序章

第一節　印度文明的起源

印度為世界四大文明古國之一，它的文明是產生在印度這個特定的自然、風土之中，經過了幾千年的歷史的培育。需要說明的一點是，我們所講的印度文明，不僅限于今天的印度共和國的地域，它應該包括整個印度次大陸，即巴基斯坦、孟加拉國、尼泊爾、斯里蘭卡等國的整個南亞的古代文明。

印度的地域面積約占地球總面積的五十分之一，相當于我國面積的三分之一弱。大致可以分為三大地區:喜馬拉雅山山岳地帶、印度斯坦平原、德干高原。印度的東北面是具有“世界屋脊”之稱的喜馬拉雅山脈和喀喇昆侖山脈，它使印度與亞洲內陸相隔斷;西北面有興都庫什等山脈使它與西亞分離;南面是倒三角形的德干高原，其半島直插印度洋中;西面是阿拉伯海，東面是孟加拉國灣。在印度的中部，印度斯坦平原有印度河、恒河等，這里是印度最富饒的地方，歷來為印度政治、經濟比較集中的地區;恒河流經之處，雨水豐沛、氣候濕潤、沃野千里，是印度古代文明的發源地，也即為印度教、佛教的文化發祥地和活動中心，歷史文化遺址眾多，恒河是印度人民的“母親河”。“印度”的名字就是因為境內的印度河而得名。我國史籍中稱印度為賢豆、身毒、天竺或婆羅門國，到了唐朝時因為玄奘的翻譯才開始使用印度一名。在印度古代文獻中，雅利安人自稱為“婆羅多國”(BhArata－varSa)或“閻浮提”(瞻部洲，Jambu－dvIpa)。后來，因為婆羅門教的建立，他們又把自己的國家稱為“婆羅門國”(BrahmAvarta)。印度的國土面積由于幅員遼闊，英國人在殖民時代就把印度稱為“次大陸”(Subcontinent)。

從印度的東到西，自與我國接壤算起，到伊朗為止，陸地邊界線長達3700公里;從印度的北到南，自克什米爾起到斯里蘭卡止，長達3200公里。從緯度來看，從北緯6度到37度。古代我國曾把印度分為五個地區，因而有“五印”或“五天(竺)”的說法。[1]杜依森(Paul Deussen)從文化發展史的角度將印度分為三個地區:(1)以印度河為中心的五河流域(旁遮普);(2)恒河流域;(3)頻阇耶山以南的印度中南部地區。[2]這三個地區在印度的版圖上呈三個三角形，事實上在文明發展過程中，雅利安人原本居住在中亞，在經過了“印度—波斯”時期后，逐漸地按這三個三角形的順序向印度展開。因此，雅利安人所創造的印度古文明也是按這三個三角形的順序延伸開來的。雅利安人首先在五河流域開創出印度古文明;然后再入住恒河流域，開創了第二期的印度古文明;最后到達頻阇耶山以南的德干高原，開創第三期印度古文明。這三期印度古文明，奠定了以雅利安人為中心的宗教信仰和思想，為后代的印度宗教、哲學鋪墊了深厚的基礎。

印度的河流分為南北兩種有著本質區別的類型。南印的河流，以德干高原的山丘作為水源地，它全靠熱帶季風的雨水，到了不降雨的旱季，河水也就干涸了。北印的河流其水源是來自于雪山，并不依靠季風雨水，所以河流不存在干涸的時候。在印度人的宗教生活中，水具有非常重要的功能。印度教的眾多宗教圣地一般都設置在河流的岸邊，或者在源流處、合流處等。如果再加上海岸，那至少有三分之二的圣地與水相近。這與我國的宗教圣地大多在山上是明顯不同的。當然，這是因為印度地處熱帶，氣候異常炎熱，人們非常需要水來滋潤，與我國地處溫帶是不一樣的。印度屬于熱帶季風型氣候，一年分為夏、雨、涼三個季節，夏季非常炎熱，在那種炎熱的日子里，只能盡量減少活動，攝定心神，深居簡出，在精神上加以控制，以達到“心靜自然涼”。可以說，印度文化中舉凡齋戒、沐浴、禁欲、林居，以及人類的思維活動、情緒、感性等，印度出現的森林哲學、出世思想等，都與其炎熱的自然環境有密切關系。故可以把印度文化稱為“炎土文化”。一切活動都圍繞著水來展開也就不難理解了。

印度古代的雅利安人在進入印度五河地區之后，由于其自身特殊的生活方式和社會習慣，創造產生了許多神話，建立了印度河流域文明。考古發現證明:公元前2750—1500年的時代，當時的人們已經出現了宗教信仰;后期印度的民間信仰與此有著淵源關系。例如，考古學家在印度河流域的摩亨約達羅遺址挖掘出一枚印章，上面雕有一尊類似結跏趺坐，作禪定冥想狀態的神像，一般認為這就是后來流行全印度的印度教三大神之一的濕婆(Ziva)的原型;這一雕像也被認為和原住民的信仰有關。[3]早期印度哲學的起源與這些神話和宗教信仰的起源也是同出一端的，哲學思維都是來自于這些神話的?？梢赃@樣說，印度從古至今的宗教或民族精神都由早期神話所支撐，特別對哲學的影響很大。印度人都具有豐富的宗教情感，不信仰宗教的印度人是沒有的。在漫長的歷史歲月中，印度人以宗教理念作為日常生活的指導，以奉仕神祇為人生目的。印度人稱其宗教為“達摩”(dharma)，在達摩之中宗教和哲學是結合為一體的。印度人的一般的世界觀、人生觀，都是以宗教作為其基礎理念，與宗教有著天然的密不可分的關系;而離開宗教的單純哲學理念是不存在的。在印度，哲學雖不像西方中世紀哲學那樣成為了神學的奴婢，但哲學與宗教始終也是密不可分的親友，它從思想理論上對宗教加以指導;而宗教則作為哲學發育的溫床對其加以培育。因此，印度文化有其自身的特殊性，這種特殊性與它自身產生的地域和歷史背景有著緊密聯系;這也使印度文化在向外傳播時，如佛教、印度教向亞洲各地傳播時得到了極大的成功。

印度文明與中華文明同為世界最古文明，其起源可以追溯到上古時代。1921年開始在印度河流域的考古發掘，對印度在公元前2300—1800年的文明狀況提出了比較有價值的證據。[4]一般認為，在印度的史前期，其文明類型可以稱為“印度—波斯文明”，因為考古發掘出土的文字板塊與在波斯蘇薩(Susa，古代波斯首都)所發現的楔形文字板非常類似。它證明蘇薩與西印度之間的文明關系。創造此種文字的民族可能與蘇美爾文明(Sumerian Civalization，西亞最古文明，為巴比倫文明的前身)有非常親近的關系，并且在公元前兩三千年時接受了他們的藝術風格和文字要素。[5]這些文字已經被證明為南印度的達羅毗荼人(Dravida)的祖先所使用，即為達羅毗荼語的最早形式。[6]

通過考古出土的文物可以發現，史前期的印度河文明所流行的是母神崇拜、樹神崇拜、動物崇拜、性器官崇拜等，還盛行瑜伽修行和沐浴。這些是后期大盛的吠陀宗教的雛形，更為后代印度教神祇崇拜所接受。經過長年累月的同化與吸收，早期印度河文明從“印度—波斯文明”向“吠陀文明”過渡，最終形成了現代的印度教的形式。

印度文明主體的形成，是隨著雅利安人越過興都庫什山從西北對印度入侵而逐漸完成的?？梢哉f雅利安人給印度次大陸帶來了新的文明。據考古史料推斷，約在公元前1500年左右，雅利安人從阿富汗一帶越過興都庫什山，進入印度斯坦的旁遮普(五河地區)。[7]雅利安人與歐洲人有同一人種的祖先，雖然其原住地不詳，但近年來有人推斷其原住地在高加索(Caucasus)山脈的北部，是南俄羅斯里海的北邊的游牧民族。[8]該民族由原住地的草原向四方移居，向西部成為歐洲民族的祖先。向東部進入土耳其。向西南進入伊朗的雅利安，成為伊朗—雅利安人的祖先，形成了拜火教，產生了《波斯古經》(AvestA)。向東南部的一支，則成為印度—雅利安人。他們進入印度的五河地區后，同當地土著(黑膚低鼻的達羅毗荼人)爭奪地盤，拼命地把土著向南印驅趕，開始過那種半游牧半農耕的生活。印度—雅利安人形成了早期的吠陀宗教，創造了《吠陀》(Veda)。這兩部經典在語言方面，特別是在神名以及祭祀所相關的術語等方面都非常相似，這表明兩民族在宗教信仰上有很多相近之處，故被稱為“印度—波斯文明”。

