式的轉換，內含著其研究視域的變化，即從道德生活的兩個集中點之一的個人內在生活向另一個集中點——維持人類社會生活的必要性的轉移。德性倫理學更注重個人的內在生活和自我與他人的關系，采取的是一種特殊性立場，著眼于從個人行為者出發來構建個人與個人相互對待之理，探索著作為追尋美好生活的合乎德性的行為以及美德諸方面。而規范倫理學則更關注公共生活，主張社會是一個依靠制度和規則可以不斷擴展的合作體系。它采取一種“非個人性”的普遍性立場，探究以維護、促進社會合作體系為目的而人人都必須遵守的普遍規則及原理，以及它所導致的權利和責任。規范倫理學試圖解決的是逐漸走出古代小型共同體和熟人關系而進入一種抽象、普遍關系的現代社會中，基于平等、自由的權利個體去建構復雜而又多層面的公共生活如何可能的公共性問題。它著力于外在制度等規范體系的合理性論證，但也因一定程度上忽視了德性人格和生存意義這種人的存在性需要而遇到了秉持亞里士多德主義傳統的德性倫理學的挑戰。基于一種與亞里士多德德性傳統不同的儒家道德文化傳統的背景，同時借鑒西方規范倫理學、德性倫理學和后現代主義倫理學等的理論成果研究當代中國公共生活中的道德問題，這不僅是現代化進程中的中國社會道德轉型的需要，而且在一定意義上也將拓寬當代西方道德哲學研究的理論視野，為人類走出生存的孤獨感和無意義感這一現代性道德困境提供有價值的思考。

1.西方學術界對公共道德研究的視域轉換

在西方，對公共道德的研究首先始于使社會道德與個人道德分離的馬丁·路德和約翰·加爾文領導的宗教改革，后來在馬基雅維里那里，政治公共生活更是明確地納入與個人家庭生活不同的道德視域。路德和加爾文等人幾乎完全拋棄了托馬斯·阿奎那關于自然與超自然、理性與道德合而為一的思想，認為人的理性與意志已經過于墮落，因此無法相信他們能識別或遵守自然法。他們一方面相信在基督教社會里，信奉圣靈的存在與啟示可以指導個體的道德行為；另一方面，他們相信在公共的、社會的環境（如國家）中，必須用法律威脅、懲罰的約束力來抑制人的罪惡?！皩τ诼返露?，社會僅僅是一出永久的靈魂拯救劇的背景而已；世俗事務是在王公貴族和行政長官的治理之下，我們應當服從他們的統治。但我們靈魂的拯救所系之物與那屬于愷撒的東西是完全不同的?！?a id="footnote_quote_txt001_5" href="#footnote_content_txt001_5" class="footnote_quote">[5]加爾文也與路德一樣把道德分成了兩部分，一邊是與理性和欲望相關的絕對不容置疑的戒律，既專橫又武斷；另一邊是政治和經濟秩序方面的可自我證明為正當的準則。個人作為這兩個領域的主體，既與創造了他的上帝相對立，也與他所隸屬的政治和經濟秩序相對立。因此，R.T.諾蘭認為：“宗教改革家的道德假設所造成的影響最大、時間最長的后果，也許是他們區分了個人道德與社會道德?！?a id="footnote_quote_txt001_6" href="#footnote_content_txt001_6" class="footnote_quote">[6]

馬基雅維里分辨出了“基督教的道德”與“世俗的道德”分屬兩種不同的生活秩序，兩者各有理據，但卻無法并容。他第一次明確地確立政治對于道德的優先性，更準確地說是將公共道德與私人道德截然分離，并試圖剔除國家生活中君主的那種個人道德考慮，從而將政治處事邏輯建立在以成敗論英雄、為了目的不擇手段的極端功利主義基礎上。他認為國家是以安全、秩序和存續為目的的，為了有效地達到這一目的，君主可以采取任何手段，在特定情況下，他治理國家的行為可以不受道德和法律的約束。他說：“一個君主如要保持自己的地位，就必須知道怎樣做不良好的事情，并且必須知道視情況的需要與否使用這一手或者不使用這一手。”[7]“他也不必要因為對這些惡行的責備而感到不安，因為如果好好地考慮一下每一件事情，就會察覺某些事情看來好像是好事，可是如果君主照著辦就會自取滅亡，而另一些事情看來是惡行，可是如果照辦了卻會給他帶來安全與福祉。”[8]馬基雅維里認為，一個優良的統治者必須懂得善于運用野獸的方法，應當同時效法狐貍和獅子。當遵守信義反而對自己（國家）不利的時候，或者原來使自己許下諾言的理由現在不存在的時候，一位英明的統治者絕不能夠，也不應當據守信義。一段時間以來，人們對此存在相當大的誤解，認為馬基雅維里在政治生活領域提倡非道德主義，或者如德國歷史學家梅涅克所說的那樣——有意地摧毀政治生活的道德基礎。但我們更有理由認為，是馬基雅維里已經認識到了政治公共領域應該有屬于自己的道德，而且這種道德是不同于規范私人領域與私人關系的道德的。至于他嘗試提出的這種政治公共領域道德的內容是不是合理，那是另一回事。

