第一章　正統(tǒng)派哲學(xué)的思想始源——吠陀與奧義書(shū)

關(guān)于六派哲學(xué)的思想始源，首先應(yīng)該了解的是其思想淵源文獻(xiàn)的范圍問(wèn)題。當(dāng)然，一般認(rèn)為六派哲學(xué)的思想淵源文獻(xiàn)只能是吠陀文獻(xiàn)，這是毫無(wú)疑義的。但是六派哲學(xué)在各自哲學(xué)的發(fā)生和發(fā)展過(guò)程中，它們都處于印度的不同歷史時(shí)期和不同的社會(huì)環(huán)境，在它們的哲學(xué)文獻(xiàn)中，我們可以發(fā)現(xiàn)一些非正統(tǒng)派哲學(xué)的影響，也可以看到許多吠陀文獻(xiàn)圈外的痕跡，而吠陀文獻(xiàn)的產(chǎn)生也是會(huì)受到一定的時(shí)間和空間的限制，在古代并不能代表整個(gè)印度次大陸的思想傾向。在吠陀時(shí)代，吠陀文獻(xiàn)僅代表雅利安族，而非雅利安族的文化也是存在的;他們之間明顯地存在過(guò)交流的事實(shí)。因此，我們?cè)诹私饬烧軐W(xué)的思想淵源時(shí)，除了對(duì)吠陀文獻(xiàn)思想的了解之外，還應(yīng)該注意到非吠陀文獻(xiàn)的影響。另外還應(yīng)該注意的是，六派哲學(xué)除了從吠陀中汲取哲學(xué)思想模式和概念之外，它們作為宗教哲學(xué)，還從吠陀中學(xué)習(xí)宗教祭儀和修行方法，接受宗教倫理思想的熏陶。

第一節(jié)　吠陀的成立及開(kāi)展模式

一　歷史過(guò)程

古印度雅利安人原本居住在中亞地區(qū)，漸漸地他們向南方移居，一部分往西成為伊朗人種(Iran)，另一部分往東南到了古印度的五河地區(qū)，這些雅利安移民就是印度雅利安人種(Indoaryan)。這些雅利安人原本就是信仰宗教的人種，他們?cè)谝凭舆^(guò)程中開(kāi)始逐漸重視宗教儀式，在五河地區(qū)定居的人們經(jīng)常舉行宗教儀式，并把這些儀式世襲化，使經(jīng)常舉行宗教儀式的人們形成了一個(gè)社會(huì)的階層，此階層便被稱(chēng)為婆羅門(mén)(brAhmaNa)。在移居過(guò)程中經(jīng)常會(huì)發(fā)生戰(zhàn)爭(zhēng)，定居以后也需要對(duì)居民進(jìn)行管理，于是就形成了一個(gè)王族(rAjanya)或武士階層，被稱(chēng)為剎帝利(kSatriya)。從事工商農(nóng)業(yè)的那些世襲階層被稱(chēng)為吠舍(vaiZya)。上述三種姓皆由雅利安人組成，而那些土著達(dá)羅毗荼人(DraviDa)被雅利安人征服后成為了他們的奴隸，這個(gè)奴隸階層被稱(chēng)為首陀羅(Zudra)。大致在公元前1200年左右印度的四種姓就已形成，并一直延續(xù)至今。當(dāng)時(shí)，雅利安人在遷徙過(guò)程中創(chuàng)作了大量的贊神頌歌，以及在征服當(dāng)?shù)赝林膽?zhàn)斗中也產(chǎn)生了一些歌頌本族英雄的贊歌;當(dāng)他們來(lái)到新的聚居地后，遇到了崇拜其他神祇的土著人向他們的信仰提出的挑戰(zhàn)，因而他們便開(kāi)始將這些流傳的頌神贊歌匯集起來(lái)，形成了《梨俱吠陀》。印度最古的宗教經(jīng)典當(dāng)屬《梨俱吠陀》，是印度當(dāng)時(shí)的外來(lái)民族雅利安人在游牧生活中產(chǎn)生的一些神話(huà)詩(shī)歌的匯集，它盡管主要是為原始宗教祭祀儀典服務(wù)的，但是卻代表著當(dāng)時(shí)居住在五河地區(qū)的雅利安人的最高智慧，它所講述和信奉的神祇，都是具有豐富性格特征的實(shí)在的人格化的自然神，神祇們居住在天、空、地三界，與人類(lèi)社會(huì)生活息息相關(guān)。吠陀宗教所創(chuàng)造的神，實(shí)際上是對(duì)人類(lèi)本質(zhì)的一種集中反映，它代表著人類(lèi)精神本質(zhì)的普遍性，而人與神的關(guān)系是一種從屬關(guān)系，人是由神所創(chuàng)造出來(lái)的，因此在本質(zhì)上具有同一性，于是這就為后期宗教解決天人關(guān)系提供了理論依據(jù)。《梨俱吠陀》也是高級(jí)的三種姓中流傳的宗教神話(huà)，特別是在婆羅門(mén)種姓的傳頌中，《梨俱吠陀》的神曲贊歌逐漸發(fā)達(dá)成熟，再加之首陀羅階層還保留著原始的土著風(fēng)俗習(xí)慣，經(jīng)吠舍階層的傳播也被吸收了一些。《梨俱吠陀》主要是一些跟宗教有關(guān)的神話(huà)，反映的是上層的婆羅門(mén)祭司們的思想;而更后期的《阿闥婆吠陀》則吸收了更多民間的東西，諸如息災(zāi)開(kāi)運(yùn)、魔咒調(diào)伏等民間風(fēng)俗信仰的因素。還應(yīng)該注意的一點(diǎn)是，雅利安人與達(dá)羅毗荼人在人種語(yǔ)言以及社會(huì)形態(tài)和宗教儀式上都存在著區(qū)別，雅利安人的家庭實(shí)行的是父系制的一夫一妻或多妻制，而土著則是母系制的多夫一妻制，這種不同的社會(huì)制度反映在宗教上就是前者以男性神為主，在宗教儀式上實(shí)行相對(duì)純潔的祭供及一些魔法等;而后者以女性神為主，實(shí)行血腥的人身祭供，以及對(duì)樹(shù)木、蛇、性器官、魔法咒語(yǔ)等的崇拜。這是吠陀早期的情況。

吠陀是印度最古老的文獻(xiàn)的總稱(chēng)，它可以被歸為世界文獻(xiàn)史上最卓越的文獻(xiàn)之一。吠陀文獻(xiàn)是印度最神圣的經(jīng)典，從古至今的印度人從感情上或理論上都把它尊奉為“天啟圣典”(Zruti)，此意味著吠陀不是人間所能創(chuàng)造的經(jīng)典，而是由天神啟迪而生的圣典;它是所有印度宗教哲學(xué)的思想源泉，承認(rèn)它的權(quán)威地位的哲學(xué)派別也就稱(chēng)為正統(tǒng)派。實(shí)際上，吠陀是由在印度河流域和恒河中上游地區(qū)的婆羅門(mén)教的祭司們集體創(chuàng)作的詩(shī)歌集。

關(guān)于印度最古老的文獻(xiàn)《梨俱吠陀》的著成和編纂，學(xué)界一般認(rèn)為是在公元前1200年左右。到公元前500年左右，作為婆羅門(mén)教的根本經(jīng)典的吠陀圣典即已成形，成為印度一切思想的最權(quán)威的理論基礎(chǔ)。從公元前500年到公元120年，反吠陀的自由思潮出現(xiàn)，佛教成為那個(gè)時(shí)代宗教和思想界的領(lǐng)軍。吠陀文化的結(jié)構(gòu)出現(xiàn)了裂痕，婆羅門(mén)教加速了本土化和民間化，開(kāi)始向印度教過(guò)渡。

veda一詞是動(dòng)詞vid－(知)的派生詞，它的意思是“知識(shí)”或“宗教的知識(shí)”，轉(zhuǎn)意為收藏婆羅門(mén)教知識(shí)文獻(xiàn)的總稱(chēng)。在我國(guó)的漢譯佛經(jīng)中有不同的譯法，如音譯有毗陀、韋陀、圍陀、薜陀、吠馱、吠陀等;意譯有明論、知論等。[1]狹義的吠陀也即吠陀本集(Veda－SaMhita)分為以下四部分:

(1)《梨俱吠陀》(Rg－Veda，漢譯《贊頌明論》)，是對(duì)神的各種贊歌(Rc)的集成。這些贊歌屬于勸請(qǐng)者(hotR)祭司，主要是為了招神祇來(lái)到祭式場(chǎng)所。這一本集大約以公元前1200年為中心形成的。“梨俱”(Rg)一詞，這是由勸請(qǐng)者祭司所念誦的“贊歌”(Rc)一詞轉(zhuǎn)化而來(lái)。

(2)《裟摩吠陀》(SAma－veda，漢譯《歌詠明論》)，是歌詠的集成。大部分都是《梨俱吠陀》的贊歌配上旋律(sAman)，屬詠唱者(udgAtR)祭司。“裟摩”(sAma)一詞是由詠唱者祭司所念誦的詩(shī)歌(sAma)轉(zhuǎn)化而來(lái)。

(3)《夜柔吠陀》(Yajur－veda，漢譯《祭祀明論》)，是祭詞(yajus)的集成。屬那些向神敬獻(xiàn)供物、擔(dān)任祭祀的實(shí)際任務(wù)的祭供者(adhvaryu)祭司。“夜柔”(yajur)一詞是由祭供者祭司所念誦的“祭詞”(yajus)的變化而來(lái)。

(4)《阿闥婆吠陀》(Atharva－veda，漢譯《禳災(zāi)明論》)，這是吉祥增益和巫咒調(diào)伏兩方面都有的咒詞的集成。最初并不包含在吠陀之中，后來(lái)增補(bǔ)為第四本集。屬對(duì)祭式進(jìn)行總監(jiān)的祈禱者(婆羅門(mén)，brahman)祭司。此本集約形成于公元前1000年。“阿闥婆”(atharva)一詞，是根據(jù)對(duì)該吠陀做了集成的祭祀僧族——阿闥婆的名字而來(lái)。

早期的婆羅門(mén)祭司們認(rèn)為，前三種吠陀是三種學(xué)問(wèn)或知識(shí)(明，vidyA)，而最后的《阿闥婆吠陀》只是很多咒語(yǔ)的集合，同時(shí)又包含了很多印度下層原住民的世俗思想，因此并不把它視為學(xué)問(wèn)，而只把前三種吠陀叫作“三明”(TrayIvidyA)。

廣義的吠陀主要由四部分組成:

(a)本集(saMhitA)，即為上述四部分。這是吠陀的核心部分，為詩(shī)歌體裁的曼陀羅(mantra)，也即贊歌、歌詞、祭詞、咒語(yǔ)等的集錄。

(b)梵書(shū)(BrAhmaNa)。也即祭儀書(shū)。這是附于本集的散文體文獻(xiàn)，是對(duì)祭祀的實(shí)行方法作出規(guī)定的祭式神學(xué)的說(shuō)明，其中也包含了許多的神話(huà)傳說(shuō)等。大約出現(xiàn)在公元前800年左右。有些森林書(shū)被包含在梵書(shū)之中，有的不包含在其中。包含了森林書(shū)的可以稱(chēng)為廣義的梵書(shū)，不包含的稱(chēng)為狹義的梵書(shū)。

(c)森林書(shū)(AraNyaka)。因?yàn)榇藭?shū)是收集了那些在森林中秘密傳授的教義，故用此名。為散文體文獻(xiàn)，主要包括對(duì)祭祀的說(shuō)明，也包含一些哲學(xué)的問(wèn)題。

(d)奧義書(shū)(UpaniSad)。又可稱(chēng)為吠檀多(VedAnta)，意謂“吠陀(veda)的終結(jié)(anta)”，這是對(duì)當(dāng)時(shí)婆羅門(mén)教的秘說(shuō)集成的散文體文獻(xiàn)，它是將吠陀的哲學(xué)思想加以集中論說(shuō)，充分體現(xiàn)了吠陀哲學(xué)思維的精華。大約以公元前500年為中心形成。

狹義的吠陀指的就是《吠陀本集》的四吠陀，一般意義上是這樣用的;廣義的吠陀則是指上述四個(gè)部分，廣義的吠陀是從公元前1500—200年的1300年間產(chǎn)生的婆羅門(mén)教的宗教文獻(xiàn)的總稱(chēng)。吠陀不是普通人的作品，它是圣仙在感知了神秘的靈感之后所獲得的成果，因此被稱(chēng)為“天啟圣典”(又稱(chēng)神傳，Zruti)，這樣也便于與那些經(jīng)古代圣人所寫(xiě)的經(jīng)典“古傳”(smRti)相區(qū)別。這些天啟圣典是從古至今經(jīng)口授而流傳下來(lái)的。在公元前3、4世紀(jì)以前，還有與吠陀相配套的六門(mén)吠陀輔助學(xué)(vedANga)[2]存在，音聲學(xué)(ZikSA)、祭祀學(xué)(kalpa)、文法學(xué)(vyAkaraNa)、字源學(xué)(nirukta)、韻律學(xué)(chandas)、天文學(xué)(jyotiSa)等。在這六門(mén)學(xué)問(wèn)中，祭事學(xué)尤其受到重視，因此也隨之產(chǎn)生了三類(lèi)經(jīng)書(shū):

(1)記錄公共祭典之方法的經(jīng)書(shū)為《天啟經(jīng)》(又稱(chēng)《隨聞經(jīng)》，ZrautasUtra);

(2)記錄家庭祭祀方法的為《家庭經(jīng)》(GRhyasUtra);

(3)記錄社會(huì)一般民眾所應(yīng)遵行法規(guī)的為《律法經(jīng)》(DharmasUtra)。

另外還有一部《祭壇經(jīng)》(ZulvasUtra)。

吠陀的時(shí)代分期大致為:

