關于經驗論與唯理論對立問題的再思考[1]
陳修齋
我在《外國哲學史研究集刊》第5集上曾發表過《關于經驗論與唯理論對立的幾個問題》一文。對于那篇文章的基本觀點，我現在并沒有要從根本上改變。不過經過這幾年的研究、思考和在不同場合的討論，覺得對其中有些問題的提法，有不太確切之處。此外我也有了一些其他的新的想法，愿在這里提出來向同志們請教。
一 關于經驗論與唯理論或經驗派
有人，如Ｈide Ishiguro（石黑英子）認為這是兩個“不幸的標桿”。歷來也有對這兩派的劃分表示懷疑的。其原因我認為是關于劃分兩派的標準不明確或不確切，被認為屬于某一派的哲學家，其觀點往往不完全符合此標準所引起。我認為這兩種理論形態或兩個派別是歷史上客觀存在的，不容否認；但對其劃分標準尚值得探討。同時應該認識到：理論形態和哲學家的具體觀點是既有聯系又有區別的，難得有一個哲學家的觀點是完全符合一種純粹的或“理想”的理論形態的，但不能因此就否認這種理論形態的存在。例如在歷史上很難找到一個哲學家的思想是百分之百唯物主義的，而絲毫不包含唯心主義的成分。反之亦然。但不能因此就否認哲學史上有唯物主義與唯心主義兩種理論形態和兩個基本哲學派別的存在。經驗論與唯理論的情況也是一樣的。
二 關于經驗論與唯理論的劃分標準問題
我在以前的文章中曾主張以認識的起源和認識的可靠性這兩個問題作為標準。這本來似乎是流行的或傳統的觀點。我在文章中也提出了兩點“修正”：一是主張應為正確認識的起源而不是一般認識的起源；二是主張兩派在可靠性問題上只是主張有著“更”可靠或“較為”可靠而不是一方可靠另一方完全不可靠。我現在覺得上述觀點粗略地講似乎也不算錯，但不確切。如所謂“正確”認識，就不明確，不如說是“具有普遍必然性”的認識，特別是將第二條和第一條并列是不妥當的。嚴格說來，它并不能成為劃分兩派的標準，它和真理標準問題也可以合并成一個問題。而且事實上即使經驗論者也大都不否認理性認識比感性認識更可靠，但并不能因此就認定其不是經驗論者。由此可以反證，就理論上說，經驗論也并不以承認經驗比理性知識更可靠為前提或條件，毋寧說經驗論者只承認起源或基于經驗的理性認識才是可靠的，否則就不可靠；但只要是起源于經驗的，則理性認識還是比感性認識可靠。不論是培根、霍布斯、洛克，還是巴克萊、休謨，都在不完全一樣的意義上有承認理性認識比感性認識更可靠的思想，18世紀法國的唯物主義者也是如此。足見經驗論者認為感覺經驗比理性認識更可靠的說法是沒有歷史事實根據的，就理論上說也是沒有必然性甚至不成立的。
那么，劃分這兩派的標準究竟應該是什么呢？
我認為，從根本上說來只有一條，就是承認“凡是在理智中的，沒有不是先在感覺中的”這條古老的原則，凡承認且堅持這一條的就是經驗論；反之，唯理論者則總是這樣或那樣地否認或拒絕這一原則的。萊布尼茨雖照他自己說似乎也承認這一原則，但又主張“但理智本身除外”。這就實際上否定了這一原則。
如果要進一步具體化或精確化，我認為可以這樣說：劃分經驗論與唯理論的標準就在于：如果有關于事物的普遍必然知識，這種知識是起源于感覺經驗還是起源于理性本身。承認前者的就是經驗論，承認后者的就是唯理論。
這一標準似乎可適用于所有這一時期的歷史，被稱為經驗論者或唯理論者的哲學家無一例外。不像用別的標準總似乎有例外或交叉的情形。
當然，上述標準只是其最根本的標準，經驗論與唯理論的分歧，并不單單表現在這一問題上，而是表現在一系列問題上。那些問題，應該承認，常常是受這一根本問題即認識起源問題上根本立場的制約或影響的，但這僅表現為一種傾向而并無邏輯必然性，因此常常會出現許多錯綜復雜而顯得矛盾的情況。這正是兩種理論在對立斗爭中互相滲透、互相影響乃至互相轉化的表現，并不妨礙兩派在根本的性質或主要傾向上具有自己的本質特征或規定性，規定了一個哲學家就本質上或主要傾向上看應該屬于經驗派或理性派。
三 經驗派與理性派之間以及兩派內部論戰與分歧所涉及的主要問題
我現在把它們歸納為五個方面的問題。
（一）關于認識對象問題
認識對象問題必然涉及本體論或實體學說問題。這樣就涉及了本體論與認識論的關系問題。經驗論與唯理論問題的本身是認識論問題，但認識論問題與本體論問題是難以截然分開的。我認為，任何認識論實質上都明示或暗含地以某種本體論上的觀點或基本態度為前提。而這種本體論上的基本態度，往往不決定于哲學本身而是哲學之外的其他因素，特別是哲學家的階級立場。但其認識論觀點又反過來論證或加強了其本體論觀點。其表現形式為：（1）先建立認識論方法論，然后據以建立本體論及整個哲學體系（如笛卡爾）；或者（2）先建立本體論，然后據以引申出認識論觀點（如斯賓諾莎的《倫理學》、萊布尼茨的《單子論》）；或者（3）只講認識論，但暗含著本體論而不系統地闡述其本體論體系（如培根、洛克乃至巴克萊、休謨）；或者也可以（4）只講本體論而并不系統闡述認識論，但暗含著認識論觀點，如霍布斯及18世紀法國某些唯物主義者如霍爾巴哈，似乎多少有點如此，因為他們的《論物體》《自然界的體系》等只是展示其本體論體系，他們并沒有專門論述認識論的系統著作。