進入近代以后，日常生活正處于從傳統向現代的嬗變之中，即從身份向契約的轉變過程之中，此階段的道德哲學主要關注最能有效地賦予現代社會以秩序的制度規則的基礎問題，他們的論域主要在國家的政治生活等領域，已不對個人的道德省思能力、所達到的境界問題予以太多關注。在這一點上，無論是康德的道德哲學還是功利主義倫理學都不例外?？档屡c休謨、洛克、盧梭等為主要代表的契約論者都把社會道德準則和制度規則看作原初人們基于理性協議的產物，都從斯多亞學派和中世紀基督教那里繼承了把道德看作是對律法及準則的遵守的看法。特別是在康德那里，理性的本質就在于制定普遍的、無條件的、內在一致的原則，認為理性完全可以找到既能夠又應當被所有的人持有的行為原則或原理，并且獨立于環境和條件之外，使得每一個理性行動者在每一個情景當中都能堅定不移地服從。功利主義在其流行時期作為最具感召力的道德和政治學說，其基本傾向是認為一切立法、政府政策和道德原則的最終判定標準是其實行之后可能達到的功利效果，相信快樂的愉悅性大小是判定倫理準則和制度完善的最終標準。其實功利主義影響最大處并不在于其作為倫理判斷的基礎，而在于它對這些倫理觀的政治運用。社會的政治經濟領域一直是古典功利主義者主要關注的領域。[9]從馬基雅維里那里開始，一直有這么一種傾向，道德哲學家們大多相信具有永恒不變的人類本性，它成為衡量和解釋社會制度的邏輯出發點，并且其理論往往是道德與政治結合在一起的。他們感興趣的已不再是個人的完善、道德行為對其行為者靈魂的影響，而是個人行為對他人和社會結構的影響，以及現代社會賴以建立的那些基本價值原則。正是在17和18世紀，道德才開始普遍地被理解為是對社會制度規則的遵守，德性是一個人按照普遍律法而踐行其責任的道德力量，是為了消除人的利己主義所帶來的各種問題，而道德的內容也開始在很大程度上被等同于利他主義。[10]

啟蒙運動以來，理性化的現代性以其工具理性建構了一個高效的生產體系和制度體系。這種社會結構類型，不僅是一種制度體制，更重要的是滲透在這種制度體制中的社會倫理關系及其秩序。人的日常生活已分為經濟、政治、社會等不同領域。人在這些領域中的任何具體活動，都具有兩個方面的內容：一方面是這些具體領域中的內在規律法則等實證自然性內容；另一方面則是存在于這些領域中的自由、平等、公正等倫理性內容。倫理秩序就存在于這些具體活動領域的具體秩序之中。倫理道德規范并不直接具體調節這些領域，而是對社會生活中這些具體領域的調節規范承擔價值批判、并提供價值合法性基礎的責任。在這里，倫理秩序所內含的基本倫理價值精神滲透并轉化成為各具體領域的秩序要求。[11]由于具體的經濟、政治領域中制度[12]成為其秩序的根本基礎，制度中的權利、責任也就成了近現代道德的首要概念，德性也就被等同于對制度規則的遵守。但它蘊涵著其制度規則是合乎正義倫理原則的前提，于是社會制度規則的（正義）合理性問題就成為道德哲學家們進一步思考的問題。

從康德開始，普遍理性主義道德哲學家的一個共同問題是，規則（范）成了道德生活的基本概念，道德哲學家要做的就是尋找其道德規則的普遍性和客觀性的基礎。在康德那里，道德不可能在我們的欲望中找到任何基礎，它也不可能在我們的宗教信仰中找到任何基礎，只有通過理性去制定普遍的、無條件的、內在一致的行為原則。但他的理性概念是含混的，主要是基于有無限理性能力的個人理性，未能區分個人理性與公共理性，當然他也就未能區分作為個人道德的良心與道義感的“道德”領域，與作為社會“公共善”（如社會公正、權利與機會等）的公共倫理領域的不同，從而把個人道德領域中“無私”的道德理想作為他的先驗道德法則在現實生活中起作用的力量之源而不免流于空談。[13]羅爾斯則明確區分了個人理性與公共理性。在羅爾斯那里，公共理性關涉的是事關政治社會之“憲法根本”和基本正義的那些問題，如選舉權、宗教寬容問題、財產權、機會均等的保障等。這類問題才是公共理性的特殊主題，因此，它們往往通過民主社會的憲法來加以規定的。所以羅爾斯的“公共理性”不是一種社會的道德理性，而是一種社會的政治理性。實際上，羅爾斯始終遵循著自由主義的傳統，其研究的注意力始終集中在政治公共生活領域的制度合理性（正義）問題上。在《正義論》中，他雖然注意到了制度正義與個人德性的關系，但是他顯然是以正義價值和制度安排的要求塑造人們德性的。在他那里，德性只是具有實現正義的工具性價值，對社會來說，除了與正義的普遍的社會秩序相適應的品質是值得提倡并應該著力塑造的美德以外，其他美德似乎都無關緊要。

正是在這里，我們可以看出麥金太爾對羅爾斯等自由主義者批判的深刻性和合理性。麥金太爾認為，現代個人生活已不成整體，個人生活已被分割成不同的碎片，自我被消解成一系列分離領域角色扮演者，不同的生活片段有不同的品性要求，作為生活整體的德性已經沒有了存在的余地。所以麥金太爾不像羅爾斯他們一樣滿懷信心地去重建現代性道德，而是非常悲觀地審視現代性道德問題。他的基本判斷是：無論在社會生活中還是在哲學理論上，現代性都陷入了深刻的道德文化危機之中。從社會現實原因來說，“在許多前現代的傳統社會中，個體通過他在各種各樣的社會團體中的成員資格來確定自己的身份并被他人所確認。我可以同時是哥哥、堂兄和孫子，可以既是家庭成員，又是村莊成員，還是部落成員。這些并不是偶然屬于人們的特性，不是為了發現‘真實的自我’而須剝離的東西，作為我的實體的一部分，它們至少部分地，有時甚至是完全地限定了我的責任和義務”。[14]現代性道德危機的最深刻根源就是現代自我的出現。已從所有那些過了時的社會組織形式中解放出來的自我，在爭取自身權利的同時，也喪失了由社會身份和既定的人生目標所提供的種種規定性，從而這種自我不具有任何必然的社會內容和必然的社會身份，成為什么目的也沒有的情感主義的自我。從理論上的原因來看，麥金太爾認為，現代倫理學丟棄了古典傳統中的目的因素，只剩下了普遍的道德戒律和自然而然的人性這兩個因素?，F代道德哲學家們只用自然而然的人性去證明普遍的道德戒律的權威性，這種論證是必然要失敗的，“因為在他們所共有的道德規則與戒律的概念和他們的人性概念共有的東西（盡管他們的人性概念也有較大的差別）之間，存在著一種根深蒂固的不一致”。[15]也就是說，在普遍的道德戒律和特殊的個人境況之間形成了一條無法彌合的鴻溝。為此，麥金太爾主張回歸亞里士多德的道德傳統，在亞里士多德那里，“正是作為一物種的人的telos（目的）決定了什么樣的人類品質是美德”[16]，因此，倫理學絕不是一門純粹制定規則或行為標準的學問，相反，它的首要任務是告訴人們如何認識自己的生活目的，并為一種善的生活的內在目的而培植自我的內在品格和美德[17]，而道德的這種首要含義在現代道德理論中被忽視了：“對于那些獨特的現代道德學說而言，……首要的問題只涉及規則：我們應當遵循什么規則？我們為什么應當服從這些規則？”[18]這樣，規則成了道德生活的基本概念，現代道德理論就成了某種尋找“非人格的”、普遍的、客觀的道德準則的論證學說。麥金太爾因此認為，必須把個人看成是共同體的一個成員，用共同體的集體倫理權威和至善目的觀念，使孤立的個體從自我欲望中解脫出來，在共同體的同一性和倫理秩序中，重新恢復為具有好的生活觀念的行動者，成為具有價值追求的社會人，才能擺脫自然欲望和偶然性的束縛，真正解決道德相對主義的問題。麥金太爾始終關注的是人的整個生活和整體的善，雖然他從道德權威危機的現實而否定現代社會普遍性規范準則為一種有著痛苦后果的錯覺的結論是錯誤的，但他認為人的德性或品格是普遍性的規則或戒律能夠得以維持和發揮作用的基礎，這種將規范的有效性置于德性人格基礎之上的思考，應該說是非常有價值的。