第一期:《梨俱吠陀》的時(shí)代。大約為公元前1500—1000年左右。

第二期:《裟摩吠陀》、《夜柔吠陀》、《阿闥婆吠陀》等諸吠陀及《梵書(shū)》的時(shí)代。大約為公元前1000—750年左右。

第三期:奧義書(shū)時(shí)代。大約為公元前750—200年左右。

前述的廣義吠陀文獻(xiàn)，即:吠陀本集、梵書(shū)、森林書(shū)、奧義書(shū)，以及《天啟經(jīng)》，這些都被視為是天神的啟示，因此被稱(chēng)為“天啟圣典”(Zruti)。梵文Zruti一詞從字面上來(lái)講是“傾聽(tīng)”的意思，這是指在遠(yuǎn)古年代，婆羅門(mén)祭司是傾聽(tīng)天神的啟示。而別的一些經(jīng)典如《家庭經(jīng)》、《律法經(jīng)》等，雖然不是天啟，但也是由婆羅門(mén)家族世代相傳留下來(lái)的作品，因此被稱(chēng)為“古傳”(smRti)，梵文smRti一詞的字面意思是“記憶”，在遠(yuǎn)古時(shí)代，經(jīng)典文獻(xiàn)因?yàn)槭巧袷サ淖髌罚虼瞬豢尚纬晌淖郑荒芸科帕_門(mén)族的口口相傳而留傳于世。關(guān)于天啟圣典，當(dāng)時(shí)婆羅門(mén)的祭司們認(rèn)為這些詩(shī)歌和咒語(yǔ)都是自然而永恒(常)存在于宇宙之間的，由此觀點(diǎn)后來(lái)成為彌曼差學(xué)派“聲常住論”認(rèn)為“聲音是永恒的”的理論基礎(chǔ)。

二　主要內(nèi)容

吠陀本集所包含的四種吠陀的主要內(nèi)容，根據(jù)漢譯佛經(jīng)的記載，基本上是:《梨俱吠陀》是有關(guān)解脫法的，其中還包含“養(yǎng)生繕性”以及“醫(yī)方諸事”的典籍等。《夜柔吠陀》是有關(guān)祭祀的，也為“享祭祈禱”或“善道”的典籍。《裟摩吠陀》是有關(guān)娛塵法的(也即婚嫁娛樂(lè)之事)，即禮儀、占卜、兵法、軍陣，以及國(guó)儀、卜相、音樂(lè)、戰(zhàn)法等諸事的典籍。《阿闥婆吠陀》則是有關(guān)咒術(shù)、算數(shù)，以及異能、伎數(shù)、禁咒、醫(yī)方的典籍。唐玄奘在《大唐西域記》卷二中說(shuō):“其婆羅門(mén)學(xué)四吠陀論(舊曰毗陀訛也)。一曰壽。謂養(yǎng)生繕性。二曰祠。謂享祭祈禱。三曰平。謂禮儀占卜兵法軍陣。四曰術(shù)。謂異能伎數(shù)禁咒醫(yī)方。”[3]

唐定賓在《四分律疏飾宗義記》卷十也有相似的說(shuō)法。

隋吉藏在《百論疏》卷1說(shuō):

“四韋陀者外道十八大經(jīng)。亦云十八明處。四皮陀為四。復(fù)有六論。合四皮陀為十。復(fù)有八論。足為十八。四皮陀者。一荷力皮陀明解脫法。二冶受皮陀明善道法。三三摩皮陀明欲塵法。謂一切婚嫁欲樂(lè)之事。四阿闥皮陀明咒術(shù)算數(shù)等法。本云皮陀此間語(yǔ)訛故云韋陀。六論者。一式叉論釋六十四能法。二毗伽羅論釋諸音聲法。三柯刺波論釋諸天仙上古以來(lái)因緣名字。四豎底(張理反)沙論釋天文地理算數(shù)等法。五闡陀論釋作首盧迦法。佛弟子五通仙第說(shuō)偈名首盧迦(強(qiáng)河反)。六尼鹿多論釋立一切物名因緣。復(fù)有八論。一肩亡婆論簡(jiǎn)擇諸法是非。二那邪毗薩多論明諸法道理。三伊底呵婆論明傳記宿世事。四僧佉論解二十五諦。五課伽論明攝心法。此兩論同釋解脫法。六陀菟論釋用兵杖法。七楗闡婆論釋音樂(lè)法。八阿輸論釋醫(yī)方。”[4]

根據(jù)上述引文，婆羅門(mén)教的“十八大經(jīng)”(十八明處)可以被分為三大類(lèi):(1)《四吠陀》;(2)“六論”:《式叉論》(ZikSa)、《毗伽羅論》(VyAkaraNa)、《柯刺波論》(Kalpa)、《豎底沙論》(JyotiSa)、《闡陀論》(Chandas)、《尼鹿多論》(Nirukta);(3)“八論”:《肩亡婆論》、《那邪毗薩多論》(Nayavistara?)、《伊底呵婆論》(IdihAsa)、《僧作論》(SANkya)、《課伽論》(Garga or Gargya)、《陀論》(Dharnur)、《楗闡婆論》(又譯《擺闥婆論》，GaNdharva)，以及《阿輸論》(AyUr)。這十八大經(jīng)，包括了世間和出世間(解脫世間)的所有學(xué)問(wèn);它們都包括在廣義的吠陀之中。依照婆羅門(mén)教的傳統(tǒng)典籍——《宗派論》(Carana－vyUha)的說(shuō)法，吠陀有主要的部分和附錄的部分，后者被稱(chēng)為《副吠陀》(Upaveda)。在十八大經(jīng)中，第一部分是《吠陀本集》，這是吠陀的主要部分;后面的十四種，即“六論”和“八論”，都是屬于副吠陀。[5]吠陀的主要哲學(xué)思想都表述在《四吠陀》之中，而副吠陀并不重要。

第二節(jié)　《梨俱吠陀》(Rg－Veda)的哲學(xué)思想

一　《梨俱吠陀》的多神教

《梨俱吠陀》(Rg－Veda)，古代漢譯為《贊誦明論》，全十卷，約公元前12世紀(jì)左右形成。動(dòng)詞Rc意味著“對(duì)神唱的贊歌”的集成。主要內(nèi)容為對(duì)多神的贊歌。在《梨俱吠陀》中，吠陀時(shí)代的主要哲學(xué)頌詩(shī)都集中于此，可以看到印度哲學(xué)思想的萌芽，表述了吠陀人的宇宙創(chuàng)世說(shuō)。他們的宇宙創(chuàng)世說(shuō)以宇宙的發(fā)生和創(chuàng)造為前提，其中既包含了印度人的神觀，也包含了他們的生命觀。吠陀的宗教是多神教的，這些神祇都是一些自然神，自然界的現(xiàn)象或自然的威力以及構(gòu)成要素等。這些神祇居住在人們的身心之中。這些神祇的產(chǎn)生純粹是當(dāng)時(shí)的吠陀詩(shī)人們對(duì)大自然的力量，以及對(duì)人們自身力量所能及的事物其背后隱含的神的影響等所產(chǎn)生的畏懼和不理解，由此而來(lái)的表示。簡(jiǎn)單來(lái)講，當(dāng)時(shí)的雅利安人把自然現(xiàn)象原封不動(dòng)地對(duì)應(yīng)著創(chuàng)造出了神祇，然而各種現(xiàn)象的背后隱含著一種神奇的力量;或者對(duì)自然現(xiàn)象作抽象的思考而產(chǎn)生出神祇，以及一些庶物崇拜的神或魔神惡神等。這些神祇大體都是不死萬(wàn)能的，施以人類(lèi)恩寵，讓人們獲得成功和幸福，使人們對(duì)自己的努力產(chǎn)生信心。

在《梨俱吠陀》當(dāng)中，宇宙為諸神的活動(dòng)范圍，而整個(gè)宇宙又被劃分為了3個(gè)領(lǐng)域，即:天、空、地三界。[6]三界之中天界居上，是我們?nèi)祟?lèi)肉眼不可及的天國(guó)，在蒼穹之上;空界居于天地之間;而地界最下。對(duì)于吠陀諸神的分類(lèi)，依據(jù)公元前5世紀(jì)的耶斯卡(YAska)所著《尼鹿多》(Nirukta)一書(shū)，根據(jù)諸神的不同性質(zhì)他們分住于天、空、地三界，并以天位(DyuSThAna)、空位(AntrikSaathAna)、地位(PrthivisthAna)來(lái)對(duì)他們加以說(shuō)明。這些自然神就居住在三界之中，被標(biāo)準(zhǔn)地劃分為各界11個(gè)神存在，一共33個(gè)神。實(shí)際上這33個(gè)神只是《梨俱吠陀》當(dāng)中的主要神，另外還有一些不太重要的神就未列其位。

(1)天界即指日月星辰運(yùn)轉(zhuǎn)的天空(div)，主要崇拜的是太陽(yáng)諸神如天父神(DyauSpitar)、彌陀羅神(友人神，Mitra)、毗濕奴神(遍入天，ViSNu)，以及代表天界寬大無(wú)比、包容萬(wàn)物性質(zhì)的婆樓那神(司法神，VaruNa)。天界諸神如下:

i.特尤斯(Dyaus，天父神);

ii.婆樓那(VaruNa，司法神);

iii.彌陀羅(Mitra，友人神);

iv.蘇利耶(SUrya，太陽(yáng)神);

v.沙維德利(SarvtR，金色神);

vi.布善(PUSan，育生神);

vii.毗濕奴(ViSNu，遍入天);

viii.阿迭多(Aditya，共七神，為阿提致Aditi女神的七子);

ix.烏莎(USas，黎明女神);

x.阿須云(AZvin，耦生神);

xi.毗伐斯瓦特(Vivasvat，日光神)。

(2)空界是指發(fā)生云、雷、風(fēng)等大氣層中的自然現(xiàn)象的空間(antarIkSa)，主要崇拜的有雷神因陀羅(Indra)，風(fēng)神洼他(VAta)和其背后發(fā)揮威力的伐尤(VAyu)，以及以雷電傷害人類(lèi)和動(dòng)物界的魯陀羅(荒神，Rudra)等。全書(shū)的四分之一內(nèi)容為對(duì)雷神因陀羅的贊歌，而其他的神都從屬于因陀羅。空界諸神如下:

i.因陀羅(Indra，雷神);

ii.魯陀羅(Rudra，荒神);

iii.馬爾殊(Maruts，暴風(fēng)神);

iv.伐尤(VAyu，快風(fēng)神);

v.洼他(VAta，風(fēng)神);

vi.巴爾加魯耶(Parjanya，雨神);

vii.摩陀利斯梵(MAtariZvan，降火神);

viii.底利多阿波提耶(Trita－Aptya，海光神);

ix.阿班那巴特(ApAm－napAt，水之子神);

x.阿伊佛陀耶(Ahi－budhnya，海龍神);

xi.阿波(Apah，水蜜神)。

(3)地界是指人類(lèi)及動(dòng)物所居住的空間(pRthivI)，主要崇拜祭壇之火的阿耆尼(火神，Agni)，以及對(duì)祈禱儀式的神格化產(chǎn)生的祈禱主(BRhaspati)和祈禱儀式所用之蘇摩酒(Soma)的神格化。地界神除了自然神外，還包括一些與人類(lèi)社會(huì)生活有關(guān)的神，小至動(dòng)植物，大到哲學(xué)的抽象神等。下面只列地界主神:

i.阿耆尼(Agni，火神);

ii.祈禱主(BRhaspati);

iii.蘇摩(Soma，酒神);

iv.莎羅斯伐底(Sarasvati，圣河女神及辯才天);

v.波羅賈底(PrajApati，生主);

vi.陀特里(DhAtR，創(chuàng)造神);

vii.濕羅陀(SrAdha，虔誠(chéng)神);

viii.毗濕伐羯摩(ViZvakarman，一切業(yè)神);

ix.摩尼尤(Manyu，怨怒神);

x.閻摩(Yama，天國(guó)神);

xi.補(bǔ)盧莎(PuruSa，原人)。[7]

在這三界大神中，天界主神婆樓那具有一種特殊的力量:他代表著正義和秩序(Rta)，天界中日月星辰等天體運(yùn)轉(zhuǎn)，春夏秋冬四季的變化，以及人類(lèi)社會(huì)的倫理道德的維系，全都依靠婆樓那的力量。別的神如彌陀羅、因陀羅、阿耆尼等也具有同樣的威力，他們都被稱(chēng)為“有規(guī)律者”(RtAvan)，或叫做“規(guī)律的保護(hù)者”(Rtasya gopA)。Rta一詞有“秩序”或“規(guī)律”的意思，本意是指合于秩序的抽象名詞，如水流之不息、朝霞微光、黑牛的乳汁常白等，以及人間有秩序的行動(dòng)，等等。一句話(huà)，是指自然界之秩序，人類(lèi)社會(huì)之秩序，根據(jù)它的作用，可以把它看作是自然律，也等于道德律。[8]

《梨俱吠陀》的神都是一些自然現(xiàn)象，但是，哪些神為主要的神，哪些神又為次要的神呢?通過(guò)對(duì)這些神曲研究可以發(fā)現(xiàn)，這些神在贊歌中有時(shí)作為主神，有時(shí)作為次要的神，但并無(wú)階層地位的區(qū)分。這種變化，主要是隨著時(shí)空的不同而發(fā)生的。這種關(guān)于神的概念被馬克斯·穆勒(Max Müller)稱(chēng)為“交替神教”(Kathenotheism)或“唯一神教”(Henotheism)。因此，可以看出《梨俱吠陀》的時(shí)代正處于由多神教向一神教轉(zhuǎn)化的過(guò)程中。

在《梨俱吠陀》中的神有善惡之分，被劃分為“deva”(天神)和“asura”(阿修羅，魔神，原本有酋長(zhǎng)、主的含義)兩類(lèi)。這類(lèi)區(qū)別和變化出現(xiàn)在印度—伊朗時(shí)代，這也似為印度與伊朗兩個(gè)民族分裂的原因。[9]吠陀的主神都是善神，而雜神中惡神魔神則極多，這些神經(jīng)常損害人類(lèi)。其中主要的是阿修羅、羅剎(RAkSasa)、毗舍遮(PiZAca)等。阿修羅又稱(chēng)為“非天”，因?yàn)樗粫?huì)享受天神之福，卻沒(méi)有天神之德。實(shí)際上在《梨俱吠陀》中阿修羅并未成為獨(dú)立的神格，但用這個(gè)名來(lái)稱(chēng)呼有力的神祇，包括彌陀羅、婆樓那、阿耆尼、因陀羅這些神有時(shí)也被叫做阿修羅。應(yīng)該注意的是，當(dāng)用阿修羅來(lái)稱(chēng)呼這些善神時(shí)，主要是借用此名來(lái)贊嘆該神的可畏之魔力(摩耶，mAyA)，摩耶一詞即由此開(kāi)始表達(dá)魔力的含意。此后才將摩耶作為魔神的特性，魔神也才具有獨(dú)立神格。

二　《梨俱吠陀》的宇宙創(chuàng)世說(shuō)