雅利安人所信仰的神祇，例如DyauSpitar (天父)，和希臘人所信仰的Zeuspater，羅馬人所信仰的Jupiter，都是同一神的變化;再如雅利安人的Deva (天神)，和羅馬人的Deus，立陶宛人的Devas，拉丁文的Dei，也都具有相同的語根和神格。在“印度—波斯文明”時期，兩個民族有著共同的神祇，例如，雅利安人的雷神因陀羅(Indra)、太陽神彌陀羅(Mitra)、天空父神婆樓那(VaruNa)、酒神蘇摩(Soma)等，也都以相似的神格和語根，出現在伊朗人的信仰當中。[9]

雅利安人對五河地區的侵入大約完成在公元前13世紀，他們居住在新的家園至公元前10世紀左右形成了《梨俱吠陀》(Rg－Veda)的宗教。在《梨俱吠陀》的頌詩中，我們可以看到大量關于雅利安人與達羅毗荼人之間的爭斗情況的描述，經過長年累月的爭斗，在印度社會逐漸形成了階級，出現了自由民階層和原住民的奴隸階層，但此時還并未出現種姓制。雅利安人的入侵不但帶來了社會的變化，也帶來了文化的變化。通過對碑刻的考古還發現，在古代北印度的一種方言，經過變形后產生出了梵語(saMskRta)，這種語言主要由祭司們使用，而他們中的詩人祭司使用這種古老的語言來編撰頌詩。后來在歷史發展中經過文法學派的努力，梵語盛行于全印度，主要在接受過教育的人群中流行。這種語言與波斯、希臘、拉丁、條頓、凱爾特及斯拉夫等語言有關。例如，“母親”一詞，梵語為MAtar，希臘文為μηπηρ，拉丁文為Mater，古愛爾蘭語為Mathir，英文為Mother。又如“兒子”一詞，梵文為SUna，立陶宛語為SUnU，古日耳曼語為Sunu，英語為Son。由此看來，梵語與歐洲語系之間確實存在著密切關系。

梵語(saMskRta)這個詞最早的意思是過去分詞“已完成”，它也被稱為“雅語”。最早期出現梵語可以稱之為“吠陀語”或“上古印度語”，統稱為“古代印度—雅利安語”(Old Indo－Aryan)。最早使用梵語寫作的是文學作品，后來又被用來寫作哲學、宗教、歷史、敘事詩、戲曲等。概括起來講，梵語基本上是“印度—波斯文明”的產物，它產生的基礎是古代西北印度雅利安人的地方方言，但它又不是在民間流行的語言，而僅限于祭司在祈禱時詠歌而用。吠陀語與印度—波斯語的區別，就像梵語與巴利語的區別一樣，實際上是很微小的。嚴格地講，吠陀語與梵語仍然有一些微小的區別。因此，早期在西北印度使用的祭祀時的語言是“上古印度語”，后來在《梨俱吠陀》的第10卷，以及《阿闥婆吠陀》(Atharva－veda)和《夜柔吠陀》(Yajur－veda)的大部中使用的梵語是一種較新的形式，而在《梵書》(BrAhmaNa)與《森林書》(AraNyaka)，以及《奧義書》(UpaniSad)和吠檀多派(VedAnta)的“經”(sUtra)中使用的梵語卻是上古印度語。最后，在公元前350年時著名的梵語語法學家波弭尼(PANini)為梵語統一了規則。因此，波弭尼的梵語可以被稱為“古梵語”。[10]在印度古代大史詩《摩訶婆羅多》中，梵語被稱為“神圣的語言”(brAhmIvAc)。與梵語相對的古印度語言稱為PrAkrit，它實際上是民眾所用的方言。梵語PrAkRta原詞的意思是未經人工打造的或自然的，因為它是在民間自然產生的，它不單是在口語中存在，而且也可以見諸于文章。由PrAkrit所涵蓋的語言是介乎于古代印度—雅利安語與現代印地語之間的所有語言，于是它被稱為“中期印度—雅利安語”(Middle Indo－Aryan)。這種語言最具代表性的作品是阿育王的法勅碑文。

在中世印度還有另一種重要的語言——巴利語(pAli)，這種語言主要流行于錫蘭(斯里蘭卡)、緬甸、泰國的佛教中，現存小乘上座部(TheravAda)佛經主要是用巴利語編纂而成，也即南傳上座部以及阿毗達磨佛教文獻。佛陀釋迦牟尼雖然出身王族，但是他在說教時使用的并不是當時婆羅門祭司用的梵語，而是用普通民眾的語言來宣說教義。佛陀在摩揭陀(Magadha，現印度南比哈爾)活動，摩揭陀方言(MAgadhI)與巴利語非常接近，于是M.Winternitz推斷摩揭陀方言是巴利語的基礎，這也不無道理。[11]但一般來講，巴利語中保留了許多西北印度俗語的成分。談到用巴利語編纂的佛經，這就意味著它是佛陀所講的根本教義所形成的原始佛教的最值得信賴的經典。談到巴利語這個概念，就意味著它代表著原始佛教的傳統，它代表著佛經的“順序·整理·規則”，最后也代表著佛經圣典的意味。南傳的三藏(ti－piTaka，經律論)的內容完全是以釋迦牟尼的說法為基礎的，后期大乘經論皆未收入，于是，這種三藏就稱為巴利，這也是巴利語的來歷。當然，佛經還有很多是梵語文獻，這些梵語文獻中除了梵語散文經典外，還有一些用方言寫作的偈頌(GAthA)，這些方言也被用來寫作散文，會出現用梵文結尾，或者梵語化以及接近梵語，這種中世早期使用的梵語就被稱為“混合梵語”。根據北京大學季羨林先生的意見，佛經主要有四種:(1)用巴利文寫成的;(2)用其他中世印度文寫成的;(3)用混合梵文寫成的;(4)用梵文寫成的。其中，巴利文是最古老的，用它寫成的經典可信度最大;另外，用印度東部方言寫的比較多，因為佛陀在那里活動最多，主要為半摩揭陀語(ArdhamAgadhI)，也可以稱之為“原始佛教語言”。[12]

印度是一個多民族的國家，由于這一特點使它的語言文化呈現出了多樣性。1971年在印度進行的國情調查表明，具有一百萬人口以上所使用的語言種類在印度共有33種，具有5千人以上使用的語言種類在印度有281種之多。到目前為止，印度并沒有全國統一的國語，根據印度憲法的規定，有15種語言作為公用語需要普及和發展。粗分一下，印度的語言主要可以分為四大語系:印歐語系;達羅毗荼語系;漢藏語系;南亞語系。

印歐語系又稱印度—雅利安語，主要流行于北印，包括印地語、旁遮普語、馬拉地語等，印地語早期主要流行于東部印度教徒，東部印地語嚴格擯棄波斯和阿拉伯的詞匯，保持著印歐語的純潔。現在東部印地語采用的是傳統的天城體字母書寫，是印度的主要官方語言。

達羅毗荼語系達羅毗荼人的語言，主要流行于南印，包括泰米爾語、泰盧固語、卡納達語和馬拉雅拉姆語等。

漢藏語系屬于藏緬語族，包括了幾百種方言，每種方言使用的人數并不多，主要分布在喜馬拉雅山麓一帶與阿薩姆山區。

南亞語系屬蒙達語族。主要分布在中印度各地及安達曼及尼科巴群島，包括桑塔爾語、卡西語、布米吉語等。

在上述四種語系中，使用印歐語系的約占總人口的74%，使用達羅毗荼語系的約占總人口的25%，使用漢藏語系的約只占總人口的0.73%，而使用南亞語系的約占1.5%。

第二節　關于印度思想史

要想對印度的思想史作一個簡單的概述，擺在我們面前有一個很大的困難:要寫思想史，其前提是必須要有正確的年代;但是美國著名的梵文學者W.D.Whitney在他的著作《梵文語法》(A Sanskrit Grammar，1888 年)的序言中寫道:“在印度文學史中所寫到的年代，就像保齡球的瓶一樣一觸即倒”。在印度思想史中的情況也是同樣的。同一時代的作者的著作，在關于同一歷史事件，或者同一人物或文獻，都會出現不同的年代。英國殖民印度之后，他們對印度的語言文字、風俗，以及宗教都比較熟悉，但知識總是難以完備。自18世紀中葉以來，英國人加強了對印度的研究，在學術研究上取得了很大的突破，對印度文明史的各方面加以重建，為印度學奠定了很好的基礎。時至今日，比起W.D.Whitney的年代，我們在研究上已經有了比較清晰的年代，也進而取得了不少的研究成果。當然，這還不能說我們就已經對各個歷史時期有多么大的把握。那么，運用近代由日本中村元博士倡導歷史文獻學的研究方法來對印度思想史進行研究，盡管存在一些問題，但仍然不失為一種比較科學的研究方法。