哈貝馬斯的交往理性和商談倫理的建構，對麥金太爾等為代表的社群主義理論以及羅爾斯為代表的新自由主義的理論、甚至后現代主義理論進行了充分的反思和借鑒，表現出綜合性的理論特征。與羅爾斯一樣，哈貝馬斯宣稱自己的理論是繼承康德的道德理論而來。他試圖以“交往理性”這一概念來替換傳統的理性概念，借此走出自我意識為標志的主體哲學的困境，為現代性規范重建它的理性基礎。哈貝馬斯認為，康德、羅爾斯等雖然主張可以采用理性對人類的價值取向進行批判，但他們對理性概念的了解過于狹隘。這種理性概念把人類的理性限制在演繹論證這個能力上。在其實踐運用中，這個理性的概念只把理性的作用限制在有效手段的選擇上。在面對自然時，它是一種技術性理性，而在面對別的主題時，這種手段——目的的理性是一種戰略性的理性。為此，他提出一個較為廣義或豐富的理性概念，即交往理性，其基礎就是人類的溝通行為。溝通行為的最終目標是參與者們達成一種了解或同意。在這種人與人之間的互動行為中，我們顯然沒有把別的參與者只視為一種達成自己既定目的的工具。而且，哈貝馬斯認為，對人類歷史發展而言，溝通行為的重要性絕不亞于戰略行為。道德行為本身就是一種溝通行為，只有透過參與者們實際的對話，才能確定道德原則的普遍性。如果某一道德原則的有效性受到挑戰時，也只有通過實際的交談或對話，我們才能重新取回對這個道德原則的有效性聲明。但在康德的道德哲學中，一個準則是否能夠被普遍化并不需要經過交談或對話這種溝通的程序就可以達成。由于人類所具有的實踐理性的結構是相同的，因此一個單獨的存在，可以通過自我的理性活動獨自建立起一個道德原則，或者替一個道德原則找到基礎。正如麥金太爾所揭示的，“康德一手緊握一套準則，另一手緊握關于什么是檢驗準則的合理標準的概念”[19]。而羅爾斯則清楚地指出他自己所接受的理性概念是工具理性的概念。他在導出公正原則的過程中，并沒有任何對話的存在，立約者之所以訂立契約這個活動是因為每個人的心中都有自己的既定目標，訂立契約的目的是希望能夠盡量地實現自己的目標，所以采取的必然是一種戰略性行為。[20]

與康德、羅爾斯在保證道德原則的普遍性必須排除掉個人的愛好、興趣等不同，也與麥金太爾否定道德原則的普遍性不一樣，哈貝馬斯認為道德本身必須具有普遍性的規范內容，同時這種規范的普遍實施及其所能預見到的結果，必須值得為所有的人認可、接受。哈貝馬斯寫道：“普遍主義——意味著在認同別的生活方式乃合法要求的同時，人們將自己的生活方式對比；意味著對陌生者及其他所有人的容讓，包括他們的自卑心和無法理解的行動，并將此視作與自己相同的權利；意味著人們并不孤意固執地將自己的特性普遍化；意味著包容的范圍比今天更為廣泛。道德普遍主義意味著這一切。”[21]正是在話語交往模式中，個體間獲得了真理共識，并在商談原則的基礎上，以真理為核心，建立起個體間自愿一致的道德規范和政治規范（法律），從而在真正意義上實現了自己管理自己的政治自主性，也就實現了真正意義上的自由。根據哈貝馬斯的觀點，道德權威既不存在于既定的傳統倫理，也不在于某一組織或團體，而是產生于非中心化、非組織化的公共領域的公共辯論、交往過程之中。在這種理性交往過程中，各種觀點和意見都經過合理性的反思，其最終達成的合理性共識就是共同體所具有的同一性，也就是正義的體現。在邏輯上它表現為從實用性、倫理—政治性到道德性的遞進式的合理化過程，在具體的社會中則表現為個體社會化與社會個體化的互動。雖然哈貝馬斯的正義原則只是各種多元價值在共存中所必須遵循的規范，而不是麥金太爾所堅持的具有目的論內容的倫理目標，但這種正義原則為多元價值的現實提供了解決途徑和可能性。很明顯，哈貝馬斯商談倫理學理論的目的就是如何在現實社會實踐中尋求社會正義這種真理性的知識，并同時又將它運用于具體的社會實踐。正是在交往實踐中，他將原子式的個體意志和共同體主義的先驗倫理目標有效地整合起來，使它們在對話的反思結構中實現合理化，從而將現代社會的多元主義悖論和個體與共同體的對立這些矛盾，在新的基礎上得以消解并實現融合和統一。