在多神教向一神教轉(zhuǎn)化的過(guò)程中，吠陀詩(shī)人們除了尋求各種大神的宇宙創(chuàng)生之外，他們也力圖從這些創(chuàng)生中發(fā)現(xiàn)一個(gè)單一的創(chuàng)生者;既要找到創(chuàng)造宇宙的物質(zhì)材料，又要找到創(chuàng)造宇宙的本原動(dòng)力。并且，這種宇宙創(chuàng)生的理論是逐步由低級(jí)向高級(jí)轉(zhuǎn)化的，也即在《梨俱吠陀》的稍早時(shí)期，神曲贊歌只是把大神創(chuàng)世描述為像工匠建造房屋那樣，利用先前已有的材料來(lái)建造一個(gè)宇宙;而到了后期，大神只用自身便能完成建造的任務(wù)。這種論述方式的轉(zhuǎn)變，實(shí)際上是哲學(xué)上的發(fā)展，因?yàn)樗麄儾辉購(gòu)娜祟?lèi)自身之外去尋求世界產(chǎn)生和發(fā)展的原因，也能夠從眾多的事物中去找出一個(gè)唯一物，即要從所有的存在中尋找出一個(gè)總的宇宙本原，從具體的事物中找到一個(gè)超越的抽象物，這本身就是哲學(xué)一元論的表現(xiàn)。

在《梨俱吠陀》第10章中，一共收錄了五首關(guān)于宇宙創(chuàng)造的贊歌(sUkta)，它們是這一時(shí)期思想發(fā)展階段的代表:

(1)《造一切主贊歌》(ViZvakarman SUkta，X.81－82);

(2)《祈禱主贊歌》(BrahmaNaspati SUkta，X.72);

(3)《生主贊歌》(PrAjApatya SUkta，X.21);

(4)《原人贊歌》(PuruSa SUkta，X.90);

(5)《無(wú)有贊歌》(又譯有轉(zhuǎn)神贊，NAsaDAsIya SUkta，X.129)。

在這五首贊歌中，既包含著吠陀詩(shī)人們的宗教神學(xué)思想，也提出了各種對(duì)宇宙創(chuàng)造的假說(shuō)。根據(jù)他們的假說(shuō)，這些宇宙創(chuàng)造學(xué)說(shuō)主要可以分為三類(lèi):(1)建造說(shuō);(2)生殖說(shuō);(3)開(kāi)展說(shuō)。

(1)建造說(shuō)。在《梨俱吠陀》的贊歌中，眾神被描述為能工巧匠(動(dòng)力因)，他們運(yùn)用土木為宇宙建造了現(xiàn)象世界。在《造一切主贊歌》中，造一切主(ViZvakarman)具有人格的形象(顏面、手足等)，他取用木材來(lái)建造天地。造一切主的名字據(jù)考來(lái)自于太陽(yáng)，吠陀時(shí)代的人們認(rèn)為太陽(yáng)是宇宙的生產(chǎn)者。造一切主出現(xiàn)之前并不存在一切造物的材料，造一切主又被稱(chēng)為能生者及一切之父，天地由他而生;而天地創(chuàng)造之前只有水存在，萬(wàn)神從水中生出。又如，因陀羅測(cè)量六方而創(chuàng)造了天高地廣。[10]毗濕奴測(cè)定了地界，從而固定了天界的住所。[11]婆樓那以蘇利耶(太陽(yáng)神)為尺度來(lái)測(cè)量地界，始于東而止于西。[12]在諸神們建造的天地中，雖然是用柱子支撐的，但在空中卻是無(wú)柱子的。在《祈禱主贊歌》中，祈禱主就像冶煉師一樣把萬(wàn)有煅接起來(lái)，神就像工人或冶煉師一樣，而使用的材料本身即已存在。

(2)生殖說(shuō)。《梨俱吠陀》贊歌的作者們認(rèn)為，神就如父母一樣，由他們的內(nèi)部(質(zhì)料因)而生出了有情人間。在《無(wú)有贊歌》中，“唯一物”(tad ekam)根據(jù)兩性的原理而分裂，而后兩性交媾，從而生出了萬(wàn)有。關(guān)于神的起源，則認(rèn)為以天地為雙親而生出眾神，《梨俱吠陀》認(rèn)為，天地生出了阿耆尼、蘇利耶、阿迭多及馬爾殊等男神，以及烏莎女神。生主神(PrajApati)是一個(gè)具有獨(dú)立的神格的生產(chǎn)神，在關(guān)于他的神話(huà)中說(shuō)道:生主神生出天地萬(wàn)有，他是死與不死兩界的唯一主宰神，他賦予一切以靈魂(Atman)和生命，他由原始之水而生出。通過(guò)分析這些神話(huà)可以看出，造一切主和生主等都是由太陽(yáng)神的概念發(fā)展而來(lái)，作為能生者的神和所生者的宇宙萬(wàn)有是個(gè)別而存在的。

(3)開(kāi)展說(shuō)。這是《梨俱吠陀》贊歌從一神論向一元論的轉(zhuǎn)化，也是關(guān)于宇宙起源的早期最重要的哲學(xué)思想。吠陀詩(shī)人們認(rèn)為，從“唯一物”之中開(kāi)展或分化出了萬(wàn)有。在《原人贊歌》中，具有千頭千眼的原人由它的各個(gè)部分而展開(kāi)了萬(wàn)有，這屬于與我國(guó)的盤(pán)古神話(huà)相似的“巨人解體說(shuō)”的神話(huà)。我國(guó)的盤(pán)古神話(huà)認(rèn)為:盤(pán)古氏死后，頭成為周山，眼成為日月，血液成為海，毛發(fā)成為草木。《原人贊歌》認(rèn)為，對(duì)原人進(jìn)行祭供，對(duì)神進(jìn)行犧牲祭祀，則天地萬(wàn)物皆得生。根據(jù)《原人贊歌》，由意產(chǎn)生月亮，由眼產(chǎn)生太陽(yáng)，從口生出因陀羅和阿耆尼，氣息生出風(fēng)，肚臍生出空界，頭生出天，耳生出方位等。總之，由原人身體的各個(gè)部位生出了作為宇宙各種要素的神，反之還可以說(shuō)神居住于原人體的各個(gè)部位。

在《梨俱吠陀》的關(guān)于宇宙創(chuàng)造的贊歌中，有一個(gè)值得注意的問(wèn)題，即宇宙創(chuàng)造的動(dòng)力因是什么。這就出現(xiàn)了一個(gè)“祈禱主”(BrahmaNaspati)。祈禱主具有力量之主的意思，因?yàn)楣庞《热讼嘈牌矶\具有一種特殊的力量，于是祈禱的神便也成為了創(chuàng)造之神。結(jié)合建造說(shuō)和生殖說(shuō)來(lái)考慮，兩種說(shuō)法都沒(méi)有解決在宇宙創(chuàng)造之前的材料的問(wèn)題，那么，關(guān)于宇宙開(kāi)創(chuàng)之前的狀態(tài)又出現(xiàn)了第二種說(shuō)法，即《無(wú)有贊歌》這首哲學(xué)詩(shī)的說(shuō)法。在宇宙開(kāi)創(chuàng)之前，那時(shí)的狀態(tài)是既非有又非無(wú)，僅僅是混沌冥暗的水，存在的只是無(wú)形而具有活動(dòng)力的“唯一物”。它又是精神性的“心識(shí)”(manas)。在當(dāng)時(shí)心識(shí)被看做靈魂或精神性的實(shí)體。心識(shí)由于欲念而生起無(wú)和有，心識(shí)也由于熱力進(jìn)行二分，出現(xiàn)了男性和女性，從而產(chǎn)生了萬(wàn)有。這種宇宙開(kāi)創(chuàng)說(shuō)承認(rèn)創(chuàng)造的動(dòng)力是“欲念”、“熱力”等，而創(chuàng)造的根本則是唯一無(wú)二的“唯一物”(心識(shí))，也即唯一物的自身發(fā)展即為宇宙萬(wàn)有的發(fā)展，這樣一來(lái)就可以免除能生所生的區(qū)別。由這種神話(huà)又演變出了獨(dú)自一人的“原人創(chuàng)造說(shuō)”。原人獨(dú)自一人即能由他自身的各個(gè)部分產(chǎn)生出宇宙的各個(gè)部分，他遍布于不死界的天國(guó)以及我們心臟的小空間之中，無(wú)處不在;而心臟的小空間中恰好是心識(shí)的住所，因此，原人也就是我們的心識(shí)。可見(jiàn)，原人就是根本的唯一者，宇宙之中除了原人之外別無(wú)他存。在吠陀時(shí)代印度便確立了一生多、多歸一的思想，這種思想對(duì)印度后代影響很大。通過(guò)這些分析可以看出，在古吠陀時(shí)代的宇宙創(chuàng)造觀的發(fā)展是有不同的發(fā)展過(guò)程的。建造說(shuō)顯然落后于發(fā)展說(shuō)，使得發(fā)展說(shuō)的理論對(duì)印度后代的理論產(chǎn)生了實(shí)質(zhì)性的影響。

通過(guò)對(duì)吠陀贊歌的分析還可以看出，關(guān)于創(chuàng)造宇宙的動(dòng)力跟人的精神、欲念直接相關(guān)，它們往往還將表達(dá)人的身心機(jī)能或能力、心理作用甚至某些精神狀態(tài)的某些詞，直接都冠以神靈的名字而加以歌頌。例如，伐求(vAc，辯才女神)、達(dá)克夏(dakSa，活力)、曼尤(manyu，激情)、蘇那達(dá)(ZraddhA，信任)、答帕斯(tapas，苦行，熱力)等。

在《無(wú)有贊歌》中，欲愛(ài)(kAma)就在宇宙的開(kāi)創(chuàng)過(guò)程中扮演了非常重要的角色。這首贊歌的作者是住頂仙人(PrajApati ParameSThi)，本曲歌頌的對(duì)象是“有轉(zhuǎn)神”(BhAvAvRtta)，又稱(chēng)“最勝我神”(ParamAtman)。這是一首純哲學(xué)的詩(shī)歌，這是吠陀詩(shī)人們?cè)诟桧灤笞匀坏纳衿媪α恐螅_(kāi)始使用抽象的語(yǔ)言來(lái)重新描述超大自然的力量，試圖尋找出隱藏在現(xiàn)象背后的超驗(yàn)實(shí)在。下面來(lái)分析一下這首神曲，首先將《無(wú)有贊歌》的漢譯列出:

1)無(wú)既非有，有亦非有;

無(wú)空氣界，無(wú)遠(yuǎn)天界。

何物隱藏，藏于何處?

誰(shuí)保護(hù)之?深廣大水?

2)死既非有，不死亦無(wú);

黑夜白晝，二無(wú)跡象。

不依空氣，自力獨(dú)存，

在此之外，別無(wú)存在。

3)太初宇宙，混沌幽冥，

茫茫洪水，渺無(wú)物跡。

由空變有，有復(fù)隱藏。

熱之威力，乃產(chǎn)彼一。

4)初萌欲念，進(jìn)入彼內(nèi)，

斯乃末那，第一種識(shí)。

智人冥思，內(nèi)心探索，

于非有中，悟知有結(jié)。

5)其光一閃，橫向射出，

或在于上，或在于下。

有施種者，有宏大者。

自力為下，沖力為上。

6)誰(shuí)真知之?誰(shuí)宣說(shuō)之?

彼生何方?造化何來(lái)?

世界先有，諸天后起;

誰(shuí)又知之，緣何出現(xiàn)?

7)世間造化，何因而有?

是彼所作，抑非彼作?

住最高天，洞察是事，

惟彼知之，或不知之。[13]

《無(wú)有贊歌》認(rèn)為，宇宙的起源是“唯一物”(ekam，即巫白慧漢譯中的“彼一”)，那時(shí)是“太初宇宙，混沌幽冥”(tamas)，但是由于“熱之威力”(tapas)，也即“欲念”(kAma)進(jìn)入了唯一物，從而才使唯一物開(kāi)展出了“有”(sat)和“無(wú)”(asat)這兩種原初元素，更進(jìn)一步演化出“世間造化”(visRSTi)以及眾神。根據(jù)眾多學(xué)者的意見(jiàn)，[14]在這里有一個(gè)問(wèn)題:宇宙發(fā)生的順序是怎樣的呢?是唯一物生起了欲念再生起心識(shí)，抑或是依欲念唯一物直接生起了心識(shí)?吠陀贊歌對(duì)此并不明確，但有一點(diǎn)，就是肯定了欲念的作用，也即肯定了精神的作用。唯一物(ekam)在梵文中是一個(gè)中性詞，它是超越于“有”和“無(wú)”的絕對(duì)的抽象原理，是隱藏在背后的絕對(duì)本體。而有與無(wú)則是相對(duì)的存在，它們由絕對(duì)體所生起，而后絕對(duì)體又間接地生起了現(xiàn)象界。很有意思的一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題是:這個(gè)唯一物到底是有還是無(wú)?這是一個(gè)難以解釋清楚的概念。但很清楚的是，有與無(wú)在一開(kāi)始就是共同存在的，吠陀人在早期認(rèn)為，宇宙分為兩部分，一部分為“有”(sat)，它有光熱和濕度，受神圣法則所支配;另一部分為“無(wú)”(asat)，它并無(wú)“有”所具有的一切。神仙與人類(lèi)住在有之中，而魔鬼住在無(wú)中。神仙與魔鬼在進(jìn)行著永無(wú)止境的戰(zhàn)爭(zhēng)。吠陀人認(rèn)為人和神應(yīng)該結(jié)成同盟，一致對(duì)付魔鬼。實(shí)現(xiàn)這樣一種同盟正是吠陀祭典的根本目的。《無(wú)有贊歌》提出“有”與“無(wú)”并不是最終的起源，在它們之前有唯一物存在著，唯一物不受空氣所鼓動(dòng)，它只是一種既非有又非無(wú)的原始的潛能。是這個(gè)唯一物實(shí)現(xiàn)了宇宙的創(chuàng)造，也是它造成了有與無(wú)的分家。在此處存在著兩個(gè)哲學(xué)問(wèn)題:第一，有與無(wú)是一對(duì)矛盾，而唯一物是超越于二者的，也可以認(rèn)為二者是被統(tǒng)一于唯一物的。第二，有與無(wú)之間是否存在著絕對(duì)的界限?兩者能否進(jìn)行轉(zhuǎn)化?在《無(wú)有贊歌》的第三節(jié)中有一句“由空變有，有復(fù)隱藏”，空即為無(wú)，無(wú)可以變?yōu)橛?有復(fù)隱藏，有也可以變?yōu)闊o(wú)，說(shuō)明兩者是可以互相轉(zhuǎn)化的。[15]這種轉(zhuǎn)化應(yīng)該是在唯一物產(chǎn)生之后。那么，兩個(gè)問(wèn)題歸于一個(gè)答案:只有唯一物才是宇宙的唯一本體。