當然，以上的劃分和例證并不是絕對的或很準確的，只能說大體上有這種表現的趨勢。不管怎樣，認識論中的一些主要問題，特別是認識對象和認識主體問題，總是與本體論問題密切結合在一起的，因此在認識對象和主體問題上的爭論往往也就是在本體論問題上的爭論，關于經驗派與理性派之間及兩派內部在認識對象問題上的爭論問題，我認為主要可歸納為下列四點。
1.認識的對象是一般還是個別。這個問題可以說是中世紀唯名論與唯實論斗爭的繼續，說明經驗論與唯理論的斗爭，其思想淵源可追溯到中世紀唯名論與唯實論的斗爭乃至古代希臘德謨克利特路線與柏拉圖路線的斗爭。一般說來，經驗派認為認識對象是個別事物，他們也都繼承了唯名論的傳統觀點；而唯理論者則肯定一般的實在性，并以之作為科學認識的真正對象。當然在這個問題上也存在著復雜情況，如培根關于科學認識追求目標“形式”也包含一般規律的意義，而萊布尼茨的“單子論”則十分強調“個體性原則”。唯名論有時也強調個體的實在性因素，如此等等。但培根也認為只有由各種“簡單性質”合成的個體事物才是自身獨立存在的，其“形式”也不是脫離個體事物而獨立存在的，它只是構成個體事物的那些“簡單性質”的“本質”而已；萊布尼茨總是明確強調基于矛盾原則的具有普遍必然性的“推理”的真理才是“必然”的，而關于個別事實的真理則只是偶然的。
2.作為認識對象的實體是物質還是精神？是一元論還是二元論或多元論？在這個問題上的分歧就不單表現在兩派之間而且也表現在每一派的內部。
就經驗論者而言，培根、霍布斯不承認有那種抽象意義的實體，但都樸素地肯定認識對象的客觀物質性，因而是唯物主義者。洛克基本上也是唯物主義的，但有二元論的因素。巴克萊、休謨則是唯心主義的。
就唯理論派而言，笛卡爾是二元論者，斯賓諾莎是唯物一元論者，而萊布尼茨則是唯心主義者。就其承認作為實體的單子有無限多樣來說，與斯賓諾莎只承認唯一實體的一元論觀點相對立，可以說是一種唯心的多元論。
3.實體的本質可知還是不可知？唯理論派不論是唯物還是唯心的，都肯定實體是可知的。培根、霍布斯也承認客觀事物或物體是可知的。洛克已有承認實體存在但其實在本質上不可知的思想。巴克萊則否認物質實體的存在但承認精神實體是存在并且可知的，雖對它不能有觀念但可有“意念”（notion）。只有休謨才系統地論證和發揮了實體的本質不可知的思想，可以說達到了認識論的自我否定。
4.作為認識論對象的實體是被動的還是能動的？是同質的還是異質的？除了培根還樸素地認為物質是運動的，本身就具有某種“Qual”（痛苦），表現某種能動性之外，當時其他人一般都把物質看作被動的，只有精神才是能動的。萊布尼茨把“初級物質”說成是“純粹的被動性”，是不實在的，“初級物質”也只是“有良好基礎的現象”，不是實體。但他認為作為實體必須是能動的，因此不可能是物質的而只能是精神的，即與靈魂類似的單子，這單子作為實體，便是認識的對象，同時由于其作為精神性的能動的東西，也就成了認識的主體了。18世紀法國唯物主義才在一定意義上肯定了物質實體的能動性。
（二）關于認識主體的問題
我也把它們歸納為四組問題。
1.認識主體是有血肉之軀的人，還是獨立存在的精神實體？物質能否思維？
一般說來，唯物主義者承認認識主體是有血肉之軀的人，而唯心主義者和二元論者則認為認識主體是獨立存在的精神實體。但休謨作為不可知論者也不承認我們能肯定有作為精神實體的“自我”或心靈的存在；而萊布尼茨雖是唯心主義者卻也不承認靈魂可以沒有物體而單獨存在，他甚至肯定除上帝外連天使也得有身體。不過這身體作為“次級物質”并非實體，而是由單子組成的集合物，是有良好基礎的現象。
主體是物質性的還是精神實體與物質能否思維的問題有密切聯系。一般說來，唯心主義者當然都否認物質能夠思維，但當時的唯物主義者也未能正確地解決這個問題?；舨妓拱阉季S還原為物體的機械運動，但在這種意義上實際上是肯定物質能夠思維的（培根似乎也肯定這一點）。洛克在這問題上有動搖，但也有借助上帝的萬能肯定物質可以有思維能力的思想。萊布尼茨及沃雷斯特都認為他是這樣的。斯賓諾莎雖承認思維是實體的屬性，但并不認為物質作為有廣延的東西是能思想的，并未克服二元論的矛盾。