同時，在對印度思想史或哲學史進行研究時，除了可以借鑒西方學者或日本學者的研究成果之外，印度本土的關于哲學史的概論也有一些，其中最重要的是14世紀印度吠檀多不二一元論者、哲學史家瑪陀婆(又譯毗提耶羅耶，MAdhava，alias VidyAraNya)的著作《全哲學綱要》(又譯:《攝一切見論》，SarvadarZanasaMgraha)。在該書中瑪陀婆列舉了16種當時存在的哲學派別，這些派別基本上屬于印度教系統。主要包括:(1)順世論(又譯:路迦耶多，LokAyata);(2)佛教;(3)耆那教(Jaina);(4)羅摩奴阇派(RAmAnuja);(5)摩陀婆派(Madhva，alias AnandatIrtha，PUrNaprajJa);(6)那庫利沙獸主派(又譯:涂灰外道，NakulIZapAZupata);(7)濕婆派(Ziva);(8)再認識派(PratyabhijJAdarZana);(9)水銀派(RaseZvara);(10)勝論(VaiZeSika);(11)正理論(NyAya);(12)彌曼差(MImAMsA);(13)文法學派(VyAkaraNa);(14)數論(SAMkhya);(15)瑜伽(Yoga);(16)商羯羅派(VedAnta)。該書作者瑪陀婆屬于吠檀多派(VedAnta)，他在寫作此書時，其順序是從他不喜歡的低等的唯物論派開始，然后逐漸列出與自己本派思想接近的派別，最后達到自己這一派即吠檀多派。此外還有14、15世紀的正理—勝論派哲學家克夏婆·彌室羅(KeZava MiZra)的名著《六派哲學疏釋》(TarkabhAsA)。

在近現代關于印度哲學史的幾部最具代表性的著作分別為:達斯笈多(S.Dasgupta)所著的五卷本《印度哲學史》(A History of Indian Philosophy，Delhi:Motilal Banarsidass，1922)，拉達克里希南(S.Radhakrishnan)所著的兩卷本《印度哲學》(Indian Philosophy，George Allen＆Unwin，1923—1927)。世界聞名的日本中村元博士的五卷本《印度哲學思想》(巖波書店，1955年)是現代印度學界少見的鴻篇巨制，其文獻史料的考證和思想深層的挖掘很有特色。日本東京大學名譽教授前田專學是當今世界研究吠檀多哲學的權威，他的《吠檀多的哲學》(平樂寺書店，1980 年)一書是依據由前田教授本人校訂的商羯羅(ZaGkara)唯一獨創性著作《示教千則》(UpadeZasAhasrI)而寫成的，這是一本具有很高學術價值的著作。

前田教授根據思想史的發展對印度的時代作出了初步的區分，如下:

Ⅰ古代(公元前1200—公元600)

　古代第1期(公元前1200—公元120)

　古代第2期(公元120—600)

Ⅱ中世(600—1800)

　中世第1期(600—1200)

　中世第2期(1200—1800)

Ⅲ近現代(1800—)[13]

古代第Ⅰ期哲學思維開始形成的時代，但其神話的成分占多數，體系也未形成。這一時期所出現的各種哲學萌芽，是后代印度哲學的源泉。印度真正意義上的哲學思想應該是起源于公元前1200年左右的《梨俱吠陀》時代的晚期。通過對《梨俱吠陀》的神曲研究可以發現，其內容除了對自然神的歌頌之外，還包括許多對宇宙本原以及神和人的本原的哲學思考。這些本原已經不是單純的人格化的神，而是那些超出了自然神而又具有神格的唯一的原理，例如:生主(PrajApati)、造一切者(ViZvakarman)、祈禱主(BrahmaNaspati)、原人(PuruSa)等。到公元前500年，主要吠陀編纂完成，婆羅門教的根本經典出現。

以公元前500年為中心時代，作為吠陀哲學思想萌芽的集大成性經典《奧義書》(UpaniSad)開始出現，從而進入奧義書的時代。在這個哲學思維充分發展的時代，人們對宗教的祭式、對神祇的關心開始降低，取而代之的是開始探究宇宙的本原、非人格化的一元的哲學原理，最終結果就是產生了作為宇宙最高原理的梵(Brahman)和作為個人存在的阿特曼(Atman)這兩個哲學概念，而奧義書哲學的整個體系則是研究這兩者完全同一的“梵我一如”(BrahmAtmaikyam)的原理，其哲學體系的主要內容包括:“二梵說”和“二我說”;業報、輪回、解脫等，后期的印度所有哲學體系都受到了奧義書的影響;換句話說，印度的所有哲學派別的理論都能在奧義書中找到它們的思想始源。

從公元前500年開始，在印度出現了反吠陀權威也即反婆羅門教的思潮，與我國的百家爭鳴時代相當，這就是以佛教釋迦牟尼(ZAkyamuni)和耆那教的大雄(MahAvIra)為首的自由思想家(沙門，ZramaNa)，這股反婆羅門教的思潮就被稱為沙門思潮。他們對婆羅門傳統的祭祀中心主義提出疑問，由于業報和輪回思想的傳播，個人倫理思想、出家制度的萌芽等，都對舊的傳統形成了動搖，以往的婆羅門的理想生活方式也被放棄。這些沙門采用出家的方式，也放棄了祭祀行為，直到不從事任何職業以乞討為生。他們被集中后的代表為外道六師，其主要歷史文獻數據可以在漢譯佛經的《沙門果經》中找到。到公元前4世紀時，孔雀王朝(Maurya)統一了全印度(前317年)，阿育王(AZoka)[14]皈依(sarana)了佛教，在全印度乃至南亞各國傳播佛教，佛教得到了很大的發展，但也開始分裂為兩派。到公元前1世紀左右，興起了大乘佛教運動，編纂了大量的般若經典，而他們對古來傳統保守的派別蔑稱為小乘。此時在一般民間也開始形成印度教，并產生了大量的經典。

在此古代的第Ⅰ期，哲學思維充分發展，但是哲學的完整體系還未出現。

古代第Ⅱ期各派哲學體系開始確立以及充分展開的時代。貴霜王朝(KusAna，約公元60—200年)到笈多王朝(Gupta，約公元320—540 年)的時代。印度教在笈多王朝時被定為印度的國教，佛教盡管也在不斷地發展，但是其發展勢頭卻相對低下，印度教的勢力卻得到了極大擴張。在這一時期中，婆羅門教一派的哲學體系以及佛教的體系都得到了確立和展開。正統派和非正統派的分野也在這一時期產生。

這一時期是部派佛教形成體系的時期，說一切有部確立了七十五法(dharma，存在的要素)的體系，提倡原子論的哲學觀點。從大乘佛教來看，龍樹(NAgArjuna)[15]強調“空”(ZUnya)的哲學概念，對說一切有部的法實有論持批判態度。由無著(AsaNga)[16]和世親(Vasubandhu)[17]創立的瑜伽行派提倡唯識說，根據三性說[18]來揭示存在的本質。瑜伽行派也是佛教邏輯(因明)的推動者，陳那(DignAga)[19]對舊因明進行改造，創造了只有現量(pratyakSa)和比量(anumAna)的新因明。瑜伽行派認為一切眾生皆有能成如來的佛性，通過這種如來藏思想促進了大乘佛教的廣泛傳播。

作為正統派哲學的六派哲學在這一時期也形成了各自的哲學體系，從古代哲學的雛形向完熟的古典時代發展。數論哲學主張純粹精神和根本物質的二元存在，與其在理論上密切接近的瑜伽派則主張用瑜伽實踐來體證真理。印度邏輯學派的正理論用實體與屬性等六個范疇來解明現象界的構成，其哲學本體論與另一個派別勝論接近，兩個學派在14世紀時合為一支。彌曼差與吠檀多原是吠陀發出的一支，都以吠陀作為自己一派的理論依據，而彌曼差主要研究吠陀的祭祀和儀禮從而發掘其哲學意義;吠檀多則以奧義書研究為中心，主要解明梵和阿特曼的哲學概念，堅持一元論的哲學本體論立場，后代該派得到了很大的發展，形成了多數的流派，成為印度哲學的主流派。