唯一物作為抽象的絕對(duì)原理而存在，但是吠陀人又對(duì)它作出了人格化的描寫(xiě)。認(rèn)為它是一個(gè)具有呼吸作用的生活體，也即是一個(gè)生命體，具有思考力(manas)，會(huì)產(chǎn)生欲念，根據(jù)熱力而產(chǎn)生現(xiàn)象界。由于古印度人慣于對(duì)抽象的東西進(jìn)行人格化的描寫(xiě)，因此，在談到現(xiàn)象界的產(chǎn)生原因和過(guò)程時(shí)，他們使用了當(dāng)時(shí)的生殖觀來(lái)進(jìn)行描述。

在《無(wú)有贊歌》的第四節(jié)，首先它表述了“欲念”(kAma)或“欲愛(ài)”是心識(shí)最初的種子的意思。而“種子”(retas)一詞在字典上有男性精子之意。第五節(jié)提到了“施種者”(retodhAH)，最后說(shuō)“自力為下，沖力為上”，這是借以對(duì)男女性生活動(dòng)作的比擬來(lái)表達(dá)有與無(wú)的分界:作為本體的自在力(svadhA)，它是一切的種子，處于下方，類(lèi)似于母胎，它代表著無(wú);而在上的則是沖動(dòng)力(prayati)，它是由自在力依熱力所生起的現(xiàn)象界，代表著有。[16]這兩者的分界線(xiàn)是“欲念”，從而區(qū)分出本體界和現(xiàn)象界。由此種分析可以看出，吠陀人還是傾向于認(rèn)為宇宙產(chǎn)生之前是無(wú)，由無(wú)發(fā)展出有，現(xiàn)象世界就是有。由唯一者作出兩性原理的分化，此后兩性進(jìn)行交媾，從而產(chǎn)出萬(wàn)物。宇宙萬(wàn)物本身早已潛藏于唯一物之中，由唯一物生出有與無(wú)兩個(gè)原初元素，然后再由這兩個(gè)元素產(chǎn)出萬(wàn)物。產(chǎn)生的動(dòng)力因則是“欲念”。這種認(rèn)為宇宙萬(wàn)物本身早已潛藏于唯一物之中的思想，也就是后期正統(tǒng)派哲學(xué)的“因中有果論”思想的起源，即開(kāi)展說(shuō)(pariNAma－vAda)的觀點(diǎn)。

三　原人創(chuàng)世論

《原人贊歌》的漢譯如下:

1)原人之神，微妙現(xiàn)身，

千頭千眼，又具千足;

包攝大地，上下四維;

巍然站立，十指以外。

2)唯此原人，是諸一切;

既屬過(guò)去，亦為未來(lái);

唯此原人，不死之主，

享受犧牲，升華物外。

3)如此神奇，乃彼威力;

尤為勝妙，原人自身;

一切眾生，占其四一;

天上不死，占其四三。

4)原人升華，用其四三，

所余四一，留在世間。

是故原人，超越十方，

遍行二界，食與不食。

5)從彼誕生，大毗羅阇;

從毗羅阇，生補(bǔ)盧莎。

彼一出世，立即超越;

后造大地，及諸眾生。

6)諸多神祇，祭祀之時(shí);

春為酥油，夏是柴薪;

秋是供品，犧牲原人。

7)初生原人，放置草上;

祭司親臨，沐浴灌淋;

諸多神祇，以他獻(xiàn)祭;

圣者智者，無(wú)一例外。

8)祭祀完結(jié)，圓滿(mǎn)成就，

流出膏脂，混合酥油;

天空之下，森林之中，

村落萬(wàn)有，由此而生。

9)祭祀完結(jié)，圓滿(mǎn)成就，

生出贊歌，以及頌詩(shī);

神秘咒詞，也即出生;

祭司之詞，亦由此生。

10)世間之馬，由此出生，

從今以后，雙齒獸生;

牛羊野羊，也從此生。

11)原人之身，若被肢解，

試請(qǐng)考慮，共有幾分?

何是彼口?何是彼臂?

何是彼腿?何是彼足?

12)原人之口，是婆羅門(mén);

彼之雙臂，是剎帝利;

彼之雙腿，產(chǎn)生吠舍;

彼之雙足，出首陀羅。

13)彼之胸脯，生成月亮;

彼之眼睛，顯出太陽(yáng);

口中吐出，雷電火天;

氣息呼出，伐尤風(fēng)神。

14)臍生空界，頭現(xiàn)天界，

足生地界，再生方位，

如是構(gòu)成，此一世界。[17]

從《原人贊歌》的內(nèi)容可以看出，這是一首贊頌諸神以人為犧牲供品的祭祀儀式，原人本身的辭典含義指的就是人，根據(jù)印度的同義詞辭典的解釋?zhuān)?a class="footnote_quote" href="#footnote_content_txt002_18" id="footnote_quote_txt002_18">[18]與PuruSa一詞同義的詞有11個(gè)，但只有PuruSa是指作為家畜(paZu)的一種或“犧牲獸”之首的男性的人。《夜柔吠陀》說(shuō)在印度的太古年代曾有以人為犧牲供品的“人身祭供”(PuruSa－medha)祭典。在吠陀時(shí)代，通常在舉行祭祀儀式時(shí)，除了焚燒日常食物供品外，還以“五種犧牲獸”作為供品，[19]《百道梵書(shū)》記載:“其初原以人為犧牲，其精逃去而入于馬，更以馬為犧牲;其精又逃而入于牛，次經(jīng)羊、野羊，而入于地，由地引出而得米麥;于是爾后捧米麥以代人。”[20]從此句可以看出太古時(shí)代從野蠻風(fēng)氣逐漸向文明進(jìn)化的過(guò)程。古代印度人死后往往和野羊(aja)一起火葬，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為野羊神格化后可以把死者的靈魂，以祖神布咸(PUSon)的座車(chē)為前導(dǎo)，帶往祖先們居住的天國(guó)。[21]

在《原人贊歌》中詳細(xì)地描述了人身祭典的過(guò)程:先將原人沐浴，然后在他身上涂抹酥油，這些酥油和燒火的薪柴及供品三樣，分別變成了春、夏、秋三季(印度幾乎沒(méi)有冬季故不提及)。經(jīng)火燒之后的原人流出了膏脂，這些膏脂變成了天空、森林和村莊中的萬(wàn)有。再由原人身上的各個(gè)部位分別生出了贊歌、頌詩(shī)、咒詞和四吠陀，以及四種姓。最高生出了天、空、地三界，以及隸屬于其間的日、月、諸神。原人既創(chuàng)造了空間，還創(chuàng)造了時(shí)間，并且分出了過(guò)去、現(xiàn)在與未來(lái)三世。原人本身是超越在時(shí)空之外的，空間還可以被細(xì)分為十方三界，空界中有四分之三住的是神仙，只有四分之一住的是眾生。原人可以創(chuàng)造出太陽(yáng)、月亮、因陀羅、阿耆尼、伐尤等諸神，它可以在神界(不食界)和眾生界(食界)縱橫往復(fù)，其威力神奇無(wú)比，因此，原人就是創(chuàng)造宇宙萬(wàn)物以及諸神的最高宇宙原理，在哲學(xué)上已經(jīng)出現(xiàn)了一元論的苗頭。從宗教上來(lái)講，它所代表的宗教思想是處于多神與一神或一元論的交匯時(shí)期，因?yàn)樵谕o(wú)窮的原人之下，仍然還有眾神(AmRta，天上不死)存在。

《原人贊歌》的第5頌講:

從彼誕生，大毗羅阇;

從毗羅阇，生補(bǔ)盧莎。

彼一出世，立即超越;

后造大地，及諸眾生。

“毗羅阇”一詞是梵文VirAj的音譯，又可意譯為“遍照者”，根據(jù)巫白慧先生的解釋?zhuān)@實(shí)際上指的是光和熱，代表著物質(zhì)元素。第一句“從彼誕生，大毗羅阇”中的“彼”，應(yīng)該指的是宇宙最早的根源，巫白慧將其稱(chēng)之為“第一人”(AdipuruSa)的絕對(duì)實(shí)在，高楠順次郎和木村泰賢則稱(chēng)其為“本地之原人”。先由“第一人”或“本地之原人”生起“遍照者”即物質(zhì)元素，再由物質(zhì)元素生成原人，最后原人又再產(chǎn)出具體的宇宙萬(wàn)物。看起來(lái)這個(gè)創(chuàng)造過(guò)程比較復(fù)雜，但它包含了幾層哲學(xué)的意思:(1)有一個(gè)宇宙的本體存在(巫白慧稱(chēng)它為“梵卵，BrahmANDa”)，它與其同時(shí)代的宇宙創(chuàng)造說(shuō)的不同之處在于，宇宙的原初狀態(tài)并非混沌冥暗，洪荒一片;而是存在著一個(gè)具體的本體。(2)“遍照者”作為宇宙創(chuàng)造的原始材料，它是物質(zhì)性的，而由物質(zhì)性的“遍照者”生出能創(chuàng)造宇宙萬(wàn)物的原人，這具有樸素的唯物論特征。(3)“遍照者”是一個(gè)陰性的哲學(xué)概念，原人是一個(gè)陽(yáng)性的哲學(xué)概念，二者的結(jié)合，生出了宇宙萬(wàn)物。體現(xiàn)出了宇宙萬(wàn)物陰陽(yáng)平衡的完整性。(4)在吠檀多的文獻(xiàn)中，“遍照者”(VirAj)就是身體能發(fā)出多彩光芒的阿特曼，由此可以看出原人是作為最高原理梵和個(gè)體靈魂阿特曼相結(jié)合的象征。[22]

《原人贊歌》作為《梨俱吠陀》中的一首純哲學(xué)的頌詩(shī)，它的主要內(nèi)容并非談?wù)撊说谋举|(zhì)，而是對(duì)作為宇宙本質(zhì)的根本原理作擬人化的神話(huà)描述。從《梨俱吠陀》的上述五首頌歌來(lái)講，《原人贊歌》所代表的宗教思想是處于多神與一神或一元論的交匯時(shí)期，因此，它的哲學(xué)思想還具有搖擺不定的特征，比它更哲學(xué)化的應(yīng)該是《無(wú)有贊歌》，因?yàn)楹笳咚硎龅母拍罡鼮槌橄螅歉湫偷囊辉摗５牵对速澑琛返奶攸c(diǎn)在于，它在眾多諸神存在的情況下創(chuàng)造出了一個(gè)唯一神，并且可以把它理解為是創(chuàng)造萬(wàn)物和諸神的宇宙最高原理。《原人贊歌》雖然不能與《無(wú)有贊歌》的哲學(xué)意味相比，但是比起前面的持建造說(shuō)的《造一切主贊歌》和《祈禱主贊歌》，它在這些關(guān)于宇宙開(kāi)創(chuàng)的神話(huà)中又算是很哲學(xué)化的了。因?yàn)樵凇独婢惴屯印返年P(guān)于宇宙開(kāi)創(chuàng)的神話(huà)中，大多都采用“人格化的抽象體”(personifizierte Abstracta，杜依森語(yǔ))，而《原人贊歌》卻特別用原人這樣一個(gè)具體的擬人化形象;并且，在所有的宇宙開(kāi)創(chuàng)的神話(huà)中，大神都是將“自然生命”(Naturleben，杜依森語(yǔ))加以擬人化從而顯示出神的力量和他們特殊的本領(lǐng)，但神與宇宙萬(wàn)物并非是等同的。而《原人贊歌》卻將一個(gè)有機(jī)體的人全世界化、全自然化，也就是用一個(gè)人的特征來(lái)表現(xiàn)全自然、全世界，原人把自己所有的性格特征都遺傳給了萬(wàn)有，包括他的精神和靈魂，那么萬(wàn)有的內(nèi)心必然就埋藏著原人的神性，這是把神與萬(wàn)物聯(lián)系了起來(lái)的泛神論的典型手法。這種比擬方法實(shí)際上是要表達(dá)出全世界出自同一個(gè)自我的觀念，自我是遍在于一切萬(wàn)有之中的。這種自我等同宇宙、宇宙等同自我的觀念的提出，也奠定了后期奧義書(shū)的“梵我一如”的理論發(fā)展基礎(chǔ)，并為奧義書(shū)創(chuàng)造阿特曼這個(gè)關(guān)于人的靈魂的純哲學(xué)概念打下了基礎(chǔ)，解決了主觀世界與客觀世界統(tǒng)一的問(wèn)題。

還該值得一提的是，《原人贊歌》在它的第12頌中歷史性的第一次記錄下了印度四種姓的名稱(chēng)，因此，《原人贊歌》被認(rèn)為是印度種姓制起源的最早權(quán)威記載。

四　吠陀的輪回思想

輪回的梵文為saMsAra，是由一個(gè)動(dòng)詞的詞根√sR加上sam所構(gòu)成的陽(yáng)性抽象名詞。在《梨俱吠陀》的早期，√sR并沒(méi)有具有宗教輪回意味，只是表示事物的流逝、流動(dòng)。到了《梨俱吠陀》的晚期，輪回(saMsAra)一詞開(kāi)始了在宗教意味上的使用。在整個(gè)《梨俱吠陀》時(shí)期，吠陀人對(duì)人的生死問(wèn)題進(jìn)行了整體的思考，其思考的重點(diǎn)有:人死后的去處;不死的神和有生死的人有什么連接點(diǎn)或共同點(diǎn)呢?如果人能夠再生，那是什么再生呢?如果再往深處思考，那么人輪回的主體是什么呢?這種最初期的對(duì)輪回的思考實(shí)際上與哲學(xué)本體論的思考是緊密聯(lián)系在一起的。《梨俱吠陀》時(shí)代是從原始的多神論向一神論，甚至唯一神論發(fā)展的時(shí)期，在《梨俱吠陀》中出現(xiàn)了多首神曲討論宇宙生成的問(wèn)題，吠陀詩(shī)人們已經(jīng)不滿(mǎn)足于多神主宰的局面，而提出了“唯一物”或原人是宇宙萬(wàn)物的始基的觀點(diǎn)。這種唯一神論是從具體人格化的神向具有哲學(xué)抽象意味的唯一物發(fā)展的初級(jí)階段，在這一階段哲學(xué)家們也對(duì)人的本質(zhì)進(jìn)行了探討。