2.作為認識主體的人，其身心雙方的關系是怎樣的？
在這個問題上，情況也異常復雜。在唯理論派，首先是笛卡爾提出和二元論相矛盾的交感說，接著是為解決其矛盾，有馬勒伯朗士等笛卡爾派提出的“偶因論”，斯賓諾莎的身心平行論，再到萊布尼茨的“前定和諧論”，實際上都未能真正解決其矛盾。
在經驗派方面，早期的唯物主義者一般把心靈從屬于身體，雖然如洛克也有二元論傾向。而巴克萊則否認身體作為物質的實在性而成為從屬于心靈的“觀念”；休謨也是把身體實體變成了一堆“知覺”，但他否認心靈作為實體的客觀實在性，因此實際上可說取消了身心關系問題，認為這是個不可知的、無法解決的問題。
3.作為認識主體的人與人之間是否具有普遍的共同理性或共同人性呢？每個人自身是否具有統一的不變的人格？
一般說來，理性派就是以獨斷地肯定存在著普遍的共同理性或共同人性為前提的；而經驗派從經驗出發，本來無權肯定這種普遍共同理性。但早期的唯物主義者，似乎并不否認有這種共同理性，只是未作明確肯定，更沒有什么論證。巴克萊作為主觀唯心主義經驗論者，本來也是不承認有這種共同理性的，其否認抽象觀念的可能性就表明了這種傾向，但就其自相矛盾地容納了客觀唯心主義及唯理論因素（特別是后期在Siris等著作中的表現）而言，他也是有借助上帝的安排而承認有共同理性的因素的。只有休謨那種知覺的“原子主義”及否認因果關系的客觀必然性等思想實質上是否認了這種共同理性乃至個人的人格同一性的。但就其承認數學知識的普遍必然性看，他似乎還是承認了這種共同理性。
至于個人的人格同一性問題，如萊布尼茨與洛克在《人類理智新論》第二卷第二十七章中就有所辯論。他們的分歧不在于承認或否認人格同一性而在于承認這種同一性的理論基礎。洛克是建立在個人對人格同一性的“意識”上的，而萊布尼茨則是以“單子”的自然不生不滅為其理論根據的。一般說來，沒有哲學家敢冒天下之大不韙，正面地、明確地否認任何意義上的人格同一性，只是像休謨那樣把經驗論不可知論的觀點推到極端，其邏輯的結論就必然是根本否定個人的人格同一性。事實上休謨在《人性論》第一卷第四章第二節中專門討論了“關于人格的同一性”問題，并把它歸結為某種虛構或想象的結合原則。
4.人或人的心靈在從事認識時是主動的還是被動的？有無意志自由？
在這個問題上的觀點也是錯綜復雜的。一般說來，當時的機械唯物主義者是不認識也不承認人的主觀能動性的。唯心主義者則強調主觀能動性及自由意志。但也有許多復雜情況。如洛克總的說來是一種“消極被動的反映論”，在感覺的范圍內是強調心靈的被動接受的。但認為復雜觀念則是“人心任意造成的”顯然就承認心靈在這個范圍內是有主觀能動性和自由意志的。巴克萊作為主觀唯心主義者，是不承認心靈的感覺會受到客觀外物的決定，但他在一定意義上還是強調人心在感覺時的被動性，只是不承認受外物決定而受上帝決定而已。此外，在唯理論者內部，笛卡爾是承認心靈的主觀能動性和意志自由的，斯賓諾莎則明確反對意志自由，就個人心靈作為實體的思維屬性的一個樣式來說，也完全是受實體的決定的，既無自由也無主觀能動性而言，但他在一定意義上也不否認人的理智有順從必然而獲得自由的可能。至于萊布尼茨，一方面就其肯定和諧說來看，在一定意義上人心作為單子，其一切表象都是由上帝決定的；但就另一方面看，每個單子都是不受任何其他單子實際影響而是徹底獨立的，并且都是受其內在的能動原則即欲望的推動而活動的，因此也可以說都是能動的和自由自立的。他認為自由就是自發性加理智。自由的行為雖是偶然的而沒有“絕對的，形而上學的必然性”，但它還是必須受自身的理性的“決定”的。
（三）關于認識的起源和途徑問題
我也把它們歸納為三組問題。
1.關于白板說與天賦觀念的對立。
人的一切知識都起源于感覺經驗還是某些知識別有來源？人心是“白板”還是有某些“天賦觀念”？人心是否永遠在思想？天賦觀念說內部也有分歧：（1）天賦觀念是現成的還是潛在的？（2）是否一切觀念都是天賦的？
這是區別經驗論與唯理論的根本問題。經驗論者無一例外地都肯定一切知識都起源于感覺經驗，不承認有“天賦觀念”，更不承認人心永遠在思想；唯理論者雖也都承認有些知識是從感覺經驗得來的，但認為具有普遍必然性的知識則不是來自感覺經驗而是別有來源。笛卡爾和萊布尼茨都是明確宣稱“天賦觀念”的，雖然其意義有不同。斯賓諾莎雖一般只講“天賦認識能力”而不大講天賦觀念，但心靈在眾多觀念中辨別出的、據以進行推理的最初的真觀念其實也只能是天賦的。承認天賦觀念就必定承認人心永遠在思想。而否認天賦觀念的經驗論者也必然否認人心永遠在思想?；舨妓?、洛克與笛卡爾、萊布尼茨之間就此問題進行過針鋒相對的爭論。