除了上述六派哲學之外，印度還有一支文法學派。從吠陀年代開始，印度就出現了專門對吠陀圣典的語源、文法進行解釋的專家，作為吠陀的六個輔助學科之一的文法學(VyAkaraNa)也得以成立。5世紀后半葉的伐致呵利(BhartRhari)[20]提出了“言語梵論”(ZabdabrahmavAda)，開辟了語言哲學研究的新學科，耆那教緊隨其后也提出了七支論法(SaptabhaNgInaya)，將其更加理論化。

中世第1期中世宗教思想的發展時期。在印度古代曾經產生過持無神論觀點的派別，也產生過唯物論的無神論哲學派別，[21]到了中世(600—1200年)，隨著宗教勢力不斷地擴大，出現了強調“信愛”(bhakti)的有神論宗教運動，從而使印度中世的宗教思想得到了加強。在這一時代，城市商業資產者走向沒落，而以他們為群眾基礎的佛教、耆那教也就隨之而衰退;以農村為基礎的印度教反而得到了大幅的擴張，他們四處建立修道院，特別在南印，拼命打壓佛教的地盤。從古代開始就確立的諸哲學體系在這一時期大多并未得到多大的發展，其中只是正理論從佛教那里將邏輯學更加精密化，而真正得到發展的是吠檀多派，它通過喬荼波陀(GauDapAda)和商羯羅(ZaNkara)這兩位哲學家，將其理論完全地體系化，從早期的梵實在論向晚期的摩耶論(mAyA)的梵一元論轉化，從而成為印度哲學的主流派。

這一時期的特征為:與哲學派別的緩慢發展相反，印度教的各宗派得到了飛速的發展，如圣典濕婆派(ZaivasiddhAnta)，該派的圣典為《欲圣教》(KAmikAgama)，這是濕婆的五口所教誨的;該派有三個獨立的哲學概念:“主”(pati)、“家畜”(paZu)、“繩索”(pAZa)，主是濕婆神，它是無限的，與自我是一體的;而后兩個概念則代表著不凈的現象界。又如濕婆派的另一支水銀派(RaseZvara)，在瑪陀婆的著作《全哲學綱要》第9章論述了這一派，該派的主要教義是論述解脫，該派認為身體應該是由水銀所成，即水銀液體(rasa)與濕婆神及神妃三者結合而成，它具有治病、復蘇的神秘功能。另外，毗濕奴派(VaiSNava)的一支薄伽梵派(BhAgavata)，此派信奉最高的人格神薄伽梵，此神最早的前身是財神子(VAsudeva)，后來稱為黑天(KRSNa)，最后再稱為薄伽梵，經常被混用。佛教在8世紀之后隨著其獨特性的逐漸消失，開始出現密教化傾向，直到1203年伊斯蘭勢力侵入印度后便消亡了。

中世第2期伊斯蘭教開始滲透、思想出現變化的時代。伊斯蘭早在8世紀就逐漸地侵入印度，但一開始對印度的思想、文化并沒有產生多大的影響。但13世紀之后情況就不一樣了，從1206年在印度第一次出現伊斯蘭王朝(奴隸王朝，1206—1290年)開始，伊斯蘭的文化向具有古老傳統的印度教文化提出了挑戰，開始逐漸滲透和融合，從而迎來了伊斯蘭教開始滲透、思想出現變化的時代(1200—1800年)。

在這一時代，傳統的哲學諸派別如吠檀多派產生了一些比較著名的學者，12世紀的羅摩奴阇，他持吠檀多限定不二一元論的觀點;13世紀的摩陀婆持吠檀多二元論的觀點，他們兩者都屬毗濕奴派，他們運用吠檀多哲學來作為毗濕奴派的理論基礎，從而為印度教豐富了思想庫。到15、16世紀時，伊斯蘭教與印度教融合的傾向更加明顯，由于這種不同文化的交流和融合，造成了新宗教、新文化的出現。在印度教內部，出現了近代思想萌芽，筏羅婆(Vallabha，1473—1531 年)繼承了商羯羅的吠檀多不二一元論的立場，在承認梵是一切的創造主的前提下，進而提出對現實世界的肯定，開創了印度教世俗化的先河。羅摩難陀(RAmAnanda，1400—1470年左右)主張男女平等，對種姓制提出了批判;他的弟子伽比爾(KabIr，1440—1518年左右)進而接受伊斯蘭的影響[22]，提出要進行宗教改革，要打破種姓制，并對印度教徒的偶像崇拜進行攻擊，在他的影響下那納克(NAnak，1469—1539年)[23]既擯棄了印度教傳統又拋開了伊斯蘭教的立場，自己創立了錫克教。

從阿克巴爾(Akbar，1556—1605年在位)即位后的16世紀后半葉，到達拉·希庫(DArA Shikōh，1615—1659年)提出“非業”的觀點止，印度教與伊斯蘭教的融合達到了頂點，此后自莫臥兒王朝(1526—1858 年)開始在思想上折中融合主義傾向出現了急速的衰退。

近現代與西方文明的融合及思想發生變革的時代。1858年印度正式成為英國的殖民地，隨著基督教的傳入和英語教育的普及，迎來了與西方文明的融合及思想發生變革的時代。從19世紀開始新設立的大學，開始介紹西方思想，特別是關于經驗主義、博愛主義和不可知論哲學等。由于西方思想的影響，在印度社會培育了人們的世俗的合理的思考方式，也促成了新的社會及宗教運動的出現。

1828年，羅姆·摩罕·羅易(Ram Mohan Roy，1772—1833年)設立了梵社，他是印度近代最著名的思想啟蒙者和宗教改革家，他極力倡導印度教的近代化，他的宗教改革是對中世印度教的祭司制度、種姓對立、偶像崇拜等黑暗面的極大批判。隨后達耶難陀·沙羅室伐底(Day-Ananda SarasvatI，1824—1833年)創立了雅利安社(圣社，Arya SamAj)，他也反對印度教的黑暗制度，提出了“回到吠陀去”的口號。辨喜(VivekAnanda，1863—1902年)在哲學上追隨吠檀多不二一元論的路線，他在1897年創建了以他的老師命名的羅摩克里希那教會(Ramakrishna Mission)，又于1899年創建了不二論修道院(Advaita Ashram)，他的觀念提倡宗教的融合，一切的神，無論是印度教的神，還是基督教的神，或伊斯蘭教的神，他們都是一個統一不二的絕對者，是梵顯現出不同的形象而已。另外，辨喜的老師羅摩克里希那(Ramakrishna，1836—1886年)在近代化和西方化的風潮中，對印度教的傳統進行了改革，吸收了其他宗教的思想，創立了一個新的體系，其后對印度以及西方都產生了影響。

1870年以后，在印度出現了民族化的傾向，那些接受過西方教育的思想家們，將西方的宗教、倫理、社會、政治的價值觀等與印度教的傳統思想結合起來，加以印度化。這些人物主要有辨喜;近代印度最大的哲學家奧羅賓多·高士(Aurobinda Ghose，1872—1950年);印度獨立之父甘地(MohandAs Karamchand GAndhI，1869—1949年);思想家兼詩人的泰戈爾(RabIndranAth Tagore，1861—1941年);以及將東西方哲學進行比較研究的拉達克里希那(Sarvepalli Radhakrishnan，1888—1977年)等，他們對印度哲學的近代化作出了重要的貢獻。另外，伊克巴爾(MuHammad IqbAl，1873—1938年)對印度伊斯蘭教的發展起到很大的促進作用，他引導著穆斯林的知識階層，為巴基斯坦建國運動開辟了道路。