根據(jù)《梨俱吠陀》的輪回觀，輪回就是人的肉體在死亡之后，他還有一個(gè)精神主體(靈魂)不死，根據(jù)他在生前所造業(yè)的情況，即受白業(yè)(善業(yè))或黑業(yè)(惡業(yè))的潛存不滅的影響(熏習(xí))，或到天國(guó)成神或重新變?nèi)嘶虺蔀榉侨说墨F類(lèi)以及被打入地獄。承認(rèn)輪回必須要解決兩個(gè)問(wèn)題:第一，承載輪回的主體是什么;第二，輪回的去處。

(1)在吠陀年代印度火葬便成為習(xí)俗，印度人相信，火神阿耆尼(Agni)能夠使死去的人移民到天國(guó)(閻摩王國(guó))去，同時(shí)，把骨灰納入罐中埋進(jìn)地下，使死亡的痕跡得到消亡，在一定的時(shí)期內(nèi)也就可以使親友們的身心保持清凈，讓死亡能遠(yuǎn)離生存者們。那么，火神阿耆尼用他的翅膀帶走的是什么呢?對(duì)此，《梨俱吠陀》之《葬送歌》(X.16.3－4)有一個(gè)說(shuō)法:

眼睛歸于太陽(yáng)，生氣歸于風(fēng)。［根據(jù)自然］規(guī)律可以歸天，也可以歸地。如果你愿意，歸水也可以。你的舍利在植物中安立。

你對(duì)阿伽［火燒］，［用你的］熱力和火焰來(lái)焚燒［他］。阇闥·吠陀斯(JAtasvedas，對(duì)阿耆尼的一種稱(chēng)呼)喲，以你吉祥的形態(tài)將他運(yùn)送到善行者的天國(guó)。

《葬送歌》將死人的肉體安葬作了安排，從哪里來(lái)的還回到哪里去，一切最后都?xì)w于自然。那么，最后阿耆尼以他吉祥的形態(tài)將“他”送到天國(guó)，運(yùn)送的是肉體抑或是別的什么?神曲中梵文原文用了一個(gè)“阿伽”(aja)這個(gè)詞，這個(gè)詞有兩個(gè)意思:一是“不生者，永恒者”之意，[23]另一是山羊。印度在吠陀時(shí)代曾有過(guò)將山羊與人一起火化的例子，但在一些經(jīng)典中又反對(duì)這種做法。那么，這里的阿伽應(yīng)該指的是“永恒者”，即是人的永恒不滅的部分——靈魂。但在晚期的《梨俱吠陀》神曲中，也出現(xiàn)了一些具有原始唯物論形態(tài)的神曲，它們?cè)谡撌鲚喕卣f(shuō)的同時(shí)，也表現(xiàn)出一些對(duì)精神不死的懷疑。

(2)《梨俱吠陀》詩(shī)人們認(rèn)為，人死后一定會(huì)有一個(gè)去處，因此，他們創(chuàng)造了一個(gè)專(zhuān)管人類(lèi)亡靈的神——閻摩(Yama)，閻摩王國(guó)就是人死后的去處。但是并非所有的人死后都可以去閻摩王國(guó)的，因?yàn)殚惸ν鯂?guó)是天國(guó)，只有在生前行善業(yè)(karman，羯摩)的人才能去，而生前行不善業(yè)(akarman)的人就要下地獄了。在這里，輪回的宗教意義在于，它為人們生前的所作所為找到了一個(gè)相報(bào)應(yīng)的場(chǎng)所，或者說(shuō)實(shí)現(xiàn)了善有善報(bào)，惡有惡報(bào)的因果報(bào)應(yīng)的目的。

早期《梨俱吠陀》的神曲《意神贊》說(shuō):

“汝之末那，已經(jīng)離開(kāi)，到達(dá)遙遠(yuǎn)，閻摩境內(nèi)。

吾人使之，退轉(zhuǎn)歸來(lái)，長(zhǎng)享生活，在斯人間。”[24]

在這一頌中包含了幾方面的信息:首先，“末那”(manas)一詞講的是人的意識(shí)或“識(shí)”，在很多地方與心(citta)、阿特曼(Atman)是一個(gè)意思。這就明白地說(shuō)清楚了輪回的主體是人的意識(shí)，是屬于精神性的東西。其次，輪回的目的地是閻摩王國(guó)。第三，可以使人再退轉(zhuǎn)歸來(lái)，重入人間，再享生活，創(chuàng)造了“再生”的觀念。早期的輪回說(shuō)是在為人的靈魂或精神尋找出路，由于人們對(duì)死亡的恐懼，從心理上克服了這種恐懼感，就實(shí)現(xiàn)了宗教安慰的目的。

第三節(jié)　奧義書(shū)的哲學(xué)思想

一　奧義書(shū)的成立及其意義

奧義書(shū)(UpaniSad)的梵文原意為“近坐”，引申含義為師生對(duì)坐所傳的“秘密教義”;奧義書(shū)又稱(chēng)吠檀多(VedAnta)，即“吠陀的末尾”或“吠陀的最高意義”之意。奧義書(shū)是廣義上的吠陀的最后一部分，它經(jīng)過(guò)了《梵書(shū)》(BrAhmaNa)與《森林書(shū)》(AraNyaka)的發(fā)展和醞釀，最后形成了成熟的哲學(xué)理論。《梵書(shū)》實(shí)際上是在吠陀本集中出現(xiàn)的一個(gè)學(xué)派，它對(duì)《夜柔吠陀》進(jìn)行了散文式的神學(xué)方面的解說(shuō)，這些解說(shuō)部分被獨(dú)立出來(lái)，作為一個(gè)文獻(xiàn)群又被稱(chēng)作《梵書(shū)》。因?yàn)榉屯拥闹行母拍钍氰?brahman)，它是“膨脹、擴(kuò)大”一詞的派生詞，由于《梵書(shū)》對(duì)此進(jìn)行了解釋?zhuān)谑蔷捅环Q(chēng)為《梵書(shū)》。《梵書(shū)》本屬《黑夜柔吠陀》的一部分，它以祭祀萬(wàn)能主義為中心，在它之中蘊(yùn)含著奧義書(shū)哲學(xué)的萌芽，也即“梵我同一”的哲學(xué)模式。《梵書(shū)》的主要內(nèi)容是:為了進(jìn)行祭祀而產(chǎn)生的規(guī)定、命令檔等，同時(shí)進(jìn)行神學(xué)上的解釋和說(shuō)明。對(duì)諸神信仰的表露、祭祀禮儀的正確執(zhí)行等。《森林書(shū)》因?yàn)椤惰髸?shū)》所談?wù)摰倪@些內(nèi)容在公開(kāi)場(chǎng)合(如村莊grAma)是不能說(shuō)的，只能在森林(araNya)里進(jìn)行詢(xún)問(wèn)和秘授，于是就演化出了《森林書(shū)》。《森林書(shū)》主要是對(duì)《梵書(shū)》的祭祀解說(shuō)，但也有部分內(nèi)容涉及宇宙和人生問(wèn)題。奧義書(shū)又是《森林書(shū)》的附屬部分，但奧義書(shū)所涉及的內(nèi)容已經(jīng)開(kāi)始擺脫宗教的束縛，以思維方式來(lái)探討宇宙創(chuàng)世、人與神、人與自然的關(guān)系等哲學(xué)問(wèn)題。《森林書(shū)》本身的理論意義不大，又可以說(shuō)奧義書(shū)即為《梵書(shū)》的第三部分，《梵書(shū)》對(duì)吠陀采取的是絕對(duì)神圣的態(tài)度，奧義書(shū)也繼承了這一點(diǎn);《梵書(shū)》將祭祀與人事自然視為同一，對(duì)祭祀禮儀也神圣化，而奧義書(shū)則突破了這一點(diǎn)，以哲學(xué)為其主要內(nèi)容。

在古印度，婆羅門(mén)族存有各種不同的宗派，而由于宗派的不同，他們各從屬于不同的吠陀體系。前邊已講，吠陀本集一共四種，為后代共同的經(jīng)典;但隨后出現(xiàn)的附屬《梵書(shū)》卻不盡相同，例如屬《梨俱吠陀》的梵書(shū)有《他氏梵書(shū)》和《喬尸多基梵書(shū)》兩類(lèi)，而屬于《白夜柔吠陀》的梵書(shū)則有《百道梵書(shū)》和《瓦阇莎地耶梵書(shū)》兩類(lèi)。這些不同的宗派則各自采用適合于本派的梵書(shū)，也就采用不同的奧義書(shū)。奧義書(shū)的作者本身就分屬不同的宗派，由他們所創(chuàng)作的奧義書(shū)也隨梵書(shū)而各不相同。據(jù)說(shuō)奧義書(shū)曾有上千種，因?yàn)樵诋a(chǎn)生奧義書(shū)的很長(zhǎng)的歷史時(shí)期里存在過(guò)上千的宗派。實(shí)際上奧義書(shū)留存于今的大約有百十種，其中被公認(rèn)最古最權(quán)威的有十三種奧義書(shū):

(1)初期的作品(佛陀之前，約公元前6—5世紀(jì)之前)

《廣森林奧義》(BRhadAraNyaka Up.，又譯《大森林奧義》)

《歌者奧義》(ChAndogya Up.)

《他氏奧義》(Aitareya Up.，又譯《愛(ài)多雷耶奧義》)《喬尸多基奧義》(KauSItaki Up.)

《鷓鴣氏奧義》(TaittirIya Up.，又譯《泰帝利耶奧義》)

《由誰(shuí)奧義》(Kena Up.)

《伊莎奧義》(IZA Up.，又譯《自在奧義》)

(2)中期(佛陀之后)

《石氏奧義》(KAThaka Up.，又譯《伽陀奧義》)

《禿頂奧義》(MuNDaka Up.，又譯《剃發(fā)奧義》)

《疑問(wèn)奧義》(PraZna Up.)

(以上約公元前350—300年)

《白騾奧義》(ZvetAZvatara Up.)

(約公元前300—200年)

(3)后期

《慈氏奧義》(MaitrAyaNa Up.，又譯《彌勒奧義》)

(約公元前200年以后?)

《蛙氏奧義》(MANdUkya Up.)

(約公元100—200年)[25]

上述十三種奧義書(shū)中，

屬《梨俱吠陀》的有:《他氏奧義》、《喬尸多基奧義》。

屬《裟摩吠陀》的有:《歌者奧義》、《由誰(shuí)奧義》。

屬《黑夜柔吠陀》的有:《鷓鴣氏奧義》、《石氏奧義》、《白騾奧義》、《慈氏奧義》。

屬《白夜柔吠陀》的有:《廣森林奧義》、《伊莎奧義》。

屬《阿闥婆吠陀》的有:《禿頂奧義》、《疑問(wèn)奧義》、《蛙氏奧義》。

這十三種奧義書(shū)主要為三吠陀(梨俱、裟摩、夜柔)的《梵書(shū)》所屬，而屬于與《梵書(shū)》無(wú)關(guān)系的《阿闥婆吠陀》的奧義書(shū)則都是較后期出現(xiàn)的。古奧義書(shū)的所屬只是派系關(guān)系而已，實(shí)際上它們各自都是獨(dú)立的哲學(xué)書(shū)籍，其思想在當(dāng)時(shí)是非常先進(jìn)的。它們的形式多為散文式的對(duì)話(huà)性質(zhì)，可以看出都是正統(tǒng)的婆羅門(mén)所作，但也顯露出一些剎帝利王族甚至是庶民階層的影響。我們說(shuō)，吠陀和奧義書(shū)是印度六派哲學(xué)的思想淵源，這是從它們?cè)谧诮膛上怠⒄軐W(xué)概念的根基上所講;在上千年的歷史中，晚期產(chǎn)生的新奧義書(shū)有的直接就包含著如數(shù)論、瑜伽等派別的因素，因?yàn)檫@些奧義書(shū)產(chǎn)生時(shí)這些哲學(xué)派別已經(jīng)存在了。杜依森在由他所編輯的《六十奧義書(shū)》中對(duì)晚期出現(xiàn)的新奧義書(shū)有個(gè)分類(lèi):(1)屬于純吠檀多派的，如《禿頂奧義》、《疑問(wèn)奧義》;(2)屬于瑜伽派的，如《梵明奧義》(BrahmavidyA Up.)、《慧劍奧義》(KSurikA Up.);(3)屬于出世派的，如《大梵奧義》(Brahma Up.)、《出世奧義》(SamnyAsa Up.);(4)屬于濕婆派的，如《阿闥婆頂奧義》(AtharvaZira Up.)、《阿闥婆髻奧義》(Atharva－ZikhA Up.);(5)屬于毗濕奴派的，如《那羅衍那奧義》(NArAyaNa Up.)、《大奧義》(MahA Up.)。[26]

二　梵與我的概念

從奧義書(shū)的內(nèi)容以及它所討論的核心哲學(xué)概念來(lái)看，它主要是繼續(xù)了在《梵書(shū)》中出現(xiàn)的“梵”(brahman)和“我”(Atman)以及生主的討論。世界印度學(xué)權(quán)威的馬克斯·穆勒和杜依森都確信，關(guān)于梵與我同一不二的思想是奧義書(shū)哲學(xué)的最大特征。關(guān)于梵這個(gè)詞，早在《阿闥婆吠陀》中就已經(jīng)出現(xiàn):“先于梵而梵行者生矣，依被蔽于熱之他怕斯(tapas)而發(fā)生矣，由彼生婆羅門(mén)、最高梵、諸神及甘露矣!”[27]

梵行者(BrahmacArin)是指修習(xí)梵行(清靜的修行)的婆羅門(mén)，他怕斯指的是一種創(chuàng)造的力量、熱力，還有一個(gè)意思是苦行，而甘露(amRta)的梵文字義是“不死”。該頌詩(shī)認(rèn)為，梵行者根據(jù)他內(nèi)在的熱力，創(chuàng)造了梵、諸神和不死甘露。在這里梵行者是最高原理，而梵成為被創(chuàng)造者，是次要的實(shí)在體，這是早期對(duì)梵的一種實(shí)在論的觀點(diǎn)，其發(fā)展并不成熟完善。梵的概念只有到了奧義書(shū)才真正完善。