順便指出：“白板說”雖從根本上來說是唯物主義的，但它是形而上學的，不能說明人類認識能力的發展和差別的事實，有混淆人類和個人的弊病；“天賦觀念”說從根本上來說是錯誤的，但也片面地反映了人類認識的某些情況。就個人來說，由于人類長期實踐經驗的積累和遺傳的作用，并非每個人的心靈都是完全一色的“白板”，而是具有不同的“天賦”的，個人的絕大多數知識并非來自個人親自的直接經驗而是在某種意義上可以說是“先天的”。
此外，天賦觀念是現成的還是潛在的？是一切觀念都是天賦的，還是只有某些觀念是天賦的？
在這個問題上的分歧自然只存在于承認有天賦觀念的唯理論者內部，具體地說，笛卡爾雖然在他后期也僅把天賦觀念看作潛在的思想，但他至少曾認為有些天賦觀念是現成的，但他只承認某些觀念是天賦的，其余的觀念則是由感覺或心靈任意造成的；萊布尼茨則認為天賦觀念都只是潛在的，但從單子沒有窗戶可出入的觀念出發，在一定意義上認為一切觀念都是天賦的而非外來的。
2.感覺經驗與理性認識的關系問題。
從感覺經驗中能否得到具有普遍性必然性的知識？感覺經驗和理性知識之間的關系如何？感覺經驗對于理性知識是必要的基礎還是妨礙，或是某種起刺激作用的手段？
這也是經驗派與理性派之間爭論的根本問題的一個方面，但兩派內部在這問題上也有分歧。一般說來，唯理論者也就是因為認為從感覺經驗中得不到具有普遍必然性的知識，才主張唯理論觀點的。所以在這一點上，唯理論者基本上是相同的。只是如萊布尼茨雖認為從感覺經驗中得不到那種絕對的，或他所謂“形而上學的必然性”，但在一定意義上也還承認有某種必然性或“道德的必然性”。關于感覺經驗對理性認識的作用，笛卡爾和斯賓諾莎都較強調感覺經驗會“騙人”或是“錯誤的來源”一面，認為是對理性認識的妨礙，而萊布尼茨則把感覺看作某種起刺激作用的手段。
在經驗論方面，也存在著分歧。培根是樸素地相信從感覺經驗通過他所制定的歸納法就能獲得普遍必然知識的。但霍布斯似乎已認識到從感覺經驗是得不出普遍必然知識的，因而折衷主義地容納了唯理論的因素。洛克認為，感性認識的可靠程度不及直觀和推理的知識，又認為實在本質不可認識，等等，表明他也是認識到從感覺經驗中得不出普遍必然的知識的。至于巴克萊，他根本否定形成概括的抽象觀念的可能性，實際上就根本否定了具有普遍必然性的知識；如果有，他也把它歸之于上帝的安排。休謨更是眾所周知地系統論證了因果規律沒有普遍必然性和客觀性，也就是系統地論證了不可能有關于事實的普遍必然性知識，從而達到了懷疑論即不可知論的結論。
至于經驗論對于感性和理性關系的看法，一般說來，他們都肯定如果有理性認識，它也必須以感覺經驗為基礎。但他們往往抹殺了感性與理性的本質區別，把理性認識還原為某種感性認識，這樣就從實質上取消或混淆了兩者的關系問題。
3.人獲得普遍必然性知識的可能性與途徑問題。
通過感覺或理性究竟能否獲得關于事物本質的知識或普遍必然的知識？
這就是可知論與不可知論的爭論問題。除了休謨，當時其余的哲學家們一般都是主張可知論的。當然，如洛克也有些不可知論的思想，如認為實體的實在本質是不可知的。有些哲學家只是樸素地或者武斷地相信事物本質的可知。有的哲學家如斯賓諾莎則明確地駁斥了不可知論。此外，不僅理性派，而且連經驗論派也大都認為只有依靠理性才能獲得本質的或普遍必然的知識。
（四）關于認識方法問題
1.求得可靠知識的方法主要應該是歸納法還是演繹法？
一般說來，經驗論內部主張用歸納法，唯理論派則主張用演繹法，這是不錯的。但也并不是經驗派就根本否定演繹法或理性派就根本否定歸納法，只是偏重的方面不同而已。如霍布斯就有二者并重的色彩，但也只是二者并列，并不能互相結合。
2.依靠歸納法能否得到普遍必然的知識？
理性派是普遍否認用歸納法得到普遍必然性知識的，經驗派中似乎也只有培根樸素地相信依靠歸納法就能得到這種知識?；舨妓咕鸵颜J識到它的不可能性，休謨則更是系統地論證了這種不可能性。
3.演繹法出發的前提是從哪里得來？是從歸納法得來還是依靠理性的直觀得來？
一般說來，經驗派認為是從歸納得來，而理性派則認為是從理性的直觀得來。只是理性派也不完全否認歸納法在形成前提中的作用，但最終還是得依靠直觀。經驗派也不完全否認直觀的作用，如洛克也把直觀知識看作是最可靠的，只是對直觀的理解與理性派不完全一樣而已。
4.認識究竟是用歸納、演繹的方法，還是用分析、綜合的方法？兩方面的關系如何？
培根是把自己的方法叫做歸納法的，霍布斯則聲稱科學、哲學所用的方法應是分析、綜合的方法。一般認為，笛卡爾及理性派都主張用演繹法，但有人認為笛卡爾的方法也是分析—綜合的方法。而歸納—演繹只是其中的環節。他們似乎都有把分析與歸納、演繹與綜合看作一回事的傾向，但并沒有作出明確的論述。分析方法與分析判斷、綜合法與綜合判斷，不是一回事，但又有某種聯系，因而會引起混淆。這個問題我認為還值得進一步的深入研究。