第三節　中印文化交流

關于印度哲學何時傳入中國的問題，這是一個關于中印文化交流史的問題。一般認為，自公元1世紀佛教從西域傳入中國開始印度婆羅門教文化也就隨之而入。在漢譯佛經中包含了大量的有關印度哲學的史料，[25]印度佛教思想是中國佛教的思想來源。然而，對印度哲學的研究與對佛教的研究是存在著很大的差別性的，佛教學的理論基礎是傳統的佛教教義學，其研究是以宗教研究為核心的;而對印度哲學的研究是受到了西方哲學的影響，以研究印度古典文獻為重點。在印度，自古以來學者們在學習哲學或宗教的相關經典時，不但要準確地理解經典著作的思想精髓，還必須要進行實踐，即所謂的“學道”。然而，自歐洲人侵入印度以來，為了更好地殖民化，他們對印度文化進行了深入的探究。歐洲人根據自身的哲學理性傳統，他們拋棄了印度文化中實踐的部分，以研究古典文獻為主。這種研究方法很快就影響到了亞洲，主要是日本。例如，日本最早對《瑜伽經》進行研究時，就是將其作為哲學文獻來研究，而不是作為一種宗教實踐來研究。但是，無論是日本或是中國，在19世紀晚期到20世紀前期，一般都把印度哲學的研究作為佛教學研究的輔助性學問，只是到了20世紀中葉才改變了印度哲學研究的地位，取得了與佛教學研究相同的地位。

中國與印度早在2000年前就開始了宗教、文化和思想的交流，兩漢以后交流越來越頻繁，唐代時達到高潮。印度佛教和印度教的傳入主要通過四個途徑:

(1)海上絲綢之路。從印度的南部海岸出發，經馬來半島，到中國的廣州和泉州。此條路線經在泉州的大量出土的印度教的歷史文物所證實。近年來，在泉州出土有200多件文物，包括印度教的主要神的石像如:濕婆、毗濕奴、黑天、吉祥天女、羅摩等，以及用古泰米爾文寫作的印度教的碑銘。

(2)印度的阿薩姆(古稱伽沒洛國)出發，經上緬甸到中國的云南及西南地區。此路線在云南大理發現的印度密教的遺址，以及云南劍川縣的石鐘山的石窟造像可得證實。

(3)絲綢之路。從克什米爾，越蔥嶺，沿天山山脈南北兩路，到達陽關和玉門關。這是佛教傳入中國的主要途徑。在絲綢之路有許多印度教的藝術品，如在敦煌有印度教的象頭神畫像(莫高窟西魏第285窟)、在克孜爾有《羅摩衍那》助獼猴的本生壁畫(克孜爾石窟第179窟)。玄奘在《大唐西域記》中提到，在7世紀時在現新疆和田地區(古稱瞿薩旦那國)有涂灰外道(即濕婆派)在活動，[26]在新疆的庫車城(古稱屈支國，即龜茲)曾建有印度教的寺廟。[27]

(4)由印度經尼泊爾傳入西藏。這是印度佛教和密教傳入藏地的途徑，也同樣是西藏喇嘛教傳入尼泊爾和南亞地區的通道。[28]

佛教自傳入我國以來，經過與中華文明的融合和互動，在漫長的發展過程中，產生了浩瀚的文獻典籍，形成了內容極為豐富的佛教文化，成為了中華傳統文化的一個重要的組成部分，對中國歷史和社會產生了廣泛而深刻的影響。下面簡單地進行回顧:

(1)兩漢時期(公元前2—220)，佛教初傳入，雖然有了佛經的翻譯，也有印度和中亞西域的僧人，但畢竟是初期階段，還未能普及于民間。當時也沒有正式的中華僧人，主要流行在宮廷貴族的上層社會。

(2)魏晉時期(220—420)，佛教得到了進一步的發展。在譯經方面，無論從數量或質量上來看都有了很大的提高和發展。在義理學說方面，魏晉時期的佛教開始了它的“中國化”過程，除了譯經之外，也從事佛學的研究。這一時期出現了許多“義學高僧”，如:道安、慧遠、法顯、道生、僧肇等。當時出現了中國最早的佛經目錄《經錄》，《般若》之學盛行，同時還深受中國玄學的影響。曹魏之后，中國佛教建立了傳戒制度，出家僧人不再只是“剃發”、“染衣”，而是要“受具”。[29]有了中國的僧人，這才標志著佛教真正在中國生根。

(3)南北朝時期(420—581)，由于得到了王朝的支持，佛教得到更大的發展。在南方，由于宋、齊、梁、陳四朝的統治者都熱衷于佛教，發展很順利，崇尚“義學”。在北方，佛教雖受“二武發難”[30]但佛教的發展也未受多大的影響，主要流行重實踐的“禪學”。這一時期主要的成就有:梁僧佑的15卷的《出三藏記集》，此書為迄今保存完整的早期《經錄》;僧佑的14卷的《弘明集》，則是一部相當重要的佛教文獻匯編。梁慧皎的14卷的《高僧傳》，是中國佛教史上的第一部體系完備的僧傳。

(4)隋唐時期(581—907)，這是中國佛教的成熟期。因為，隨著中國的統一，佛教也走向了統一。具有中國文化特征的各個佛教宗派相繼產生，形成了真正意義上的中國佛教。與此同時，也產生了一批各宗的佛教大師，成為歷史上有名的佛教領袖人物。如法相宗的玄奘、窺基、慧沼;華嚴宗的法順、智儼、澄觀;禪宗的道信、弘忍，等等。

(5)宋元以后時期(960—)，直到明清，佛教一直在走下坡路，雖然各派各宗仍然各自為政，分頭活動，但大都是在步前人后塵，很少有新的理論提出。明朝皇帝推崇理學，對佛教加以嚴格的控制。關鍵是明朝皇帝為了維護自己政權的穩定，防止佛教組織成為民眾鬧事的工具。清朝則是在繼續控制佛教的同時，對喇嘛教加以扶持。

以上為中國佛教發展的主要過程。

從印度佛教來講，分有小乘、大乘兩大系統，這兩種系統都傳到了中國。但是，這兩大系統傳到中國以后，經過在中國的社會歷史背景下的發展，也是在逐漸適應了中國社會的需要后，形成了自隋唐以來的“大乘八宗”(即天臺、三論、唯識、華嚴、禪、凈土、律、密)。自此大乘佛教在中國獨霸天下。

佛教自進入中國以來，一直接受著中國文化的影響，在思想理論上與儒家、道家既互相吸取，又相互矛盾。然而，在長期的相互交涉中卻形成了具有中國特色的宗教，甚至可以說中國佛教是中國傳統的宗教。佛教在哲學思想方面為中國的傳統哲學所接受，程朱理學在相當的程度上接受佛教(禪宗)的影響，對佛學贊不絕口，如“釋氏之學，亦極盡乎高深”(《二程全書》卷13)，“(莊)周安得比他佛!佛說直有高妙處，莊周氣象，大都淺近”(同前書卷37)。明代儒學家王陽明的哲學命題“天下無心外之物”，與佛教唯識宗的“心外無物”的命題完全相似。至于道教，可以認為無論是宗教形式、道觀規?；虻朗啃蜗蠖紝Ψ鸾踢M行了模仿。而佛教到中國后，在漢代它被方術化;到魏晉，它又被玄學化;此后再受儒家的影響，如“儒佛合一”，“三教同源”。儒、釋、道三教在中國一直是相互融合、相互吸收的。

在中國保存有大批的印度史料和文獻，主要有:

(1)婆羅門教—印度教梵文文獻:《薄伽梵歌》(BhagavadgItA)，《摩訶婆羅多》(MahAbhArata)、《蓮花往事書》(Padma－pUraNa)、《數論頌》(SAmkhya－kArikA)，《七句義論》(SaptapadArthI)，《勝宗十句義論》(DazapadArtha－zAstra)，《波你尼經讀本》(PANinisUtrapaThaka)，等等。其中，中國隋朝的陳真諦(約548—596年)所譯印度自在黑(IzvarakRSNa)的《金七十論》(SuvarNasaptati－ZAstra)，此書在印度已經失傳，后根據《金七十論》又將它倒譯為梵文。[31]《勝宗十句義論》是由玄奘將其譯成漢文，現在印度已無此梵本。上述梵文經典大都是11世紀以后的寫本。在西藏布達拉宮(起居駐)發現的梵文寫本《摩訶婆羅多》、《蓮花往世書》、《勝宗七句義論》等三種都是用“驢唇體”(倶盧梵語kharoSThi)所書寫，在我國新疆還發現了一些用“驢唇體”寫作的梵文醫學類寫本。

(2)佛教經典:據統計，現存漢譯佛經和其他經典中屬印度次大陸的共計1692種，約5700卷。根據1683年北京版西藏大藏經統計，屬于正藏(甘珠爾)的計1055部，屬于副藏(丹珠爾)的計3522部。這些經典極大部分由梵文翻譯而來。佛教經典中包含了大量的關于印度教密教的經典，例如:日本所編《大正新修大藏經》第18卷至第21卷密教部共收錄經軌1420部，其中屬于密部的經軌計573部。另外，在藏外還發現有密教經典60部。[32]