Brahman這個(gè)詞是由梵文詞根bRh所變化而來(lái)，其含義為大、增高、增強(qiáng)等意思，梵在《梨俱吠陀》中出現(xiàn)過(guò)200多次，有時(shí)它以陽(yáng)性名詞的形式出現(xiàn)，有時(shí)以中性名詞的形式出現(xiàn)。當(dāng)它以陽(yáng)性名詞形態(tài)出現(xiàn)時(shí)主要表達(dá)了下述含義:(1)婆羅門(mén)祭祀的歌詠者(BrAhmaNaH stotA);(2)偉大或殊勝(parivRDhaH);(3)創(chuàng)造神生主(PrajApati);(4)祈禱主(BRhaspati);(5)梵行者;(6)祈禱者;(7)婆羅門(mén)祭司;(8)婆羅門(mén)族。從這些表達(dá)方式可以看出，首先用陽(yáng)性名詞的方式來(lái)表達(dá)梵，就有將它作為人格神的意味;其次，將梵比作為創(chuàng)造神，其哲學(xué)具有實(shí)在論的含義。而將梵作為中性名詞形態(tài)時(shí)，其含義主要有:(1)祈禱者;(2)祭拜神用的供物;(3)宇宙生成原因(jagat kAraNam);(4)值得贊頌的業(yè)行(即善業(yè)，paivRDham karma);(5)偉大(bRhat);(6)魯陀羅(Rudra)。[28]其中值得注意的是，首先，梵被作為了宇宙的生成原因，而不只是簡(jiǎn)單的人格化的創(chuàng)造主神，這就使梵具有抽象的哲學(xué)意味;其次，肯定了業(yè)行有善有惡，完善了輪回說(shuō);再次，魯陀羅是《梨俱吠陀》中的空界神祇，此時(shí)他已經(jīng)被冠以“濕婆”(吉祥、恩惠，Ziva)的尊號(hào)，后來(lái)即成為印度教三大神之一。將他也以中性名詞形態(tài)來(lái)稱(chēng)呼，也就是把他向抽象的神祇、即神祇偶像化發(fā)展。

關(guān)于我的觀念，最早見(jiàn)于《梨俱吠陀》。根據(jù)印度學(xué)者夏爾瑪(B.R.Sharma)的研究考證，我(Atman)一詞在《梨俱吠陀》之中大約出現(xiàn)了30次，其中有22次是獨(dú)立出現(xiàn)的，有8次是和其他詞復(fù)合出現(xiàn)的。[29]我一詞有以下含義:(1)風(fēng)(Atman vAtah);(2)自身(Svayam);(3)呼吸(PrANa);(4)肉體(ZarIra);(5)本質(zhì)(SAra);(6)主宰者(DhArayitR或SUtrAtman);(7)永恒智能的原理(CetanAtman)。Atman一詞的含義很多，關(guān)于它的起源學(xué)術(shù)界也有很多爭(zhēng)論，例如，有人認(rèn)為它起源于an (呼吸)的詞根(A.Schweitzer)，有人認(rèn)為它起源于at (來(lái)去)的詞根(Weber)。凱思(A.B.Keith)認(rèn)為它和av(吹風(fēng))的詞根有關(guān)，他推斷如下:首先由風(fēng)變成了呼吸，再由呼吸變成自我，接著又由自我變成了“反身代名詞”(如他自己、我自己等，reflexive pronoun);然后再由反身代名詞變成諸如“身體”、“意識(shí)”、“事物的本質(zhì)”等，最后Atman達(dá)到了與Brahman等同，形成了梵我一如的理論。[30]杜依森認(rèn)為，Atman是由a和ta兩個(gè)代名詞的語(yǔ)干組合而成，本來(lái)的含義是“這個(gè)我”;這個(gè)我它不能等同于身體。[31]

在初期奧義書(shū)中，關(guān)于個(gè)人的主體原理的概念主要有三:阿特曼、原人和呼吸。一般來(lái)講，這三者從總的來(lái)看具有同一性，但仔細(xì)分析，這三者之間實(shí)際上存在著本質(zhì)的區(qū)別。例如原人，這個(gè)概念來(lái)自于《梨俱吠陀》，它是宇宙創(chuàng)造的原理;在奧義書(shū)中(除了把它作為身體或人之外)它有兩種用法:(1)在談到宇宙現(xiàn)象與個(gè)人之對(duì)應(yīng)關(guān)系時(shí)，它被作為知覺(jué)認(rèn)識(shí)的主體;(2)作為個(gè)人的主體原理。例如:“而乃彼現(xiàn)于眼內(nèi)之人，彼即頌詩(shī)，彼即唱贊，彼即誦詞，彼即祝語(yǔ)，彼即禱告。此人之相，即彼(金)人之相。此人之歌詞，即彼之歌詞。此人之名(布魯夏)即彼之名。”[32]

三　梵我一　如(brahma－tma－aikyam)思想的發(fā)展

梵我一如思想最早起源于吠陀，《梨俱吠陀》關(guān)于原人的思想便開(kāi)始傳達(dá)了這一信息。《阿闥婆吠陀》說(shuō):

若人于布爾夏知梵，則彼乃知最上者。[33]

在《梵書(shū)》的年代，阿特曼被看作各種精神力量的中心，到了奧義書(shū)，阿特曼進(jìn)而與梵達(dá)到了同一，確保了它的宇宙根本原理的位置。于是，阿特曼便超越了個(gè)我的領(lǐng)域，成為了形而上學(xué)的最高哲學(xué)原理。奧義書(shū)是如何論述個(gè)體靈魂與宇宙最高原理的同一性的呢?

印度最古的《歌者奧義》中有一個(gè)很著名的故事，[34]有五位通曉吠陀的大學(xué)者在一起聚會(huì)，他們共同探討“阿特曼為何物”、“梵為何物”的哲學(xué)問(wèn)題。他們五人聽(tīng)說(shuō)哲學(xué)家鄔達(dá)羅伽·阿倫尼在研究阿特曼的問(wèn)題，于是去找他。但鄔達(dá)羅伽·阿倫尼也不能完全地回答這個(gè)問(wèn)題，他建議大家一起去找正在研究宇宙自我問(wèn)題的國(guó)王凱羯夜。國(guó)王凱羯夜針對(duì)六個(gè)婆羅門(mén)所提出的問(wèn)題，一一問(wèn)道:“汝所敬拜之‘自我’，誰(shuí)也?”[35]

六個(gè)人依次分別回答為:天、太陽(yáng)、風(fēng)、虛空、水、地等。最后國(guó)王回答說(shuō)，你們所回答的只是“普遍我”的一部分而已，也即阿特曼的頭、眼、氣息等。

“雖然，有知此‘宇宙自我’為一間之大，而以己量之者，如是而敬拜焉，則食其食于一切世界，一切眾生，一切自我中也。”[36]

此六人的婆羅門(mén)都把阿特曼與自然界的各個(gè)不同構(gòu)成要素相混淆，而沒(méi)有找出“自我”的普遍共性，更難以發(fā)現(xiàn)“宇宙自我”的本質(zhì)，于是也就無(wú)法理解梵與我的同一性。古印度文獻(xiàn)中類(lèi)似例喻還有很多，如《梵書(shū)》中所講的“普遍火”就與奧義書(shū)的“普遍我”一樣，還有諸如“普遍風(fēng)”、“普遍空”等。印度這種普遍觀念是把萬(wàn)物的共同本性抽取出來(lái)，作為抽象概念的象征。《梵書(shū)》將火的普遍性抽象出來(lái)，作為宇宙根本原理的象征;同樣，奧義書(shū)也把普遍的人的共同本性(阿特曼)抽象出來(lái)，發(fā)現(xiàn)了阿特曼與宇宙本體梵的同一性。

大宇宙與小宇宙如何同一呢?在《梨俱吠陀》(Ⅱ)曾經(jīng)講到，在人死后，他的各種機(jī)能都分解為宇宙的各種要素。《阿闥婆吠陀》(Ⅺ，7－8)之《殘饌贊歌》(UcchiSTa SUkta)中講，在祭供時(shí)剩下的食品(殘饌)就是宇宙的本原，由它生起名色，也生起了諸神和萬(wàn)有。諸神也是梵的覺(jué)智(saMkalpa)的顯現(xiàn)，他們?cè)趧?chuàng)造原人之時(shí)分別進(jìn)入了原人身體的各個(gè)部位;大梵則在最后進(jìn)入人體之中成為靈魂(命我)。[37]在《梵書(shū)》里認(rèn)為，宇宙的總體要素是由神所總括的，而人的各種機(jī)能則是由阿特曼統(tǒng)合的;兩種要素之間存在著共同點(diǎn)，以及相互溝通的可能性。吠陀本集和梵書(shū)都在講述梵創(chuàng)造世界和萬(wàn)有時(shí)，在萬(wàn)有之中默認(rèn)了梵的元素的存在;從而可以找出梵和我之間的共同因素。奧義書(shū)繼承這種思路，發(fā)展了大宇宙和小宇宙同一的理論。《歌者奧義》說(shuō):

“唯風(fēng)為吞并者。火之揚(yáng)沒(méi)也，唯歸于風(fēng)。日之落也，唯歸于風(fēng)。月之墮也，唯歸于風(fēng)。”

“水之旱矣，唯歸于風(fēng)。唯風(fēng)剽奪此萬(wàn)物而歸于己。”

“其次屬自我者:唯氣為吞并者。人之睡也，語(yǔ)言歸于氣。眼歸于氣，耳歸于氣，意歸于氣。唯氣剽奪此萬(wàn)物而歸于己。”[38]

在這里，奧義書(shū)找到了二者的共同點(diǎn):宇宙之火就是人的語(yǔ)言，太陽(yáng)是人的眼睛，月亮是人的意識(shí);宇宙之風(fēng)與人的呼吸就是它們的統(tǒng)合原理。宇宙的風(fēng)是宇宙的要素，人的呼吸是人的機(jī)能，它們兩者的性質(zhì)是相同的;而大宇宙與小宇宙統(tǒng)一的原理，正是基于它們共通的本質(zhì)。

《瓦阇莎地耶梵書(shū)》說(shuō)，梵與阿特曼以及全世界都是同樣的。[39]《阿闥婆吠陀》將梵和阿特曼都同樣地贊美為世界的支柱。[40]《百道梵書(shū)》哲學(xué)家商地利耶(ZANDilya)說(shuō):“人們應(yīng)該把梵作為真實(shí)來(lái)崇拜。此原人由意向而成。他帶著一定的意向，離開(kāi)此世;在他死后，帶著一定的意向前往來(lái)世。人們應(yīng)該崇拜阿特曼，因?yàn)樗梢馑桑鷼馐撬纳恚馐撬男蜗啵摽帐撬能|干;變成它希望的形象，像意識(shí)一樣的快，它沒(méi)有真實(shí)的思維，只有真實(shí)的意志。它具有一切香，一切味，一切的方位;它無(wú)語(yǔ)言，平靜。這個(gè)身體內(nèi)的原人(阿特曼)，如米粒，如麥粒，如黍粒，如黍粒的核一般(微細(xì))。黃金所成，如煙去光明顯。它比天大，比虛空廣，比地闊，比一切萬(wàn)有更多。這就是生氣的阿特曼，我們的阿特曼。死后阿特曼還在。確信者毫無(wú)疑問(wèn)。”[41]

《百道梵書(shū)》的這段教導(dǎo)讓人們對(duì)梵與阿特曼的同一性確信無(wú)疑。大致相同的教導(dǎo)在《歌者奧義》中也出現(xiàn)了。[42]不同的是，《歌者奧義》加上了更加明確的話(huà):“是吾內(nèi)心之性靈者，大梵是也。而吾身蛻之后，將歸之彼焉。”[43]

通過(guò)對(duì)梵書(shū)和奧義書(shū)的比較可以看出，在后期的梵書(shū)中已經(jīng)基本確定了梵與我的同一性，只不過(guò)到了奧義書(shū)時(shí)，理論發(fā)展更加成熟，表達(dá)更為明確一些。試再舉例如下:

“太初，此世界唯大梵也。彼唯知其自我:‘我為大梵’。……有如是知‘我為大梵’者，則化為此宇宙大全;是則雖諸天亦無(wú)能使其不化，蓋彼已化為彼等之‘自我’矣。”[44]

此段頌詩(shī)中的“我為大梵”(Aham Brahman asmi)與《歌者奧義》(Ⅵ，8，7)中的“汝即那”(Tat tvam asi)表達(dá)的都是同一個(gè)意思，這兩個(gè)圣句后來(lái)成為婆羅門(mén)教圣典以及正統(tǒng)派哲學(xué)家們經(jīng)常引用的“大格言”(MahAvAkyam)。

奧義書(shū)梵我一如思想，是伴隨著奧義書(shū)的宇宙創(chuàng)世說(shuō)共生共現(xiàn)的。前述《梨俱吠陀》的《無(wú)有贊歌》，它提出宇宙萬(wàn)有是由“唯一物”所“流變”(visRTi)出來(lái)。visRTi一詞是由動(dòng)詞詞根vi－sRj變化而來(lái)，√sRj具有“流出”的意思，而加上vi，則有一分為二的意思，意味著從“唯一物”自己內(nèi)部流出了一部分。它含有創(chuàng)造或造作的意味，但這種造作之物與原生物具有同一性質(zhì)。在很多場(chǎng)合，與“出生”(√jan)是同樣意義上使用，因此具有“生殖”意味，即被生出者也是被流出者。因此，我們使用“流變”一詞，是說(shuō)宇宙萬(wàn)有是由同一個(gè)唯一物流出，它又由一變多;這種流變是數(shù)量上的變化，而被創(chuàng)造者來(lái)自同一個(gè)創(chuàng)造者，他們本身具有相同的性質(zhì)。這種宇宙創(chuàng)世說(shuō)的思路為奧義書(shū)所接受，奧義書(shū)只是將它改為由大梵創(chuàng)世，而內(nèi)在于萬(wàn)有中的自我，與大梵具有本質(zhì)上的同一性。《他氏奧義》說(shuō):“太初，此世界唯獨(dú)‘自我’也。無(wú)有任何其他啖眼者。[45]彼自思惟:‘我其創(chuàng)造世界夫’!”[46]

其下談到了神格化的自我(=梵)如何創(chuàng)造出了宇宙天地萬(wàn)物和原人。首先，他創(chuàng)造了天、空、地三界，它們分別代表著洪洋、光明和水。然后從地下之水創(chuàng)造了人(原人)，他(自我)成為宇宙的護(hù)持者。而后，再?gòu)脑松眢w的各個(gè)部位，創(chuàng)造出了火、風(fēng)、太陽(yáng)、方位、草木、月亮、死亡，乃至水等現(xiàn)象界的一切萬(wàn)物。通過(guò)對(duì)《他氏奧義》所描述的宇宙創(chuàng)世說(shuō)的分析，我們可以看出吠陀流變學(xué)說(shuō)的痕跡;這種宇宙的創(chuàng)造過(guò)程總是先天地后萬(wàn)物，直到人的出現(xiàn)。奧義書(shū)同時(shí)也采納了吠陀的原人創(chuàng)世說(shuō)，這是為了要將阿特曼安插于萬(wàn)有之中，以便解決大梵遍滿(mǎn)世界萬(wàn)有、大梵等同于阿特曼的理論問(wèn)題。《他氏奧義》又說(shuō):

彼自思惟:“無(wú)我此將如何耶?”