（五）關于真理觀問題
1.認識的真理性標準在于是其對象的摹本（“摹本說”），還是在于認識本身的一貫（“一貫說”），抑或在于雙方的相應或符合（“符合說”）？
雖然關于真理標準的具體提法是不同的，如笛卡爾認為觀念的清楚、明白就是真理標準，斯賓諾莎則說真理本身就是真理的標準，等等。但我認為就其理論類型來看，可分為上述的“摹本說”“一貫說”和“符合說”三者。一般說來，經驗論者多主“摹本說”，唯理論者則主“一貫說”。唯心的經驗論者嚴格說來不是真正主張“摹本說”的，因為他們不承認有外物作為觀念的“原型”。但就休謨的“觀念來源于印象”的“第一原則”而言，也還是以唯心主義地歪曲形式宣揚“摹本說”的，只是把作為“原本”的事物變成了心理上的東西“印象”而已。唯物的經驗論者一般說來都是持“摹本說”的。
唯理論者既不承認正確認識源于感覺，故多不能持“摹本說”而只能持“一貫說”，但他們畢竟又不能否認認識必須反映和符合客觀對象這一不易之理，故而像斯賓諾莎也主張“真觀念必定符合它的對象”并以此作為真理的外在標志。就此而言，它是一種“符合說”。其不同于“摹本說”之處，在于是以“平行論”為基礎的?！芭家蛘摗焙汀扒岸ê椭C說”，在一定意義上也可以看作一種“符合說”。這些都是因未能克服二元論的矛盾而又無法否認心物或身心之間相互作用的事實而提出來的企圖將二者加以調和以勉強求得自圓其說的理論。
2.是否只有普遍必然的才是真理？概然的判斷能否稱為真理？真理能否區分為絕對的與相對的，或必然的與偶然的？
在唯理論派方面，萊布尼茨是明確肯定有推理的真理和事實的真理的，前者是必然的，后者是偶然的。笛卡爾和斯賓諾莎似乎只承認普遍必然的才是真理，而認為從感覺或泛泛經驗得來的知識往往是騙人的或是錯誤的來源。只是他們也并非一概否認從感覺經驗來的知識也有某種程度的真理性。
經驗派中自霍布斯以下，特別是休謨，也都認為關于事實的判斷都只能是概然的，沒有絕對的普遍必然性，他們認為人只能滿足于此，不可能達到那種絕對的普遍必然的真理（數學知識則如休謨所指出的是與事實無關的另一回事，它是只與觀念有關的絕對的、普遍必然的）。
一般說來，由于形而上學的思想方法，當然這兩派都無法正確解決絕對真理與相對真理的辯證關系問題。
3.真理或知識的可靠性是否有程度高低之分？什么樣的知識是最可靠的或最高的真理？
一般都承認有程度高低之分，唯理論派如笛卡爾、斯賓諾莎都認為憑理性直觀得到的自明之理是最可靠的，是最高真理；經驗論派中的洛克也認為不必插入中介觀念而能直接斷定兩個觀念的契合與否的直觀知識是最可靠的。他們也都承認推理的真理在可靠程度上高于感性知識。萊布尼茨也認為那種“同一性命題”（即分析判斷或“同義反復”）是最可靠的，基于矛盾律的推理的真理是必然的，而基于充足理由律的事實真理則只是偶然。休謨也肯定關于事實的知識其可靠程度總不如只與觀念有關的數學知識。一般說來，他們兩派都把認識看作一次完成的，真理也沒有發展的過程，不是逐步深化的。
4.獲得普遍必然知識的可能性問題和獲得真理過程中的主觀能動性問題。
人是否具有或能否獲得關于事實或經驗的普遍必然性知識或真理？
在這問題上的情況也是較復雜的。培根是樸素地相信靠他的歸納法能夠獲得這樣的真理的，霍布斯、洛克雖一般也相信人們能夠獲得對世界的可靠知識，但已認識到靠經驗得來的知識并無普遍必然性，休謨則系統地論證了關于事實和經驗的知識不可能有普遍必然性。
在唯理論方面，笛卡爾和斯賓諾莎雖否認從感覺經驗中可以獲得關于客觀世界的普遍必然知識，而他們卻相信憑直觀是能夠獲得普遍必然知識的，而且相信這種普遍必然知識對客觀物質世界是有效的，或者是借助于上帝的中介，如笛卡爾，或者是借助于“平行說”，如斯賓諾莎。而萊布尼茨則認為關于事實的真理只是偶然的而非必然的。不過他也承認它有某種必然性，不過不是絕對的形而上學的必然性而是某種道德的必然性之類。
能否獲得普遍必然知識與認識過程中主觀能動作用有關，經驗論派“摹本說”一般把認識看作被動接受的過程，不認識主觀能動性（如洛克雖也有主觀任意制造復雜觀念的思想，多少看到了主觀能動作用，但理解是不正確的）。唯理論派一般較重視主觀能動性，但兩者陷入了思維與存在分離的境地（經驗論派最終陷入不可知論，唯理論派則無法擺脫二元論），只有引入社會實踐，才有望解決此問題。
四 經驗派與理性派發展的邏輯進程
經驗派與理性派雖然同屬與經院哲學對壘的新的資產階級哲學派別，但其發展過程卻是一個包含諸階段于自身內的有機全體，都有一個相對獨立的邏輯進程。