如果說近代以來的康德道德哲學、功利主義等關注的是作為一種建構公正秩序的規則（制度）的基礎問題（理性的抑或經驗的），那么當代的羅爾斯則著力探討了一種以公平為核心的社會公正價值體系的制度構想，而麥金太爾、哈貝馬斯等學者關注的則是現代社會道德多元主義背景下所應遵循規范共識（公義理念）何以可能的問題。他們三人加上阿倫特、泰勒等作為當代西方公共哲學的領軍人物，擔負著21世紀“新全球化時代”反思并探求全球化背景下人類生存的理念問題與“統合”長期以來被各門社會科學分割探討的公共性問題的使命。具體來說，以提倡“公的存在”、“私的存在”、“公共的存在”進行相關把握的三元論，取代原來的“公的領域”與“私的領域”分開對待的“公私二元論”，將是他們共同的致思方向。幾十年來，現代公共哲學的主題論域與旨趣所向，幾乎涉及了社會生活的各個領域?！軐W領域內則以哈貝馬斯為中堅，致力于以普遍語用學為基礎建立一種嶄新的真理觀和交往理性概念，以重建普遍性道德原則與規范的基礎。[22]實際上，在全球化的大潮面前，如何從哲學的角度（或者高度）洞察人類生存的根本基礎的變化，前瞻性地揭示人類生存的本質以及該如何生存的行為理念，乃我們當今時代東西方文明所面對的共同課題。

2.國內學術界對公共道德問題的研究進展

改革開放以來，國內對公共生活中道德問題的研究肇始于學術界對市場經濟的道德合理性論證與反思。與市場經濟體制改革相伴隨，國內倫理學界開始了對經濟倫理、政治倫理、生態倫理的研究，對制度倫理、公共管理倫理、公共行政倫理的研究，以及對公民道德的研究，實際上我們已涉足公共生活道德研究的絕大部分領域。下面按理論研究發展的邏輯進行簡要的歸述：

市場經濟催生社會結構的調整和交往生活的公共性轉變。最早對市場經濟的這種影響進行哲學思考的是王南湜教授。他認為市場經濟的出現將意味著社會生活的經濟、政治、文化三大領域將從以往非市場經濟的諸領域合一狀態向諸領域相對分離狀態的轉變。社會生活的各個基本領域從政治領域的強制性統合中分離出來，具有了“自成目的”和“自成體系”的自主性和獨立性。社會整合主要通過各領域彼此的分化和功能上的相互依存和相互補充來實現，而不再依賴于某種共同道德信仰和情感的皈依。即社會生活的諸領域不再束縛某種統一的、強制性的道德價值，而是要求從自身中內生出與各自領域相適應的獨立的道德價值和規范，從而逐漸形成了“領域性”的道德，表現為道德的“領域分化”。[23]三大領域的相對分離還進一步意味著，市場社會中一個人的生活亦將由相對分離的幾個部分構成，在進入不同的活動領域時，他將不可避免地要在經濟人、政治人、道德人等領域角色中不停地轉換和選擇。而且個人的私人生活獲得了前所未有的承認，并將真正成為一個不受公共權力干涉的思想和行為的領域。

轉型中國的倫理困境催生人們對市場經濟的誠信道德和制度正義的思考。對市場經濟道德維度問題的思考是20世紀八九十年代持續的研究主題。這一主題至少包括兩個相互關聯的方面：首先是市場經濟本身的合道德性，即市場經濟的內在價值尺度或道德考量。其次是對市場經濟生活的價值評價和道德規范。市場經濟的合道德性就是對市場經濟的正當性、合法性的辯護，人們往往重視不夠，但對市場經濟的道德要求卻非常關注。[24]認識到市場是一種高度非人格化的復雜交換系統，參與交易者互不相識，目的各異，它需要嚴格的規則系統規約交易行為。維護市場秩序的道德是一種規則優先的、普遍主義的社會道德，它主要由一些抽象性、否定性、互惠性的行為規則所組成。但這些規則主要地不是由市場領域自發形成，它更多地來自政治公共領域的立法與管理。

市場秩序雖然具有某種“自生”、“演進”的性質，但它始終依賴現代法治秩序基本制度的完善。人們對政治倫理與制度倫理的關注是與對羅爾斯《正義論》的翻譯與研究同步的?，F代社會政治生活的道德需求表現在國家如何對待公民和公民如何對待國家這兩個向度中。前者是國家政治制度的道德維度。即政治生活的法律制度、政治組織的結構和體制設置、公共權力的運行機制都必須貫徹正義的原則，稱為制度正義。自羅爾斯把制度的正義問題納入道德研究的中心視野之后，從20世紀90年代到現在，正義問題、制度倫理問題一直是國內倫理學界的熱門論域。學者們認識到，制度倫理是構建當代社會公共秩序的優先課題，有相當多的學者在具體研究公共行政、公共管理的倫理問題。他們或者探討公共行政體系所應包含的倫理價值因素，尋找權力制約的倫理化途徑[25]；或者在準確把握現代公共領域的基本結構和基本特征的基礎上，即政府只是現代社會之公共生活領域的主要管理者，一些非政府組織或機構已成為或將成為現代公共管理的主要參與者的基礎上，探尋公共管理的基本倫理維度、倫理規范和公共倫理精神。[26]