彼自思惟:“我何由而入乎?”……

彼直啟其頭頂分發(fā)處，由是門(mén)而入。此門(mén)謂之囟，[47]是即“喜樂(lè)”處也。……

彼既生矣，則觀察眾生，曰:“是處有誰(shuí)謂異于我者耶?”

彼惟見(jiàn)此神靈體，是大梵所遍漫者，曰:“吾見(jiàn)之矣!”[48]

這段頌詩(shī)說(shuō)到了“彼”(大梵)如何進(jìn)入人體成為內(nèi)心之自我的過(guò)程。內(nèi)心之“神靈體”就是大梵遍漫于各處的形態(tài)，也就是內(nèi)心的阿特曼。于是解決了梵我一如在理論和實(shí)踐層面上的同一問(wèn)題。

《廣森林奧義》(Ⅱ，1)中有一段討論大宇宙和小宇宙關(guān)系的著名的對(duì)話(huà)，由葭基夜與阿茶多沙特魯王對(duì)話(huà)。在對(duì)話(huà)中，葭基夜向阿茶多沙特魯王告知了自己對(duì)大梵的性質(zhì)的理解，但是葭基夜并不把梵理解為大宇宙的原理，而認(rèn)為是月亮、電光、虛空、風(fēng)以及其中的人，并且認(rèn)為大梵就是在身體中的人。針對(duì)這種理解，阿茶多沙特魯王則提出，梵就是由認(rèn)識(shí)所成的人(vijJAnamaya puruSa)，它住于人的心臟的空間中。阿茶多沙特魯王實(shí)際上講明了梵就是自我的原理，也即大宇宙與小宇宙同一的原理。[49]

通過(guò)對(duì)上述奧義書(shū)關(guān)于大宇宙和小宇宙的同一性問(wèn)題的討論的分析，我們可以發(fā)現(xiàn)一個(gè)比較微妙的問(wèn)題:大宇宙與小宇宙的關(guān)系到底是平等同置或者相互包含交叉的關(guān)系，還是由大宇宙產(chǎn)生小宇宙，或由大宇宙流變出小宇宙的分有的關(guān)系呢?梵與個(gè)我到底是什么關(guān)系，是否等同于身體或身體的部分呢?根據(jù)筆者的研究，這實(shí)際上在奧義書(shū)中比較復(fù)雜，有很多種說(shuō)法，需要讀者認(rèn)真注意。試舉例如下:

《廣森林奧義》中哲學(xué)家耶若婆佉(徐梵澄譯為“雅若洼基夜”，同一人)與維迭赫王禪那迦有一對(duì)話(huà)，其話(huà)題即是關(guān)于小宇宙(自我或阿特曼)。禪那迦王把大梵與人的感覺(jué)器官、心、氣息等視為同等。耶若婆佉針對(duì)禪那迦王的說(shuō)法指出，最高的梵居住在心臟的空間，因此，心就是梵。

“大王!唯心為一切眾生安立之處。大王!唯心為一切眾生之持載者。大王!唯一切眾生皆建立于心。大王!唯心，高尚大梵也。”[50]

《鷓鴣氏奧義》中也有類(lèi)似的描述:“誠(chéng)然，異乎此糧食精華所成身，而在其內(nèi)中者，乃‘自我’之為生命氣息所成者也。”[51]

《由誰(shuí)奧義》說(shuō)梵就是人的語(yǔ)言、心、眼、耳、氣息等的主宰者。[52]《歌者奧義》更明確地表示:“大梵有四足(catuSpad):一足為語(yǔ)言，一足為生氣，一足為眼，一足為耳。——此皆屬于自我者。”[53]

《禿頂奧義》(Ⅱ，2，2)認(rèn)為梵是由微細(xì)之物所成的微細(xì)，《慈氏奧義》(Ⅵ，38)則認(rèn)為它如指尖般大小。耶若婆佉認(rèn)為，梵是“無(wú)身者”，是“永生者，光明”。[54]《廣森林奧義》(Ⅰ，5，3)還認(rèn)為，梵是由語(yǔ)言、意和氣息所成。[55]

因此，將大宇宙和小宇宙相等同、從而肯定兩者的絕對(duì)統(tǒng)一的思維方法，實(shí)際上并不能完全代表奧義書(shū)形而上學(xué)哲學(xué)的最大特征。奧義書(shū)實(shí)際上認(rèn)為，唯一的絕對(duì)精神是實(shí)在的，它是包括人在內(nèi)的一切存在的根基;它是天上的光輝，它與人的內(nèi)在之光是同一不二的，兩者之間是不存在任何的對(duì)立和差別的。

于是有朗耀于茲天以上之光明焉，(麗于)萬(wàn)物之外，宇宙之彼方，無(wú)上之極界，斯則誠(chéng)為凡人內(nèi)心中之光明焉。[56]

這就是奧義書(shū)最根本的理念。奧義書(shū)哲學(xué)家們就把存在于萬(wàn)有內(nèi)部的阿特曼直接叫作梵，同時(shí)也把阿特曼稱(chēng)為婆羅門(mén)、剎帝利、世界、神、存在或宇宙(idaM sarvam)。如此說(shuō)來(lái)，將上面種種與阿特曼視為同一，最后大梵代表著這一切(宇宙)，阿特曼也具有同樣的資格，兩者最終融合在一起。奧義書(shū)的思維特征是，將所有的根本原理并列同一，這些原理最終被一個(gè)實(shí)在吸收合并，從而失去其獨(dú)立性。梵與我的同一，并非二者的統(tǒng)一，而是二者的融合。“梵我一如”這句話(huà)的含義的正確理解應(yīng)該是:并非客觀(梵)與主觀(我)的簡(jiǎn)單合一，而是對(duì)自身的絕對(duì)主觀的確信。換句話(huà)說(shuō)，就是對(duì)絕對(duì)主觀精神的證悟。這個(gè)絕對(duì)主觀精神就是阿特曼，也即梵。無(wú)論大宇宙或小宇宙，都是對(duì)存在于二者內(nèi)部的唯一絕對(duì)主觀精神的不同稱(chēng)呼而已。

四　“二　梵”說(shuō)與“二　我”說(shuō)

在奧義書(shū)中，針對(duì)大梵有各種不同的描述，但總歸起來(lái)，無(wú)非為兩種:一種是對(duì)梵作否定的描述，一種是對(duì)梵作肯定的描述。分析這兩種不同的描述可以發(fā)現(xiàn)，實(shí)際上是奧義書(shū)哲學(xué)家認(rèn)為梵存在著不同的表現(xiàn)，梵有顯相和真相之分，也即梵可以分為“無(wú)形之梵”和“有形之梵”。《廣森林奧義》說(shuō):

誠(chéng)然，大梵之態(tài)有二:一有相者，一無(wú)相者;一有生滅者，一無(wú)生滅者;一靜者，一動(dòng)者;一真實(shí)者，一彼面者。[57]

此皆有相者:凡異于風(fēng)及異于空者皆是也。此為有生滅者，此為靜者，此為真實(shí)者。而此有相者，有生滅者，靜者，真實(shí)者，其元精即彼輝赫者[58]也;蓋彼為真實(shí)者之元精。

至若無(wú)相者，即風(fēng)與空。此為無(wú)生滅者，動(dòng)者，彼面者也。而此無(wú)相者，無(wú)生滅者，動(dòng)者，彼面者，其元精即彼(太陽(yáng))圓輪中之神人;蓋彼為彼面者之元精。[59]

其中講“有相”(mUrta)即是說(shuō)有形體。梵表現(xiàn)為兩面:一是有形體的梵，一是無(wú)形體的梵。有形體之梵是有生滅的，因?yàn)樗侨f(wàn)物的主宰神;而無(wú)形體之梵是不受生滅影響的，它實(shí)際上是內(nèi)存生氣(prANa)的自我，無(wú)形體之梵是絕對(duì)的精神本體。奧義書(shū)認(rèn)為無(wú)形體之梵甚至不能用語(yǔ)言來(lái)描述:

于是立義曰:“非此也，非彼也。”蓋無(wú)有超此“非此非彼”(之義)者。而其名曰“真實(shí)之真實(shí)”，唯生命諸氣息為“真實(shí)”，“神我”則其“真實(shí)”也。[60]

“非此也，非彼也”(neti，neti)也是印度奧義書(shū)的一個(gè)大圣句、大格言。此句的意思為:作為大梵的最高一面，也即終極意義，梵是語(yǔ)言心思都不到，它在一切的知識(shí)范圍之外。梵不能用任何的語(yǔ)言文字來(lái)描述它，如果要說(shuō)它是什么，那都是不正確的;要加以否定，否定而又否定，這才是它。它是“真實(shí)之真實(shí)”(satyasya satyam)，即是一切萬(wàn)有的“真實(shí)者”。

《廣森林奧義》還有一段頌詩(shī)對(duì)梵作了否定的說(shuō)明:

迦吉!此即婆羅門(mén)所稱(chēng)為不變滅者也!非粗，非細(xì)，非短，非長(zhǎng);非赤，非潤(rùn);無(wú)影，無(wú)暗;無(wú)風(fēng)，無(wú)空;無(wú)著;無(wú)味，無(wú)臭，無(wú)眼，無(wú)耳，無(wú)語(yǔ)，無(wú)意，無(wú)熱力，無(wú)氣息，無(wú)口，無(wú)量，無(wú)內(nèi)，無(wú)外;彼了無(wú)所食，亦無(wú)食彼者。[61]

《慈氏奧義》有一段關(guān)于二梵的描述，說(shuō)到有聲之梵和無(wú)聲之梵:

“誠(chéng)然，有二大梵當(dāng)念，聲與非聲是也。非聲者由聲而顯。”此處有聲大梵為“唵!”循此上達(dá)，終乃沒(méi)入非聲大梵。……

如是，如蜘蛛緣其絲而上，至于廣闊，如是，靜慮者緣“唵”聲而上，達(dá)乎自在。……

二大梵當(dāng)知:有聲，超上者，明通“聲大梵”，乃達(dá)“超上梵”。[62]

《慈氏奧義》認(rèn)為，大梵是世界的創(chuàng)造主，表現(xiàn)為生氣與太陽(yáng)。[63]“自我”(=梵)的最高相之一為食物，因?yàn)槭澄锸巧脑慈＿€認(rèn)為梵可以分為時(shí)間和無(wú)時(shí)間，無(wú)時(shí)間是在太陽(yáng)出現(xiàn)之前，時(shí)間是自太陽(yáng)產(chǎn)生以來(lái)算。所以說(shuō):

誠(chéng)然，糧食為此萬(wàn)物之胎(源);時(shí)間則糧食之胎，太陽(yáng)又時(shí)間之胎也。[64]

由此可見(jiàn)，奧義書(shū)是宇宙萬(wàn)物的創(chuàng)造神，它表現(xiàn)為有形體之梵是為了說(shuō)明現(xiàn)象世界的產(chǎn)生，而它作為有形之梵其最根本的性質(zhì)是什么呢?《尼理心呵奧義》有說(shuō)明:

為“主宰”，遍漫，常為熾耀，無(wú)無(wú)明，無(wú)業(yè)果，破除自我之縛，永恒不二，為“阿難陀”相，為宇宙萬(wàn)物之安立處，唯“真”，盡除無(wú)明，黑暗，癡惑之我也。[65]

第一，它是主宰神，是一切的創(chuàng)造主;第二，它具有“阿難陀”(Anandam)相，即喜樂(lè)，是宇宙萬(wàn)物的安立處;第三，它是真實(shí)(sat)，代表著一切的存在。《尼理心呵奧義》還認(rèn)為梵是“智”或“知”(cit)的化身，因此，它作為主宰神，就具有三種性質(zhì):喜樂(lè)、真和智，它是三位一體者。[66]喜樂(lè)是說(shuō)明它作為一切事物之本體的境界，真是說(shuō)明它是一種客觀存在，而智是說(shuō)明它的屬性是精神性的。

有形之梵與無(wú)形之梵的關(guān)系，就猶如形與影、水與波的關(guān)系一樣，無(wú)形之梵是絕對(duì)精神本體，有形之梵表現(xiàn)為創(chuàng)造主和宇宙現(xiàn)象，后來(lái)商羯羅根據(jù)這一理論創(chuàng)造出來(lái)他的“上梵下梵”說(shuō)。

關(guān)于二我，奧義書(shū)認(rèn)為阿特曼(自我、內(nèi)我)，其本質(zhì)作為純粹主觀原理，與作為純粹客觀原理的梵，它們是并存的，并且最終會(huì)融合在一起。從梵書(shū)時(shí)代開(kāi)始，阿特曼便作為個(gè)體靈魂而存在，當(dāng)時(shí)其含義為“作為個(gè)人的內(nèi)在自我”，也即:猶如相對(duì)于自然界的身體、相對(duì)于四肢的胴體、相對(duì)于肉體的精神、相對(duì)于現(xiàn)象的本質(zhì)。根據(jù)梵書(shū)的含義，首先阿特曼是具有生命性的，它就是具有身體的人。在梵書(shū)中阿特曼經(jīng)常都與生氣(呼吸或生活機(jī)能，prANa)并列使用，阿特曼是內(nèi)在于生氣之中的。prANa的綜合就是身體，身體與prANa是不可分離的。其次，它又是相對(duì)于肉體的人的精神，所以它又是精神性的。那么，這就出現(xiàn)了生命我和精神我的區(qū)別，生命我只是現(xiàn)象，精神我才是本質(zhì)。命我的梵文是jIva，它不同于Atman，于是奧義書(shū)中就區(qū)別出了“二我”。命我又稱(chēng)小我、眾我或外我，阿特曼又稱(chēng)遍我、主我、勝我。當(dāng)阿特曼在客觀上表現(xiàn)為遍在于萬(wàn)有之中的遍我時(shí)，它就與梵是同一不二的;當(dāng)它表現(xiàn)為主觀的命我時(shí)，它又是人內(nèi)在的個(gè)體靈魂。《禿頂奧義》說(shuō):“美羽親心侶，同樹(shù)棲一枝，一啄果實(shí)甘，一止唯視之。”[67]