我們先來考察一下英國經驗派發展的邏輯進程。英國經驗派從培根、霍布斯到洛克再到巴克萊、休謨的發展進程，從它的歷史的經驗形態看，是一個包含著創立、發展、終結諸階段的發展進程，但若從它的內在的邏輯形態看，則是一個從唯物主義演變到唯心主義，從可知論轉化為不可知論的進程。
首先，英國經驗主義的發展過程，是一個從唯物主義漸次演變到唯心主義的邏輯進程。英國經驗主義在它的創始人那里，采取了比較純粹的唯物主義的形式。古希臘著名智者普羅塔哥拉曾經提出一個主觀主義的認識論公式——“人（實際是指人的感覺）是萬物的尺度”。培根堅決反對這個公式，斥之為“種族假相”，并指出人是自然的仆役和解釋者，人的感覺是對外物的感覺，從感覺出發就是要在事物本身中研究事物?；舨妓估^承了培根的這條唯心主義認識論路線。他一方面肯定外物的作用為我們心中觀念的最初原因，斷言一切觀念最初都來自事物本身的作用，來自于感覺對象的作用，觀念就是事物的觀念；另一方面又把有廣延的物體理解為認識的主體，斷言思維著的東西乃是某種物質的東西。
應當指出，雖然培根、霍布斯都堅持從物質到意識、從外物到感覺和思想的唯物主義路線，但他們的物質觀卻不盡相同。培根是把物質理解為自身具有能動性和質的多樣性的，他的物質觀“在樸素的形式下包含著全面發展的萌芽”，而不是那樣片面的。但是，如前所述，由于這種物質觀的樸素性，后來就讓位于霍布斯的物質即廣延的機械唯物主義的物質觀。從培根的物質觀向霍布斯的物質觀的過渡，無疑是一個歷史的進步，但同時也潛在地蘊含著英國經驗主義從唯物主義導向二元論和唯心主義的契機。因為如果物質的本質屬性只有于廣延，則勢必不能圓滿地解釋如下一些重大問題：這樣的物質如何能夠感覺和思維；僅具有量的規定性的物質如何能夠成為我們心中各種不同質的感覺觀念的原因；本身不具有能動性的物質如何能夠作用于認識主體，成為我們心中觀念的原因；它又如何能夠成為我們認識的主體；如此等等。下面我們就會看到，正是解釋這些問題的必要性和以機械唯物主義觀點解釋這些問題的不可能性導致了洛克經驗主義的二元論傾向和巴克萊的主觀唯心主義。
洛克的經驗主義從總體、主流上看是唯物主義的。因為他肯定我們關于物質世界的認識起源于感覺經驗，而感覺是外在事物作用于我們感官的結果。此外，他還在一定意義上主張靈魂也可能是物質的，斷言所謂靈魂完全可能是一種具有思想能力的物質。顯然，在上述范圍內，洛克是個唯物主義者，是個唯物主義一元論者。但是洛克在其哲學體系中并未把上述唯物主義原則貫徹到底。因為他在主張靈魂可能是物質的學說之外又容忍乃至肯定了靈魂是非物質性的學說，在“物質方面的有形實體”之外又容忍有精神方面的“無形實體”的存在。與此相關聯，洛克還提出了他的著名的“兩重經驗”說，把感覺和反省，把外界的物質的東西和自己的心理活動看作是我們知識和觀念的兩個來源，并強調反省經驗與外物完全無關。在這個范圍內，洛克的認識論學說顯然是具有二元論傾向的。洛克為什么會在唯物主義一元論和二元論之間游移徘徊呢？為什么他會兼收并蓄這樣一些自我矛盾的觀點呢？一個重要的原因就在于他對霍布斯機械唯物主義物質觀的反思。洛克力圖站在唯物主義的立場上去消化近代哲學的新概念，但是他在這種消化中確也遇到了不少難題。難題之一就是：如果依照霍布斯的物質觀，物質只是一種具有“長、寬、高”不同度量的“有形體”，那么，只憑借自己的力量，物質在自身中就連運動也不能產生出來，它又如何能夠作用于感官和心靈，產生出感覺和思想呢？[2]這樣，霍布斯的“思維著的東西乃是某種物質的東西”的論斷就難以立足，而他的唯物主義一元論就勢必要轉化為二元論。
英國經驗主義發展到巴克萊，變成了主觀唯心主義。因為他根本反對從外物到感覺的唯物主義路線，斷言“事物是觀念的集合”，“存在就是被感知”。這樣，感覺在他那里，就不再是聯系意識和外部世界的橋梁，而是隔離兩者的屏障，不再是同感覺相應的外部世界的映象，而是“唯一的存在”；而經驗也就不再是認識外部世界的可靠手段，而只是自己的內省體驗。值得注意的是，巴克萊曾明確指出，如果物質即廣延，物質本身不具有運動的能力，不具有能動性，那么，它就不能作用于我們的感官，不能成為我們心中觀念的原因。[3]就此而言，巴克萊的詰難是不無道理的。我們知道，霍布斯是用外物對感官的“壓力或作用”來解釋感覺的生成的，洛克是用心靈接受感覺觀念時的被動性來保證他的感覺論的唯物主義性質的?？墒?，如果物質的本質屬性只是廣延，本身不具有能動性，那么，它如何能對感官產生“壓力或作用”呢？心靈接受感覺觀念時的被動性從何而來呢？被動性的認識對象和被動性的認識主體又如何能相互作用，產生感覺和思想呢？由此可見，英國經驗主義從培根、霍布斯的唯物主義開始經過洛克到達巴克萊的主觀唯心主義，是有其內在的邏輯必然性的。如果我們把培根對普羅塔哥拉的“人（人的感覺）是萬物的尺度”的“假相”的破除看作是英國經驗主義的邏輯起點的話，那么，巴克萊的“存在就是被感知”則可以看作是這種邏輯運動的終點。英國經驗主義從破除唯心主義確立唯物主義開始，到推翻唯物主義確立唯心主義而告終。這一個演變過程，在一定意義上，正是唯物經驗主義自我否定的過程。