第二個向度是公民道德的養成，這是制度正義實現的德性基礎，也是良好的公共秩序的個體道德基礎。所謂公民道德，顧名思義，就是公民作為政治共同體成員、也作為道德主體在社會公共生活中實現其自主性與自律性所應具備的道德品質和責任心?！肮瘛弊鳛閭€體在公共生活中的角色特征，“公民身份”的現代性意義主要通過非現代的“臣民”身份比照烘托出來。臣民是君主專制制度下人的無主體性、不自由、不平等的社會存在狀態，它所體現的是依附型人格、身份差別、人群對立、政治歧視、消極盲從權威等前現代性特征。而公民的社會角色作為它的對立面，通過對臣民角色屬性的顛覆與否定，在相反向度上呈現與發展它的現代性本質特征，這就是公民身份在人格上的獨立、自由與平等以及在權利與義務關系上的對等性。[27]現代化是一個契約化、世俗化的過程，市場經濟的發展和憲政民主的產生，使道德開始從一種重內在的德性修養走向重制度化、契約化的規范約束。它不在于個體道德追求的高尚性，而在于全體公民履行義務的普遍性。現代公民道德，它既是基于市場經濟、民主政治而在道德上進行理性選擇的結果，也必須合乎現代社會發展邏輯的必然要求。由于它與現代社會的自由、民主等理念相適應，是在最低限度上旨在保護個人自由權利的一種道德設計，因而它是只規定了以保護人權為底線的一種道德范式，而不向人們提出最好、最高道德選擇的強制性要求，更不規定只有那種達到高尚道德水準的人才是好公民的硬性規則。即它不是以自己投射于極少數人身上的人格完美體現其特質的，而是以對于大眾的起碼尊嚴的保障上吁求底線道德的。它的著眼點在可行性與現實性。此一向度還包括公務人員的德性。公務人員是較特殊的一類公民，一方面他們代表人民行使職權，必須體現公共權力為公眾服務的無私性；另一方面他們作為個人又有著自身利益的追求，這樣公共理性與個人理性的沖突就不可避免地更為經常地凸顯在公務人員的身上。在他的公職行為中優先突出他的個人利益還是優先突出公共利益，決定了他的公共行為的道德價值，同時也勢必會影響到制度正義的價值實現。[28]

如果說公民道德是從公民這一道德主體的社會性與現代性去把握現代社會道德的特征，那“公民社會”、“公共領域”等概念則有利于我們從現代社會生活的結構性特征去把握現代性道德的生成與實現條件。20世紀80年代以來，公民社會理論在西方的政治科學和政治哲學界，再度流行并時髦起來。中國大陸對公民社會理論的興趣是從20世紀90年代開始的?，F代化進程中的中國社會，如何借鑒像“公民社會”、“公共領域”等西方的范疇和話語，在中國的文化語境中，研究中國現代化進程中的公共道德主題，是我們必須要做和一些學者正在做的工作。

作為一種理論范式，公民社會理論自西方近代以來便開始出現，但是，作為一個具有系統話語體系的理論范式，可以說還在形成之中。不過，它已基本上有了一套自己的概念和范疇體系，[29]如公民社會與國家、私人領域與公共領域、自治與他治、政治制度與社會倫理等。它也一直在試圖解釋如下的問題：個人以怎樣的方式構成了一個自主的社會整體？個人與社會之間的互動是在怎樣的領域中實現的？這一領域與國家所代表的公共權力之間具有怎樣的關系？在強大的公共權力面前，怎樣才能保障個人的自由？由于超越了個人與社會互動的微觀模式，將互動延展到公民社會與國家之間的宏觀層面，也由于對現代社會內部橫斷面結構的認識，公民社會的理論范式將對現代社會的理解型構了一個新的視角，激發了社會哲學、政治哲學、政治學、社會學、經濟學、法學、倫理學等富有價值的一系列創新思考。

“公共領域”概念與公民社會具有內在相關性。它是漢娜·阿倫特最早涉及并做了富有原創性、開拓性的研究，后由哈貝馬斯所復活的一個富有價值的概念，在公共哲學、公共道德研究中發揮著很大作用，并得到了廣泛的討論但尚未達成共識。在阿倫特那里，人們因勞動分工而組織起來的公共空間和在人際關系之網中通過“言語”和“言行”展示自我個性與品質的空間都屬于公共領域。在哈貝馬斯的使用中，其意義有一種特定限制，把公共領域理解為介于公共權力領域與私人領域之間的一塊中間地帶，它的具體存在形態是由報紙、新聞、電視、廣播、期刊、社團等所構成的大眾傳媒與公共輿論領域。在我們看來，公共領域這個概念所指涉的領域多種多樣，大致可以說，一個生活領域如果是公開的、并且有著某種可共享性和可進入性，就是公共領域。公共領域的存在和發展，是建立在劃分了明晰的私人領域的基礎上的，其最終目的不僅是為了使私人利益得到保障和促進，更是為了讓人們獲得某種“公共人格”，超越“私”與“公”的對立存在，達致“活私開公”的社會效果。人們在公共領域生活中所涉及的最本質的關系，就是公共利益的創造及其作用的發揮。由于公共利益直接或間接地為所有公民所共享，所以，公共利益為一個“好社會”所必需。在創造公共利益的過程中，在“制度世界”里如何體現其真正的公共性理念，是羅爾斯等所致思的方向，而哈貝馬斯等則主要集中于思考在“生活世界”中“自己—他者—公共世界”的公共性問題的這一社會維度，這是我們必須分辨清楚的。

我國目前就公共道德這一主題的研究論域，實際上是沿著兩個方向在拓展。一個是應用倫理學的研究取向。從先前的混合形態向相對獨立的具體領域擴展，諸如經濟倫理、政治倫理、科技倫理、生態倫理、公民倫理的研究，等等。它的特點是不再滿足于如何給定倫理規則以及簡單地要求人們如何為，而是要積極地面對諸多生活難題，指明倫理學解決難題的可能方式與路徑。這一方向的研究是比較活躍的。另一個是以公共哲學為基礎的綜合研究取向。這一方向的研究則較為冷清。目前在國外，公共哲學作為一種“新理性主義哲學”，它正努力探尋一種全球化時代人類所共同需要的、旨在維系人類社會公共生活秩序的新的公共性。在這個問題上，羅爾斯和哈貝馬斯等當代理性主義哲學家們做出了顯著的努力。他們的目的在于對西方傳統的社會政治哲學進行根本的重構，以保證“公共哲學”自身應有的對社會政治等問題的公正合法的解釋能力。國內學者雖然對“公共哲學”的理解和規定不一，但他們也敏銳地覺察到市場經濟、全球化過程中的中國社會需要大規模、高質量、深層次的社會“公共生活”，也正呼喚與新全球化時代相適應的“公共理性”、“公共價值”發揮更大的規范和引導作用。就倫理學研究來說，對公共性、制度的體系性存在及其正義價值等的哲學探討，主要是對客觀的人倫關系的制度性構成、性質及其構建所依賴的倫理價值進行研究，這是我國當前倫理學研究必須予以特別關注的。當然這只是問題的一方面，即我們需要的是什么樣的公共生活和公共秩序，作為其支撐的制度的倫理價值是什么，作為公民和公務員必須具備什么樣的品德和承擔什么樣的責任。