在佛教的經典中包含有大量的關于印度別的宗教哲學的資料，這從近年中國出版的湯用彤的著作《漢文佛經中的印度哲學史料》中就可以看出。該書主要參考了大正、頻伽、金陵、藏要等版本，詳細地從佛經中分別出對佛教外的印度各派哲學的不同描述，例如:關于數論的二十五諦，該書就列舉了《成唯識論述記》(大正藏第43卷)、《因明入正理論疏》(大正藏第44卷)與《阿毘達磨倶舍論光記》(金陵藏第45卷)等三書中所記的數論的關于二十五諦的論述。又如對各派哲學的綜述中，該書列舉了《梵網》(大正藏第11卷)與《阿毘達磨大毘婆沙論》(大正藏第27卷)中關于六十二見的論述。[33]

(3)關于印度的辭典或辭書:其中最重要的有玄應、慧苑、慧琳、希麟等所編的《一切經音義》(大正藏第54卷)、《續一切經音義》(大正藏第54卷)。隋吉藏著的《百論疏》(大正藏第42卷)。西藏在9世紀編的《翻譯名義大集》等。這些辭書雖然為佛教所用，但也收集了許多關于印度別的宗教哲學的資料，具有很高的參考價值。[34]

自佛教及婆羅門教傳入中國以來，中國在了解和接受佛教時，也即開始了對印度的研究，一千多年來就一直沒有停止過。許許多多的士大夫和僧人終生致力于解經格義、翻譯注疏的學術活動，撰寫了鴻篇巨制，給我們后人留下了許許多多寶貴的佛教文化遺產和極為珍貴的資料文獻。在漢譯佛經中有大量的關于印度哲學的資料，遺憾的是由于佛教的勢力太大，并沒有人利用這些資料來對外道加以研究。

然而從19世紀下半葉到20世紀上葉，中國由于兩大原因，對印度的研究一度有所減少。其一為西方各國對亞洲國家的殖民主義統治的開始，中國不斷地與西方殖民主義者發生戰爭;同時由于印度也成為了英國的殖民地，中印之間的經濟文化交流減少。其二為明治維新以后，日本逐漸地“脫亞入歐”，中國也受其影響，大量地引入和宣傳西方先進的科學技術和文化，使中國的學術界目光都集中在西方的學問上，對古老的東方文明逐漸失去興趣。

20世紀初以來，特別是“五四”運動之后，泰戈爾訪問中國，他和甘地的哲學和社會思想在當時的中國知識界曾產生過很大的影響。隨著中國大量的留學生東渡日本留學，在這一期間，中國的留日學生受日本學術界重視對佛教和印度哲學研究的影響，開始對印度哲學加以注目。1905年，清朝建立了京師大學堂(現北京大學的前身)，由留學德、法，考察西方多年的蔡元培(1868—1940年)擔任校長。1917年，蔡元培聘請梁漱溟(1894—1988年)在北京大學開設了關于印度哲學的講座和課程。梁漱溟在第二年就出版了著作《印度哲學概論》(商務印書館1918年版)，繼又出版了《東西方文化及其哲學》(1921年)。中國著名哲學家湯用彤擅長佛學、印度哲學，被北京大學聘為哲學系教授(1936年)和哲學系主任(1939年)，1946年任文學院院長。曾在北京大學講授印度哲學和佛學的著名學者如:黃懺華、熊十力(1885—1968年)、金克木(1912—2000年)和季羨林。季羨林1946年從德國歌廷根學習梵文和巴利文歸國后，任北京大學東方語言系主任。在北京大學曾使用的印度哲學的教科書包括有高楠順次郎和木村泰賢合著、高觀廬翻譯的《印度哲學宗教史》(商務印書館1935年版)、黃懺華的《印度哲學史綱》(商務印書館1936年版)、湯用彤(1893—1964年)的著作《印度哲學史略》(獨立出版社1945年版)等。后來北京大學還選用了一些西方人的有關印度哲學、宗教、文化的書籍作為教科書，如:牛津大學(Oxford University)的梵文教授A.A.Macdonell的著作Indian’s Past (1927年)，由龍章于1944年翻譯出版。[35]

第四節　關于六派哲學

一　關于darZana (“見”)

相對應于西方的philosophy，印度稱呼哲學的一詞為darZana(“見”)。darZana是由動詞dRZ派生出來的名詞，含義有:“看見之事”、“洞察”、“看法”等。印度人用這個詞來稱呼philosophy，例如古代稱呼正理派哲學為NyAya－darZana，再如稱呼佛教哲學為Buddha－darZana。而六派哲學即為:SaD－darZana。

如果單純地來看印度哲學，將darZana (“見”)翻譯為西方的philosophy是可以被一般大眾所接受的。但是如果從專業的角度來看，似存在兩點不妥:

(1)印度的各哲學流派其性格特點有一大相同之處:它們都有固定的研究對象和理論結構，從上古開始就形成了固定的世界觀、存在觀、真理觀。作為不同派別的思想特點的具有原創性的思想雖然也是有的，但它只是在最根本的經典的指導下，延續著一代又一代的對傳統經典著作的詮釋，在前人基礎上的重新覆蓋。那種完全的個人的哲學或世界觀是沒有的，有的只是宗派的或傳統的理論，因此，與西方哲學那種提倡對真理的探求，對事物本質的探究是不同的，與西方的philosophy (愛知)的本意是有差別的。

(2)在印度哲學中，哲學與宗教之間是很難劃出一條界線來的。各派哲學都認可輪回(saMsAra)和業(羯磨，karma)，其哲學的最終目的是要獲得解脫而渡到彼岸。例如佛教，它是作為反婆羅門教的體系而出現的，它否定婆羅門教的吠陀天啟、祭祀萬能、婆羅門至上的三大綱領，也反對苦行和“靈魂說”。但是，佛教仍然接受婆羅門教的經典《奧義書》所提倡的“業報輪回”、解脫等學說。大乘佛教則更多地吸收了奧義書的觀點，與原始佛教的教義相去甚遠。印度六派哲學的主要命題是全知全能的神(Brahman)與不滅的靈魂(阿特曼，Atman)的存在，因果報應的問題，宗教圣典的妥當性根據的問題，等等。例如六派之一的瑜伽，其研究對象是宗教的修行法的體系，以及它們的理論基礎。在印度思想中，不是如何去區分宗教與哲學的問題，而是如何去發現它們之間的互補關系的問題。近代印度著名哲學家辨喜曾說，沒有哲學的宗教會陷入迷信，而沒有宗教的哲學則是枯燥無味的無神論。因而，darZana (“見”)是哲學還是宗教呢?進而引起的疑問是:哲學是什么?宗教又是什么呢?印度哲學能否直接拿來與西方哲學作單純的比較呢?印度哲學在某些思想理論點上與西方哲學是可以匹敵的，同樣是存在著豐富的哲學思維的，我們可以把darZana (“見”)作為學派或學說來研究，應該也是無可厚非的。

二　六派哲學概念的形成

在印度哲學史上，凡承認吠陀圣典的權威性的婆羅門教哲學都被稱為正統派哲學，凡否認吠陀圣典的權威性的哲學流派被稱為異端派。前者因為共有六派，所以又被稱為“六派哲學”。

正統派:

正理論(NyAya)

勝論(VaiZeSika)

數論(SAMkhya)

瑜伽(或稱缽顛阇利的瑜伽，PataJjali－Yoga)

彌曼差(MimAMsA)

吠檀多(VedAnta)(A型)

異端派:

佛教(Buddhism)

耆那教(Jaina)

順世論(又譯:路迦耶多LokAyata或圻婆伽CArvAka)

在上述正統派的六派哲學中，后期的(約公元12世紀以后)勝論和正理論混合在一起，主要從事辯論術研究，被稱為正理—勝論。而早期的彌曼差則是一個統一的派別，后來才逐漸發展成為彌曼差派和吠檀多派;前者主要研究吠陀本集和梵書的祭祀、儀禮(業品，karma－kANDa)部分，故又被稱為“前彌曼差”(PUrva－MimAMsA)或“業彌曼差”(Karma－MimAMsA);后者主要從事吠陀所屬最后部分奧義書的哲學部分(智品，jJAna－kANDa)，因而被稱為“后彌曼差”(Uttara－MimAMsA)或“智彌曼差”(JJAna—MimAMsA)。但是，在古代印度這種區分并不是很嚴格的，常常彌曼差學者既從事吠陀祭祀的研究，也會探討奧義書的哲學問題。