英國經驗主義從一個側面看，是從唯物主義漸次演變到唯心主義的邏輯進程，但從另一側面看，則是從可知論漸次轉化為不可知論的邏輯進程。
英國經驗主義在他的創始人那里，特別是在培根那里，采取了明確的可知論的形式。培根以科學史上的哥白尼自居，對他所倡導的經驗歸納法的威力深信不疑。在他看來，人們只要遵循他所開辟的理智的新道路，不要很久科學就會興盛起來，人類就會獲得對自然的控制權。他認為窮盡自然奧秘并非什么難事，因為自然現象雖然變化萬端，但產生和支配這些現象的“形式”和構成這些現象的所謂“簡單性質”卻為數不多。這些為數不多的“形式”之構成變化萬端的自然現象，就如為數不多的字母構成成千上萬的語詞以及為數不多的音符構成成千上萬的樂曲一樣。從總體上看，霍布斯也是一個可知論者，因為他自認他發現了較之培根更為完善的方法。他斷言發明的方法有兩種：一是分析法，即由果溯因的方法，由對事物的感覺進到普遍原則的方法；二是綜合法，即由因索果的方法。他把物質的運動看作能夠開啟光怪陸離的宇宙奧秘之門的鑰匙，看作是我們借以認識事物的原因的第一原理，認為只要從他的這個第一原理出發，就能夠建立起幾何學、物理學、道德哲學與公民哲學的理論體系。
英國經驗主義發展到洛克，便出現了復雜的局面。洛克是英國經驗派哲學家當中把研究人的認識能力、確定知識的范圍當作哲學中心內容的第一人。他同時在兩個方面作戰：一方面反對獨斷論；另一方面又反對徹底的懷疑論，其結果使他動搖、游移于可知論與不可知論之間。洛克是反對獨斷論的，雖然在一定意義上他自己也并未能擺脫獨斷論。他從經驗主義的立場出發，把直接起源于感性經驗的感覺觀念和反省觀念看作我們關于特殊事物的知識的最后界限，斷言人心雖然涉思玄妙，想入非非，可是即使竭盡馳騁想象之能事，也不能稍微超出感官或反省所提供給它的那些思維的材料——感覺觀念或反省觀念——以外；如前所述，洛克還認為我們只能認識事物的“名義本質”，而達不到它們的“實在本質”，實體是我們不知其為何物之物；我們的知識是極其缺乏而稀少的，概然性的意見是我們人生的指南，如此等等。雖然，就此范圍而言，洛克可以說是個不可知論者。但洛克的認識論還有另一個方面，這就是他還明確地反對徹底的懷疑論。他雖然否認實體的可知性，但卻肯定實體的存在，斷言我們關于事物存在的知識有三層：一是關于物質事物存在的知識；二是關于我們自己（心靈）存在的知識；三是關于上帝存在的知識。我們憑借感覺就能認識物質事物的存在，憑借直覺或反省就能認識我們自己（心靈）的存在，憑借推證就能認識上帝的存在。他自信地指出，感覺使我們相信有堅實性的、有廣延的實體，反省使我們相信有能思想的實體。經驗使我們相信兩者的存在，這是不容懷疑的。[4]顯然，就洛克認識論的這一方面而言，他是一個可知論者。
洛克動搖、游移于可知論與不可論之間，他一方面斷言實體是不可知的，另一方面又斷言實體是必然地存在著的。不難看出，這兩個認識論命題是相互矛盾的。因為如果我們否認了實體的可知性，說我們的認識不能超越我們的感性觀念一步，則我們就因此而失去了判斷實體是否存在的依據。巴克萊首先意識到了這種矛盾，他指出，既然物質實體是不可知的，則我們說物質實體存在就是沒有根據的。因為巴克萊僅僅關注洛克的物質實體學說，而不去稽考洛克的有限精神實體（心靈）學說和無限精神實體（上帝）學說；他僅僅否定物質實體而并不否定反而明確肯定精神實體的存在。同時，他在批評洛克的物質實體學說時，還貿然得出物質是虛無、物質實體不存在的結論。一方面主張物質實體不可知；另一方面又主張物質實體存在固然不合邏輯，但從物質實體不可知中引出物質實體必然不存在也同樣不合邏輯。站在經驗主義立場上對洛克實體學說作出全面的、首尾一貫的、合乎邏輯的批評的，是休謨。休謨修正了巴克萊的批評。在他看來，從洛克關于我們不能超越我們的感性觀念一步、實體不可知論的原則出發，我們是無權討論實體是否必然存在的問題的，因為我們根本就沒有我們心中的觀念與實體的“必然關系”的感覺印象，我們能夠得出的合乎邏輯的結論只能是：我們對實體是否必然存在不可知。