其實上面所說的只是一個理論譜系的公共性問題，我們還可以選擇這樣一條路徑去研究，即從社會現實基礎和條件出發去研究公民的公共人格、公共精神的形成和新道德實踐模式的推廣等問題，這實際上是一個實踐譜系的公共性問題。由于正義制度是對人們由于普遍交往而必然產生的權利與義務關系進行合理而公正的分配和劃分，所以公民因享有權利而必須履行相應的完全責任義務，這是制度正常運行的前提，是公共秩序得以形成的正義基礎。但我們應同時看到，正義制度確立和保障了公民在人倫關系上的獨立性、自主性地位，具體來說，憲政體制和由它提供了切實保護的公民權利給人以力量感，日常生活中的公民在行使這些權利的過程中獲得的訓練，使自豪、從容、理性、成熟的精神狀態和自律、負責及團結、合作、尊重規則的公共精神和品質等得以可能普遍產生。而且，公民在基本的生存問題解決之后，在民主自由的制度環境中，就能自主地籌劃個人生活，關注個人以外的世界，完全可能從遵守“生活的道德”向追求“道德的生活”過渡，不僅自覺履行與享有的權利對應的完全責任義務，而且能自覺選擇履行不完全責任義務（行善的義務）。當今世界“愈演愈烈”的志愿者組織在諸如扶貧、環保、教育、維權、慈善、文化、中介等許多領域奉獻著他們的愛與道德理想就是一個有力的實踐證明。不是由國家和行政機構主導來建設社會，而是社區用自己的力量形成和提供必要的服務，這對社會來說是一種社會自組織的道德倡導、感召與示范，也是我們完全可以期待的一種全新的道德實踐模式。這種公民道德主體的積極參與，屬于社會維度的公共道德內容，是我們對未來道德生活的期待和希望。

三　本書的基本思路與研究方法

本書以馬克思主義的唯物史觀為基本的理論指針，服務于當前我國道德建設的現實需要，主要吸收了公民社會理論研究的積極成果，特別是借鑒了哈貝馬斯、阿倫特、托馬斯·雅諾斯基等人的觀點，將現代社會從結構上分為政治公共領域、社會公共領域、市場領域和私人領域四個領域，并認為社會秩序的形成有賴于各相對獨立領域的秩序整合及領域之間的良性互動。這種對道德的生活基礎的全新理解，與以往將社會劃分為婚姻家庭生活、職業生活和社會公共生活三大領域的見解不完全相同。除私人領域外，前三者均因具有公共性特征成為一廣義的公共領域而與私人領域相區別。一方面，政治公共領域、社會公共領域、市場領域因各具特質因而其道德基礎存有差異，從而表現為道德的“領域性”特征；另一方面，三者的互動結構作為一個整體以維持人類社會生活的必要性對人們的行為提出正當的要求，即必須培養一種與這種公共生活的倫理秩序的普遍正當性相適應的情感和精神氣質，如尊重、寬容、信任和積極參與等，這些公共生活的道德價值，是我們這個時代的基本道德訴求。

本書主要是從公民這一道德主體的維度來研究公共道德，認為公共道德就是指公民在公共生活領域中在正確理解個人利益的基礎上，尊重他人、關心公共事務、維護公共價值、承擔公共責任的觀念意識和行為方式。公共生活中的制度倫理維度，不是本書研究的重點，但將從公民公共責任的背景角度即公民對正義理想的追求、對正義制度規則的遵循和對非正義的抗爭這一角度予以關注。同時本書也主要不是對公共生活中其他道德主體行為（如政府、企業等公共組織）的道德分析，只是在它們作為公民德性養成的環境背景時才予以涉及。因為公民公德心的養成不僅是公民個人主觀修養的結果，它還與其現代社會民主的政治制度、市場經濟方式等制度環境以及公民社會的公共交往方式密切相關。

相對于自然經濟和計劃經濟而言，市場經濟為人的活動提供了更大的可能性空間，提高了人的社會屬性。資源的自由流動性及與之相伴隨的各種發展機會增加了，民間社會組織化程度也增強了。但其市場秩序也需要作為“經濟人”的公民正確理解個人利益、遵守契約規則、承擔起作為生產者或消費者的社會責任。政治公共生活中對制度運行正義的保障、對公共權力的制約除了近代以來的“權力制約權力”的思路與實踐以外，“以社會制約權力”將是另一種與之并存的新思路與實踐方式。這需要公民積極參與政治公共生活，承擔起公民的政治責任。我們可以欣喜地看到，憲政體制和由它提供了切實保護的公民權利為個體提供自由空間來追求他們免受干涉的私人利益，同時也為個體參與塑造政府的公共性提供了基本的保證，公民在行使這些權利的過程中需要從容、理性、成熟的精神狀態和自律、負責及團結、合作、尊重規則等精神品質，而公民社會則是培育這種品質與公共精神的實踐場域。公民社會是民眾進行社會交往、參與政治決策的廣闊平臺，它是公民的意愿與理念得以直接表達的一種合宜的空間。同時公民社會的非營利組織，它作為人類社會發展史上重大的組織制度創新，是社會共同價值的捍衛者、公共服務的提供者和社會資本的建設者，以此彌補政府與市場的雙重失靈。它既能面對公共權力表達自己的要求，又能提供人際情感、公共精神等市場無力提供的非物質價值。通過愛、責任與道德理想，人們超越自我，尋求合作，彌補政府與市場的正義缺陷。