對于通常認為的六派，在學術界也存在著不同的看法。例如，北京大學的金克木認為這是不確切的說法。金克木認為，梵文典籍中論及哲學派別時大半都并沒有列舉六派，有的即使提到了六派，但卻又和一般所認為的不同。例如:師子賢(Haribhadra)在8世紀的作品(《六見集論》(SaDdarZana Samuccaya)，所舉的六派與現在的不同。《攝一切見論》(SarvadarZansaMNgraha，14世紀)列舉了16派。即使就現在所說的六派來講，數論和瑜伽實際上是相輔而行的理論與實踐，《瑜伽經》(Yoga －sUtra)在理論上完全接受數論，只在無神之中插進了一個神——“自在天”(IZvara)。而這個神只是一個手段或工具，是修習瑜伽的對象之一，說不上是與數論的理論分野。正理與勝論又是一個系統，《正理經》(NyAya－sUtra)雖然看上去是關于邏輯的，但它闡述知識來源，很有哲學意味;而勝論闡述宇宙成分，完全是宇宙論。后期的正理和勝論完全就變成了一個系統(例如《思擇要義》TarkasaMNgraha)，邏輯的正理被作為知識來源(“量”)的說明。前彌曼差(Purva MImAsA)討論祭儀和訓詁，很難叫做哲學。后彌曼差(Uttara MimAMsA)即吠檀多，并不研究吠陀章句，主要研究奧義書;不重煩瑣的祭儀，而以直悟義理、修習親證為主。所以金克木認為，名為六派，實為三宗。而在這三宗中，前二者無神的色彩很濃，實際上也很難算是正統，只有吠檀多繼承傳統并有發展。同時，在吠檀多興盛之后，把正理與勝論算作訓練思想的入門，又加入數論的一部分理論與瑜伽的修習方法，竟然將各派都并入自宗。[36]

“六派哲學”并非只是一個簡單的集合概念，而是代表著印度婆羅門教正統宗教哲學的總的理念。我們現在所持的印度六派哲學的概念，是近現代學者無批判地使用的一個概念，它所指的這六個派別的哲學最遲在孔雀王朝的時代現存的本派經典已經成形，形成了一個尊吠陀為圣典的哲學潮流。實際上六派哲學的形成也是有一個較長的歷史過程的。

在原始佛典中(主要是阿含類)可以看到個別地方提到了六派哲學的某一派的名字或教說，最早是在公元3世紀龍樹的《方便心論》中出現了正理論的學說，以及數論、瑜伽、勝論、聲論、耆那教等，卻未提吠檀多。再后提婆的《外道小乘涅槃論》介紹了20個派別，其中六派僅提到了數論和勝論。此外，無著、世親、護法、清辯等人的著作中都接觸到了吠檀多的思想。

最著名的論述印度六派哲學(或各派哲學)的著作是前面已經提到的師子賢的作品(《六見集論》，在他的著作中所列舉的六派與現在的看法不同，其列舉順序也不一樣)。

耆那教、佛教、正理論、勝論、數論、彌曼差。(B型)

隨后師子賢在附記中又將正理論和勝論毫無差別地混為一派來加以介紹，因此在這種情況下正統派哲學便成了五派。師子賢以婆羅門的價值觀為準繩，以是否承認吠陀的權威性為標準，分為正統派和異端派，用梵文Astika/nAstika來加以區分。師子賢將佛教也納入婆羅門系統稱為正統派，實際上他是用宗教的眼光來作的判斷，以此與不信宗教的唯物論的順世論相區別。就異端派而言，根據后來對師子賢的著作作過注釋的德寶(Gu-Naratna，約1690年)的劃分認為，異端派即不相信靈魂(jIva)和善惡業報的派別，他們是宗教否定論者。德寶的六派為:

順世論、佛教、耆那教、正理—勝論、數論、彌曼差。(C型)

通過以上三種類型的六派來看，B和C都沒有提到瑜伽和吠檀多。

別的著作如耆那教學者金月(Hemacandra，12世紀)在他的著作同義語辭典(AbhidhAnacintAmaNi)中，提到了六派理論家，即:耆那教、佛教、正理論、數論、勝論以及順世論。在10世紀初(906年)耆那教的詩人悉檀珥舍(SiddharSi)在他的寓意深刻的宗教談話集(UpamitibhavaprapaJcAkathA)中也提到了六派:

順世論、佛教、耆那教、數論、正理論、勝論。(D型)

由此可見，耆那教徒所劃分的六派并非依是否婆羅門教來區分，而是依其宗教勢力來區分的。但再往后，吠檀多出現在彌曼差之中，漸漸便被認可為六派。但是瑜伽卻始終沒有出現。為什么耆那教徒對研究此感興趣呢?因為耆那教徒所持的哲學觀點是一種多元的存在論(anekAntavAda)，以及相對主義的真理觀(syAdvAda)。他們對事物的認識，多是從多角度、多視野出發，用各種詞語來表達和判斷同一事物。對那些不同見解，也能夠從各種觀點來深挖，盡量從雙方盡管矛盾的見解中發現同一之處。以這種思想為背景，因此耆那教徒并不對其他學派的觀點簡單地否定，而是盡量去找別人的具有真理之處，并且熱心地加以研究。

在關于六派哲學概念的議論中，最有名的當數14世紀印度吠檀多不二一元論者、哲學史家瑪陀婆的著作《全哲學綱要》，他一共列舉了16個派別(參見本書序章第二節)，在他的書中正式提出了現在形式的六派哲學(包括加上文法學派)，并將吠檀多哲學置于最高的位置。

有一本號稱是商羯羅的著作、實為后代偽作的《全定說綱要》(SarvasiddhAntasaMgraha)，它從順世論一直講到吠檀多，共有11個派別，將正統派和異端派都包括于其中。其中稱六派哲學的創始人都是“承認吠陀權威的寫經者”。

“六派哲學”的概念最早所見是出自6世紀初的用泰米爾語寫作的佛教敘事詩《寶石之帶》第27章，“六種教義”(泰米爾語:camayam;梵語:samaya)。其中提到了:

順世論、佛教、數論、正理論、勝論、彌曼差。(E型)

這與C型比較接近，除了沒有耆那教之外，基本一致。直到9世紀這種形式一直維持著，但一般沒有了彌曼差。根據上述，這種將吠陀系統與反吠陀系統混在一起的做法意義不太清楚，看似有將各種思想體系放在一起進行辯論交匯的意味。因為印度自古以來就有進行派別論戰的傳統，例如醫學書《恰羅迦本集》中專門有關于“議論道”的描述。無論是哲學派別還是宗教派別，它們在成立時都會將自己的教義的理論根據公開出來，以便在對立方對其進行批判時能夠進行論辯。

根據上述可以發現，在很長的一段歷史時期內并未把吠檀多派列入六派哲學的名單內，這也許是當時一直把它歸類為彌曼差派的緣故吧。然而在龐大的佛教經典中，也一直到公元5世紀以后，中觀派的清辯才提到了吠檀多的名字。在早期佛經中未見吠檀多的名字，這是因為吠檀多作為一個完整的哲學體系出現較晚，《梵經》也只是公元前1世紀的作品，而吠檀多派興起是在公元6、7世紀不二一元論哲學家喬荼波陀出現之后。而漢譯佛經中沒有吠檀多的名字可能是譯經者將它們與吠陀或彌曼差混淆了的原因。

直到19世紀初，西方的印度學者才將正統的婆羅門系統的六派哲學進行了組合整理，除了按照以是否承認吠陀的權威為標準來劃分正統與異端之外，還按照不同的階層和在印度教中的地位來進行分別介紹;他們認為，六派哲學實際上追求的是同一真理，都是以吠檀多不二一元論哲學作為哲學基礎的。到20世紀以后，印度國內的學者們紛紛著書立說來介紹印度哲學史，其中一般都按照A型的六派哲學形式來論述。因此可以認為，印度哲學史對六派哲學概念的確立還是比較近代的事情。之所以會出現這種潮流，這是因為吠檀多不二一元論哲學在印度思想界所處的地位，無論是印度國內或國外的學者都給予它很高的評價;同時，印度的思想家或政治家都受到了不二一元論很深的影響。因此，相對于印度兩千多年以上的哲學史而言，正統婆羅門系統的六派哲學概念的形成確實時間并不長。