《禿頂奧義》將二我的關(guān)系比喻為兩只鳥(niǎo)的關(guān)系，一只鳥(niǎo)為命我，另一只為入乎自性中之神我;兩只鳥(niǎo)同在一棵樹(shù)上，一只在吃甘果，另一只在旁觀看。命我(jIva)進(jìn)入生死輪回，承受善業(yè)惡報(bào);真我(Atman)則清靜無(wú)為，永恒自在。后期吠檀多不二一元論哲學(xué)家商羯羅在他的《梵經(jīng)注》中也提到此贊歌，說(shuō)明主宰與知田的關(guān)系。[68]

奧義書(shū)對(duì)自我描述得最精彩的是“我的四位說(shuō)”。實(shí)際上，較為早期的《廣森林奧義》中只談到了三位:覺(jué)醒位、夢(mèng)眠位和熟睡位。第四位是進(jìn)入了梵界，歸為了一，這時(shí)“他入睡后，超越這個(gè)世界(指覺(jué)醒世界)和各種死亡形態(tài)”。[69]于是，第3位的熟睡位就等同于第4位，而第2位的夢(mèng)位因?yàn)槭撬邥r(shí)才有的，所以夢(mèng)與眠二者是可以等同。到了較后期的《歌者奧義》，發(fā)展出了成熟的“自我的四位說(shuō)”:(1)身體我(ZarIre Atman);(2)夢(mèng)我(svapne Atman);(3)無(wú)夢(mèng)我(asvapne At-man);(4)最高我(paramAtman)。

《廣森林奧義》認(rèn)為，自我游走于兩個(gè)世界之中，一個(gè)是現(xiàn)象界(覺(jué)醒位)，一個(gè)是大梵世界(熟睡位)。在現(xiàn)象界的是命我，在大梵世界的是真我。書(shū)曰:

此神我唯有二境，此世界及彼世界境也，而有第三境介于其間，是睡眠境。居此中間一境，則此世界與彼世界之境皆見(jiàn)。[70]

《廣森林奧義》(Ⅳ，3—4)認(rèn)為，自我有三種狀態(tài)，一是覺(jué)醒時(shí)，二是夢(mèng)眠，三是熟睡(或死亡)時(shí)。根據(jù)上引，自我在覺(jué)醒時(shí)，它是處于現(xiàn)象世界之中，而當(dāng)自我處于熟睡狀態(tài)(或死亡)時(shí)，它則是進(jìn)入了梵的世界;而當(dāng)它在夢(mèng)眠時(shí)，則處于兩界之間，兩界都可以看見(jiàn)。游走于兩界之間的自我并非清靜的自我，因?yàn)樵趬?mèng)中還會(huì)出現(xiàn)醒時(shí)的情景，與現(xiàn)象界沒(méi)有徹底斷絕關(guān)系。只有在第三位時(shí)的自我才擺脫了現(xiàn)象界的纏縛，真正獲得了解脫。《廣森林奧義》的三位說(shuō)是印度吠檀多哲學(xué)最早出現(xiàn)的說(shuō)法，后來(lái)《歌者奧義》將其發(fā)展成為成熟的四位說(shuō)，后代的吠檀多哲學(xué)不二一元論派哲學(xué)家喬荼波陀和商羯羅對(duì)此都有很好的發(fā)揮。[71]

《歌者奧義》在第八章8—12偈中論述了“自我的四位說(shuō)”。在第八章第8—9偈講述了“肉體即自我”(ZArHra evAtman)的道理，在第10偈描述了自我在夢(mèng)中愉快地活動(dòng);在第11偈又講述自我在進(jìn)入熟睡狀態(tài)時(shí)，“徹底平靜，無(wú)夢(mèng)”，而在第12偈時(shí)講，身體由于被死神所掌管，所以必然會(huì)死亡。但是，身體卻又是不死的、無(wú)身體的自我的居所。《廣森林奧義》(Ⅳ，3，8)認(rèn)為，原人有了身體，也就與罪惡相連;一旦死去，便擺脫了罪惡。可見(jiàn)人間的一切都是與人的身體相關(guān)的，而自我本身是沒(méi)有身體的(aZarIra)，它就是“最高我”(uttama－Atman)。有身體的凡夫是有生死的，而像風(fēng)神、云神、雷電神等，它們沒(méi)有身體，因此它們是不死的。根據(jù)這個(gè)邏輯，如果一個(gè)人在進(jìn)入熟睡狀態(tài)時(shí)，當(dāng)他已經(jīng)擺脫了現(xiàn)象世界和夢(mèng)中景象的限制之后，也就是不受身體的限制時(shí)，他也就達(dá)到了最高的光明處，自身顯現(xiàn)出具足的光明相，也就與最高我融合到了一起。

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[1]詳見(jiàn)湯用彤《漢文佛經(jīng)中的印度哲學(xué)史料》，商務(wù)印書(shū)館1994年版，第72頁(yè)。

[2]漢譯佛經(jīng)把它譯作“吠陀分”或“明論支節(jié)錄”。

[3]《大正藏》第51卷，第876頁(yè)，下。(CBETA，T51，no.2087，p.876，c21—24)

[4]《大正藏》第42卷，第215頁(yè)，上—中。(CBETA，T42，no.1827，p.251，a20－b8)

[5]轉(zhuǎn)引自楊惠南《印度哲學(xué)史》，臺(tái)北東大圖書(shū)，1995年，第33頁(yè)。

[6]《梨俱吠陀》Ⅷ.10，6。

[7]參見(jiàn)巫白慧《印度哲學(xué)》，東方出版社2000年版，第139—141頁(yè)。

[8]參見(jiàn)高楠順次郎、木村泰賢《印度哲學(xué)宗教史》，商務(wù)印書(shū)館1935年版，第70頁(yè)。

[9]參見(jiàn)高楠順次郎、木村泰賢《印度哲學(xué)宗教史》，商務(wù)印書(shū)館1935年版，第98頁(yè)。

[10]《梨俱吠陀》Ⅵ.47，3－4。

[11]《梨俱吠陀》Ⅰ.154，1。

[12]《梨俱吠陀》V.85，5。

[13]引自巫白慧漢譯《印度哲學(xué)》，東方出版社2000年版，第55—56頁(yè)。

[14]根據(jù)高楠順次郎、木村泰賢的《印度哲學(xué)宗教史》的意見(jiàn)，唯一物(依熱力)→欲念→心識(shí)(manas)→現(xiàn)象界。而拉達(dá)克里希南與摩奈合著的《印度哲學(xué)史料》(S.Radhakrishnan and C.A.Moore，A Source Book in Indian Philosophy)一書(shū)則為:唯一物(依欲念)→心識(shí)→現(xiàn)象界。參見(jiàn)楊惠南《印度哲學(xué)史》，第51頁(yè)。

[15]參見(jiàn)巫白慧《印度哲學(xué)》，東方出版社2000年版，第56—58頁(yè)。

[16]參見(jiàn)高楠順次郎、木村泰賢《印度哲學(xué)宗教史》，商務(wù)印書(shū)館1935年版，第153頁(yè)。

[17]引自巫白慧漢譯，《印度哲學(xué)》，東方出版社2000年版，第49—50頁(yè)。巫白慧原譯缺其中第6節(jié)至第10節(jié)，筆者參照高楠順次郎、木村泰賢的《印度哲學(xué)宗教史》之翻譯改譯補(bǔ)就。

[18]AmarakoZa，Ⅱ.6，1。

[19]原人、馬、牛、羊、野羊等五種。

[20]《百道梵書(shū)》Ⅰ.2，3，7—8。轉(zhuǎn)引自高楠順次郎、木村泰賢《印度哲學(xué)宗教史》，商務(wù)印書(shū)館1935年版，第110頁(yè)。

[21]高楠順次郎、木村泰賢:《印度哲學(xué)宗教史》，商務(wù)印書(shū)館1935年版，第122頁(yè)。

[22]參見(jiàn)巫白慧《印度哲學(xué)》，東方出版社2000年版，第54頁(yè)。

[23]在喬荼波陀的《圣教論》(Ⅰ，16)中，aja一詞指不生，不生便不死，意為永恒。《楞伽經(jīng)》中也是這樣的用法。

[24]《梨俱吠陀》X.58.1;引自巫白慧《印度哲學(xué)》，東方出版社2000年版，并參照第72—79頁(yè)。

[25]上述分期和分類(lèi)參見(jiàn)中村元《印度思想史》，巖波書(shū)店，1968年，第23—24頁(yè)。

[26]Cf.P.Deussen，Sixty Upanisads of Veda，Delhi:Motilal Banarsidass，1980，pp.xix－xxxii.

[27]《阿闥婆吠陀》Ⅺ，5，5;譯文引自高楠順次郎、木村泰賢《印度哲學(xué)宗教史》，商務(wù)印書(shū)館1935年版，第172頁(yè)。

[28]Cf.B.R.Sharma，The Concept of Atman in the Principal UpaniSads，New Delhi :Dinesh Publications，1972，pp.15－16.

[29]Ibid.，p.11.

[30]Cf.B.R.Sharma，The Concept of Atman in the Principal UpaniSads，New Delhi:Dinesh Publictions，1972，pp.12－13.

[31]Cf.P.Deussen，Allgemeine Geschichte der PhilⅠ，1，285.

[32]《歌者奧義》Ⅰ，7，5;徐梵澄譯:《五十奧義書(shū)》，第86頁(yè)。此頌詩(shī)中所指頌詩(shī)、唱贊和祝語(yǔ)指的是三吠陀本集。

[33]《阿闥婆吠陀》X，7，17;譯文引自高楠順次郎、木村泰賢《印度哲學(xué)宗教史》，商務(wù)印書(shū)館1935年版，第173頁(yè)。

[34]參見(jiàn)《歌者奧義》V，11。

[35]《歌者奧義》V，12。譯文引自徐梵澄譯《五十奧義書(shū)》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1984年版，第187頁(yè)。以下所引奧義書(shū)譯文均出自該書(shū)，不再說(shuō)明。

[36]《歌者奧義》V，18。

[37]參見(jiàn)楊惠南《印度哲學(xué)史》，第62頁(yè)。

[38]《歌者奧義》Ⅵ，3。

[39]《瓦阇莎地耶梵書(shū)》4，5，9;2;8。

[40]《阿闥婆吠陀》X，7。

[41]《百道梵書(shū)》X，6，3。

[42]參見(jiàn)《歌者奧義》Ⅲ，14。譯文參見(jiàn)徐譯《五十奧義書(shū)》，第138—139頁(yè)。

[43]同上。

[44]《廣森林奧義》Ⅰ，4，10。

[45]啖眼者(miSat)意為“生物”、“生動(dòng)者”，奧羅賓多的注釋本為“見(jiàn)者”。參見(jiàn)徐梵澄譯《五十奧義書(shū)》，第21頁(yè)。

[46]《他氏奧義》Ⅰ，1;徐梵澄譯《五十奧義書(shū)》，第20頁(yè)。

[47]“囟”(vidRtti)指顱頂骨中合之縫處，梵由此進(jìn)入。

[48]《他氏奧義》Ⅲ，11—13;徐梵澄譯《五十奧義書(shū)》，第20頁(yè)。

[49]參見(jiàn)徐梵澄譯《五十奧義書(shū)》，第549—553頁(yè)。

[50]《廣森林奧義》Ⅳ，1，7;徐梵澄譯:《五十奧義書(shū)》，第606頁(yè)。

[51]《鷓鴣氏奧義》Ⅱ，1;徐梵澄譯:《五十奧義書(shū)》，第293頁(yè)。

[52]參見(jiàn)《由誰(shuí)奧義》Ⅰ，4—8;徐梵澄譯:《五十奧義書(shū)》，第255—256頁(yè)。

[53]《歌者奧義》Ⅲ，18，2;徐梵澄譯《五十奧義書(shū)》，第147頁(yè)。

[54]參見(jiàn)《廣森林奧義》Ⅳ，4，7;徐梵澄譯:《五十奧義書(shū)》，第621頁(yè)。

[55]參見(jiàn)徐梵澄譯《五十奧義書(shū)》，第541頁(yè)。

[56]《歌者奧義》Ⅲ，13，7;徐梵澄譯:《五十奧義書(shū)》，第137頁(yè)。

[57]彼面者(tyam)是講真實(shí)者的兩個(gè)面，如《易經(jīng)》所講陰陽(yáng)——徐譯原注。

[58]又譯“彼散熱者”，指太陽(yáng)——徐譯原注。

[59]《廣森林奧義》Ⅱ，3，1—3;徐梵澄譯:《五十奧義書(shū)》，第557頁(yè)。

[60]《廣森林奧義》Ⅱ，3，6。

[61]《廣森林奧義》Ⅲ，8，8;徐梵澄譯:《五十奧義書(shū)》，第589—590頁(yè)。

[62]《慈氏奧義》北本Ⅵ，22;徐梵澄譯:《五十奧義書(shū)》，第466頁(yè)。

[63]《慈氏奧義》北本Ⅵ，9;徐梵澄譯:《五十奧義書(shū)》，第459頁(yè)。

[64]《慈氏奧義》北本Ⅵ，14;徐梵澄譯:《五十奧義書(shū)》，第462頁(yè)。

[65]《尼理心呵奧義》下篇2，徐梵澄譯:《五十奧義書(shū)》，第1084頁(yè)。

[66]參見(jiàn)徐梵澄譯《五十奧義書(shū)》，第1083頁(yè)。

[67]《禿頂奧義》Ⅲ，1，1;徐梵澄譯:《五十奧義書(shū)》，第706頁(yè)。

[68]Brahma－sUtra－bhASya，Ⅰ.3，7.

[69]《廣森林奧義》Ⅳ，3，7。

[70]《廣森林奧義》Ⅳ，3，9;徐梵澄譯:《五十奧義書(shū)》，第610頁(yè)。

[71]吠檀多哲學(xué)關(guān)于自我的四位說(shuō)請(qǐng)參見(jiàn)本書(shū)第二章第三節(jié)喬荼波陀篇。