如果我們再從公共道德與私人道德的關系來看，任何人都必須在家庭等私人領域中接受道德的教化，情感的培育和心靈境界的提升，這在任何時代都是一樣的。不同的是如上所說，現代社會的公共領域給公民個人德性的培育與實現將提供更有利的物質條件和實踐場域。對現代人來說，他在現代倫理的支持下有足夠的理由去追逐他們所理解的來自日常生活中的幸福，但他的獨立性必須依靠法律來保護，才能避免自身不受他人和公共權力的侵擾，同時必須自覺接受法律和公共道德的約束，不應該妨礙和損害他人的利益，而且積極參與社會公共生活、政治公共生活，承擔起公民的責任。一方面擁有對法律、制度和組織機構的道德反思與選擇能力，認識到自己有義務在正義尚不存在的地方去進行創造，在正義價值受到威脅的時候去捍衛；另一方面通過在公共領域中同他人的合作，獲得公共責任的基本知識，實現由自利的個人到以公益為重的人格轉變，從而在公私領域中把人們對物質生活享樂的愛好與對自由的熱愛和對公共事務的關心結合起來，實現肉體享受的改善與心靈境界的提升雙重目標的統一。這是社會生活秩序得以維持的必要條件，是制度正義與社會和諧實現的基礎。而且在正義的制度環境下，個人的意志自由將獲得一種現實的存在，個人的道德追求完全有可能不僅僅停留在遵守生活規則的道德層次，他完全有能力自主地選擇過一種道德上高尚的生活，像當今世界正日益增多的志愿者一樣。這才是真正康德意義上的道德自由，即道德主體作為自由平等的理性存在物的自由、自覺的選擇。

在研究方法上，本書首先主要以馬克思主義的辯證唯物主義和歷史唯物主義為指導，同時采取綜合性的、多學科相結合的研究方法。公共道德概念，它可以通過借助諸如政治學、經濟學、法學、社會學、管理學等人文社會科學的基本方法，獲取必要的理論資源和信息資源，豐富其學科的知識構成和研究方法，從而推動倫理學進入現代社會的公共生活領域，得以解釋和影響現代社會條件下人們的專業化或組織化的實踐行為。近代以來，自經濟學等社會科學從道德哲學獨立以后，道德哲學變得與政治的、經濟的、社會制度的歷史變化毫無關聯，倫理學仍然被認為主要是一門論述道德的起源和本質，制定道德規范體系，培養人們的道德習慣（即美德）的學科，而美德培養的社會條件和道德實踐的社會場域卻一直為我們所忽視。公共道德作為道德的下位概念，它研究公共領域的道德問題和政治學關聯密切。政治事物的本質在于它是一種全面決定人的生存方式或者說人的命運的力量。政治經濟制度不一樣，公共生活領域就不一樣。道德生活的基礎與環境不一樣，社會的道德需求就不一樣。由于近代以來的政治科學偏向于政治制度的運作和決策的實施，所以公共道德視域必須關注制度正義價值的實現。至于法學中公法、私法的劃分，通過法律程序正義達成共識以及依靠憲法和法律確定道德基本價值，同時通過對公共管理主體、人們交往生活的公共性轉變及公共空間的拓展的道德分析，理解和把握時代的道德特征，都意味著公共道德研究無法離開法學、公共管理學和社會學等多學科的視角。

其次，是立足于現實，采用歷史與邏輯相結合的方法。本書既從歷史發展的角度分析公共生活的發育和成熟與市場社會演化的同步性，以及與之相伴的公民道德作為一種文化與社會精神氣質的復雜而艱難的演化過程，邏輯地揭示出交往生活的公共性轉變、公共空間拓展與人們的生活態度、行為方式變化的內在關聯。至于改革開放以來中國社會道德觀念的劇烈變化和轉型，也必須從中國社會的歷史轉型和全球化過程中進行縱向與橫向的分析和考察。

再次，宏觀和微觀相結合的方法。作為倫理的評價對象，應區別行為、制度、存在三方面?！靶袨椤笔侨藗儾扇〉膫€別行為，而“制度”是指規制人們行為的社會法則與規則，而“存在”指人類的性格與資質和能力。對這些對象的研究必須把握好宏觀和微觀相結合的方法。一方面對德性倫理學到規范倫理學從一種歷史發展中進行宏觀把握，對公共道德問題研究取一種跨學科的宏觀視野，在一種雙向互動過程中把握道德變遷的趨向：一邊是從德性到倫理的變遷，即道德的規范方面朝著非道德化的方向（即現代法律）變化，沿著非人格化、非人情化、普遍化的理性法律之軌跡不斷演化；一邊是規范到德性的變遷，體現為道德的私人化過程。它不斷將傳統道德中的強制因素從道德領域中排除出去，使道德真正關懷、提升、凸顯和成就著人，使個人不僅在法律上，而且在道德上成為自由的人。另一方面對同屬規范倫理學范疇的康德普遍性規則、羅爾斯的制度正義原則和哈貝馬斯的交往理性與商談倫理的內在關聯進行細致的梳理，對我國轉型期人際交往的公共性轉變引起的人們觀念、心理、情感及行為方式的變化的具體把握，以證實其宏觀的分析與深化對它的理解。

最后，科學的比較方法。公共道德概念既要與私人道德概念相比較，凸顯其特征，但研究公共道德的基礎性概念——公共領域、公民社會等也是從西方文化語境中借取的范疇和話語，它又必須通過中西文化語境中的比較小心地使用，不能簡單地拿來。公共道德問題的凸顯雖然同屬市場經濟的領域分離的后果之一，但對中國社會而言，市場社會屬于“誘致性變遷”（描述的是一種制度的生成是在外在條件的推動下發生的）過程，而西方社會的市場經濟的發展過程屬于“內生性變遷”（一種制度得以生成是由于自身的強烈需求），至今已經歷了二百多年的歷史。它早期階段出現的公共交往、公共倫理等問題，是在較為從容的歷史時空中加以解決的，是自然而然的，而且有其相應的社會設置與文化基礎（如韋伯所述的新教的禁欲主義與資本主義精神的契合），相比之下，當代中國的社會變遷快速而劇烈，道德轉型所依托的傳統文化資源是否充分，我們無法輕易斷言。但我們可以通過對公共道德的基礎的研究為公共道德的理論研究和實踐研究提供前期成果，為建構頗具中國特色的社會主義道德體系做些準備性工作，以服務于當前我國的道德建設和社會主義制度創新?？傊?，這種比較的方法，在本書的研究中將貫穿始終。