三　六派哲學的教系

六派哲學同為印度婆羅門教的宗教哲學，其宗教派系和思想淵源都各不相同，但大致可以分為以下三系:

(1)彌曼差和吠檀多。彌曼差是基于梵書對祭祀的形式和理論作研究，吠檀多則是基于奧義書對梵我理論進行研究，但吠檀多的研究由于也是在廣義的梵書的基礎上來進行的比較研究，所以二者屬一系。[37]

(2)數論與瑜伽。在古奧義書中可以看到“僧佉瑜伽”(SANkhyayoga)的結合詞，從兩派的起源來看也有很深的關系，同時在形而上學原理上也有共同之處。兩者的區別在于數論重理論，而瑜伽重實踐。

(3)勝論與正理論。這兩派在哲學原理上都使用“句義”(padArtha)一詞來稱呼概念，很重視對宇宙本原的細微分析，都為印度哲學的原子論派。后期兩派合為一派，共稱為正理—勝論。區別之處在于勝論重視哲學理論研究，屬印度的自然哲學派;正理論主要關心哲學方法論即邏輯問題。

以上三系的區分是以其教義理論的性質來加以劃分的，如果從其理論的起源來看的話，又可以將六派分為兩大系統。即分為吠檀多系和彌曼差系。從吠檀多系來講，這一系是以奧義書作為其思想理論的來源，吠檀多派為本系的主干，數論與瑜伽則屬于末枝。吠檀多派不但以奧義書作為思想理論的來源，數論與瑜伽最初也是起源于奧義書的。彌曼差系則是由梵書發展而來，以祭祀學為主;彌曼差派是本系的主干，勝論與正理論則是本系的末枝。

我們基本可以按以上來理解六派哲學的理論來源的序列，但對于六派哲學產生的時間順序卻不是那么容易就可以說清楚。原則上說，彌曼差派和吠檀多派出現最早，其次為數論與瑜伽派，最后才是勝論與正理論。判斷一派是否成立或發展成熟，首先該派應該有了本派的主要經典，出現了與別的派別相對立的自派的學術主張，以及在學術界具有了相當的地位等。六派哲學都有各自一派的傳統的創始人(傳說上存在的人物)，也有根本經典，[38]并且這些經典都有自己的注釋本，作為本派理論的傳承。[39]值得注意的是，這些注釋本并非只是簡單地對前輩的經典的字句作解說，還會有注釋者本人的議論以及與別的派別進行論爭的記錄，以及順應時代潮流的思想表現，等等。正由于有了這些對根本經典的注釋本，在其思想傳承和解釋學上必然會出現新的傾向，于是對原初根本經典也會產生出新的解釋，由此新的派別也就產生了。從現存的數據來看(包括各派經典的抄本、他派引用的章句片斷、漢譯佛經以及耆那教經典所收藏等數據非常豐富)，要想對六派哲學的整個發展進程作出全面的研究，并且將各派的發展進程作出完全的描述，都是一項艱巨的任務，還有很長的道路需要去走。

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[1]詳見玄奘《大唐西域記》卷二，《大正藏》第51卷，第875頁中下。

[2]高楠順次郎、木村泰賢:《印度哲學宗教史》，商務印書館1935年版，第2頁。

[3]Cf.Susan L.Huntington，The Art of Ancient India，New York:Weather Hill，1985，pp.20－23.

[4]關于最初的考古發現，請參見Sir John Marshall:Mohenjo－daro and the Indus Civilisation，3 vols.，London，1931。

[5]A.A.Macdonnell:《印度文化史》(India’s Past，1927，龍章譯)，中華書局1944年版，第6—7頁。

[6]達羅毗荼人為雅利安人入印之前的土著居民，后被逐至南印，在那里保持著自己的文明。其語匯后也有部分被納入梵語。

[7]PanjAb (旁遮普)為古代波斯語，梵文為PaJca－nada。Panj為“五”，Ab為“河”，說明此地河流眾多，主要為印度河。此河與印度古代文明關系頗多。

[8]中村元:《印度思想史》(日文版)，巖波書店，1968年，第4頁。

[9]高楠順次郎、木村泰賢:《印度哲學宗教史》，商務印書館1935年版，第7—9頁。

[10]參見M.Winternitz:Geschichte der Indischen Litteratur，3 Bde.，1908－1922，vol.Ⅰ之序言。

[11]同上。

[12]季羨林:“再論原始佛教的語言問題”，載《語言研究》1958年第1期。

[13]前田專學:《印度的思考》，春秋社，1991年，第13—14頁。

[14]前268—232在位，孔雀王朝第三代王，在印度實現了中央集權的統一國家。

[15]約2—3世紀南印度人，年輕時曾修習婆羅門教義，后入佛門，成為大乘佛教中觀派的創始人，主要著作有:《中論》、《十二門論》、《大智度論》、《十住毗婆沙論》等。

[16]約4—5世紀北印度人，婆羅門種姓，初習小乘，后成為大乘佛教瑜伽行派的創始人之一，主要著作有:《攝大乘論》、《順中論》、《金剛般若經論》、《顯揚圣教論》、《大乘阿毗達磨集論》等。

[17]約4—5世紀北印度人，是無著的同胞兄弟，最初修習經量部，后來受其兄的影響轉向大乘，成為大乘佛教瑜伽行派的創始人之一，主要著作有:《俱舍論》、《唯識二十論》、《唯識三十論》、《大乘成業論》等。關于無著和世親的年代學術界有爭論，日本宇井教授認為，無著為310—390年，世親為320—400年，但另有學者以世親與笈多王朝的諸王關系密切為由認為，世親的年代應該為400—480年，如此說來他與無著就不可能為兄弟了。

[18]他們認為，世界萬物可以分析為以下三性:遍計所執性(妄有性，parikalpitA－lakSaNa)、依他起性(假有性，paratantra－lakSaNa)、圓成實性(實有性，parinispannalakSaNa)。

[19]約5—6世紀南印度人，婆羅門種姓，初習小乘犢子部，后拜世親為師，為佛教新因明的創始人，主要著作有:《集量論》、《因明正理門論》等。

[20]中印度人，王族出身，根據義凈的《南海寄歸內法傳》，他曾出家又還俗了七次，有《文章單語篇》(VAkyapadIya)一書，同時他還對缽顛阇利(PataJjali)的《大疏》(MahAbhASya)作了注解。

[21]順世論，屬沙門思潮的一支，并無經典著作流傳下來，只能在它的敵對派別的著作中找到一些對它的批判，漢譯佛經中提到了這一派的存在。該派承認世界是由四大(地、水、火、風)構成，否認神的存在，持樸素唯物論觀點。

[22]其姓名KabIr即為阿拉伯語，意謂“偉大的”。

[23]印度錫克教的開山祖師，他將朝會的祈禱詞集成JaptI一書以及梵文哲學書兩部。

[24]引自前田專學《印度的思考》，春秋社，1991年，第21—25頁。

[25]參見湯用彤《漢文佛經中的印度哲學史料》，商務印書館1994年版。

[26]《大唐西域記今譯》，陜西人民出版社1985年版，第415頁。

[27]《大唐西域記今譯》，陜西人民出版社1985年版，第20頁。

[28]以上四條輸入路線由黃心川整理提出，參見黃心川為江亦麗《商羯羅》一書所作的序，臺灣東大圖書公司1997年版，第2—9頁。黃心川:“中國密教的印度淵源”，載《印度宗教與中國佛教》，《南亞研究》雜志增刊，中國社會科學出版社1988年版，第1—19頁。

[29]受了“具足戒”，方能成為正式的合格僧人。

[30]即北魏太武帝和北周武帝的滅佛運動。

[31]此書由高楠順次郎先轉譯為法文，再由N.A.Sastri譯為梵文(SurvarNasaptati ZAstra，1944年在印度出版)。

[32]長部和雄:《唐宋密教史論考》，永田文昌堂，1982年。

[33]湯用彤:《漢文佛經中的印度哲學史料》，商務印書館1994年版。

[34]以上內容可以參見黃心川“印度教與中國”一文，見江亦麗著《商羯羅》序言，臺灣東大圖書公司，1997年。

[35]《印度文化史》，中華書局1944年版。

[36]金克木:“VedAndasAra之翻譯和解說”前言，載《學原》1947年第一卷第7、8期。

[37]詳細請參見本書第二章第一節。

[38]如《○○·經(sUtra)》，但學術界有許多學者認為數論沒有《數論經》。

[39]如《○○·疏(bhASya)》，凡以“疏”命名的注釋本大多為最古的作品。