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[1]最早主要是來華的傳教士。如美國傳教士亞瑟·亨·史密斯（中文名明恩溥）1872年來中國傳教，熟悉中國各階層尤其是農民的生活，一生出版著作十多本，每一本都與中國有關。如《中國的格言與諺語》、《中國文化》、《中國的農村生活》、《騷動中的中國》、《今日的中國與美國》等。其中《中國人的德行》于1890年在上海英文報紙《華北每日新聞》連載，轟動一時。文中有“缺乏公共精神”一節，所述之現象，如對政治的冷漠、公共道路無人維護、街道隨意侵占、公共財物據為己有等，國人至今仍然是熟視無睹，見怪不怪。見《中國人的德行》，張夢陽、王麗娟譯，新世界出版社2005年版。

[2]《中國人之性質談》，載《大公報》1905年1月7日。

[3]梁啟超：《論公德》，參見《飲冰室合集·專集四》，中華書局1989年版，第12頁。

[4]韋政通：《倫理思想的突破》，四川人民出版社1988年版，第226頁。

[5]［美］麥金太爾：《倫理學簡史》，龔群譯，商務印書館2003年版，第171頁。

[6]［美］R.T.諾蘭：《倫理學與現實生活》，姚新中等譯，華夏人民出版社1988年版，第68頁。

[7]［意］尼科洛·馬基雅維里：《君主論》，潘漢典譯，商務印書館1985年版，第74頁。

[8]［意］尼科洛·馬基雅維里：《君主論》，潘漢典譯，商務印書館1985年版，第75頁。

[9]功利主義原則的最簡單的表述形式是這樣的：能夠為社會成員創造最大幸福的行為或政策就是道德上正當的。雖然這種觀點有時被當作一種綜合的道德理論，但它顯然更適用于羅爾斯所說的社會的“基本結構”，而不適用于個體的私人行為。參見［加拿大］威爾·金里卡《當代政治哲學》（上），劉莘譯，三聯書店2004年版，第20頁。

[10]古希臘哲學家都把道德理解為個人由以達到幸福和自我完善的方式，注重的是善的體認與德性的培養。正如?？滤赋龅模诠畔ＥD人的視野中，性的各種禁忌服從于人成為自己主人的需要，道德意味著為此在其情欲活動中主動實行自我約束。從羅馬帝國開始，道德中規則的因素增強，個人自我與外部對他的評價標準相比顯得越來越弱，古希臘道德中被容忍的個人倫理行為的自由，最終為基督教的更絕對的禁止和服從觀念所代替。在中世紀，只要教會向人們宣示上帝的意志，或者說什么是符合上帝的意志的，道德意義上的正當就已經不再是問題。近代哲學家之所以強調人類理性的原因，是當近代人“謀殺”了上帝以后，已經再也沒有什么東西能夠向人們提供普遍有效的道德法則，客觀上要求人們必須為普遍道德法則找到一個可靠來源，于是，思想家發現了人的理性。也就是從這個時候起，人們才終于明白了，人類社會生活的法則與目的是人們自己為自己規定的。參見陳嘉明等《現代性與后現代性》，人民出版社2001年版，第310頁。

[11]參見高兆明、李萍《現代化進程中倫理秩序研究》，人民出版社2007年版，第30頁。

[12]廣義的制度包括法律、紀律、道德、習俗等。在制度的各種類型中，法律制度最純粹地表現著制度作為規則或規范的存在，法律是制度發展的最高形式。參見鄒吉忠《自由與秩序》，北京師范大學出版社2003年版，第68頁。但我們不應指望任何國家的法律被制定得如同道德訓誡一樣。無論民事的還是行政的法，都是調整各方權利，適應各種特殊環境，確保社會安定的權宜之計。參見［美］麥金太爾《追尋美德》，宋繼杰譯，譯林出版社2003年版，第323頁。

[13]參見陳嘉明《現代性與后現代性》，人民出版社2001年版，第81頁。

[14]［美］麥金太爾：《追尋美德》，宋繼杰譯，譯林出版社2003年版，第42頁。

[15]同上書，第66頁。

[16]同上書，第233頁。

[17]參見萬俊人《比照與透析——中西倫理學的現代視野》，廣東人民出版社1998年版，第101頁。

[18]［美］麥金太爾：《追尋美德》，宋繼杰譯，譯林出版社2003年版，第150頁。

[19]［美］麥金太爾：《追尋美德》，宋繼杰譯，譯林出版社2003年版，第56頁。

[20]參見石元康《羅爾斯》，廣西師范大學出版社2004年版，第170頁。

[21]包亞明：《現代性的地平線——哈貝馬斯訪談錄》，上海人民出版社1997年版，第137頁。

[22]參見袁祖社《“公共哲學”與當代中國的公共性社會實踐》，《中國社會科學》2007年第3期。

[23]參見王南湜《從領域合一到領域分離》，山西教育出版社1998年版。

[24]參見萬俊人《道德之維——現代經濟倫理導論》，廣東人民出版社2000年版。

[25]參見張康之《尋找公共行政的倫理視角》，中國人民大學出版社2002年版。

[26]參見萬俊人主編《現代公共管理倫理導論》，人民出版社2005年版。

[27]參見曾盛聰《論中國現代化進程中的公民倫理》，《社會科學（上海）》2005年第2期。

[28]參見李春成《行政人員的德性與實踐》，復旦大學出版社2003年版。

[29]參見王新生《市民社會論》，廣西人民出版社2003年版，第10頁。