休謨還進而指出，我們不僅不知道物質實體是否必然存在，而且也不知道精神實體（心靈和上帝）是否必然存在。巴克萊一方面否定物質實體的存在，另一方面又肯定精神實體的存在，兩方面都是不合理的。因為所有這些問題的解決都依靠經驗，而經驗在這些地方，是完全默不作聲的。在此，還有一點需要指出，就是洛克和休謨的不可知論在英國經驗主義發展過程中并非脫離原有線路，另辟蹊徑，作為一種可能性，它原本就潛存于培根和霍布斯特別是霍布斯的哲學中了。例如，霍布斯就曾從原則上把物體和物體的偶性截然分開，他把物體看作不依賴于我們思想而存在的東西，而把物體的偶性看作我們認識物體的方式，它既非物體，又非物體的一部分。這樣，我們對物體的認識就并非對物體本身的認識，而是對物體偶性的認識，是對現象的認識?？梢?，在霍布斯的“現象是我們認識事物的原則”與洛克的實體不可知和休謨的實體是否必然存在不可知之間，是有一定的邏輯上的繼承關系的。
現在，在我們初步地考察了英國經驗派發展的邏輯進程之后，我們再來簡略地考察一下大陸理性派發展的邏輯進程。
16—18世紀的大陸理性派，從笛卡爾到斯賓諾莎再到萊布尼茨、沃爾夫，和英國經驗派一樣，也有一個相對獨立的邏輯發展進程。一方面，從作為認識論之前提和基礎的本體論范圍以及作為認識的對象和主體的實體學說這個側面看，它是一個從二元論經過唯物主義到達唯心主義一元論（也可以說是某種意義上的唯心主義多元論）的發展過程；另一方面，從與認識主體和認識對象的關系，以及認識發生的過程密切相關的身心關系問題這個側面看，它又是一個從“身心交感說”經過“身心平行說”到達“身心前定和諧說”的發展過程。
首先，大陸理性派哲學的發展是一個從二元論經過唯物主義一元論到達唯心主義一元論或多元論的過程。經驗主義在它的創始階段取唯物主義形態，而理性主義在其創始階段卻取二元論形態。在世界觀上，笛卡爾是一個典型的二元論者。他認為，現實世界上有兩類永恒不變的實體，一類是精神實體，另一類是物質實體，它們各有自己的本質屬性和偶性。精神實體的本質屬性是思想，它的偶性有懷疑、理會、否定、愿意、想象、感覺等；物質實體的本質屬性是廣延，它的偶性有形狀、大小、運動等。由于這兩類實體的本質屬性不同，它們之間就不可能有任何聯系和作用，也就是說，物體不能派生和作用于心靈，心靈也不能派生和作用于物體。笛卡爾的這種二元論，盡管有當時的自然科學和時代潮流方面的根源，但哲學總是要尋求普遍性和統一性的，是不可能恒久地停留在這種二元論上的。于是，笛卡爾先是通過肯定“我思故我在”，宣布了人的精神對上帝的獨立，后又請回上帝來溝通精神和物質，構成他的整個形而上學體系。他把彼此獨立的精神實體和物質實體看作依賴于上帝的“相對實體”，把上帝稱作唯一的“絕對實體”。于是，他的二元論最終還是倒向了客觀唯心主義。
笛卡爾請出上帝原本為溝通精神實體和物質實體，但這樣一來，不僅精神實體與物質實體的二元論對立依然存在，還引出了心靈、物質、上帝三個實體鼎立的局面，又引出了“絕對實體”與“相對實體”的對立。因為既然精神實體是能思想而無廣延的實體，那么，作為絕對無限的精神實體的上帝如何能夠產生和決定相對的、有限的物質實體即自然事物呢？而且，如果心靈和物質為上帝所產生和決定，那它們還算得上自身獨立存在的真正實體呢？事實上，笛卡爾哲學這種相對實體與絕對實體的矛盾，正是斯賓諾莎唯物主義一元論的誕生地。斯賓諾莎對笛卡爾哲學的根本改革在于以下兩點：一是宣布實體是唯一的，取消笛卡爾物質實體和精神實體的說法，把物質與精神或廣延與思維都看成唯一實體的兩種屬性，把笛卡爾分屬于物質實體和精神實體的偶性改造成表現唯一實體不同屬性的“樣式”；二是宣布上帝即自然，把笛卡爾作為超越于物質與精神這兩種相對實體之上的絕對無限精神實體的上帝熔鑄為自身兼有思維、廣延兩種屬性的實體。這樣，就既回避了絕對實體產生、決定相對實體的問題，又回避了精神實體產生、決定物質實體的問題，使笛卡爾的二元論轉化成了唯物主義一元論。從笛卡爾的二元論到斯賓諾莎的唯物主義一元論，是理性派哲學發展史上的一次重大飛躍。斯賓諾莎努力擺脫當時自然科學所設置的狹隘界限，堅持從世界本身說明世界，排除了超越于世界之上而被用來說明世界存在和發展原因的上帝，從而摧毀了作為封建制度精神支柱的宗教的根基，足見其作為徹底埋葬封建勢力的荷蘭資產階級哲學代表的理論勇氣。
斯賓諾莎的哲學雖然消除了笛卡爾哲學中相對實體和絕對實體的矛盾，但并未從根本上消除精神與物質的二元論的對立，而且依然沿襲了笛卡爾關于物質即廣延的觀點。萊布尼茨認為，能動性是一般實體的本質，既然物質的本質屬性只是廣延，沒有任何活動和變化能從廣延中派生出來，那么，它就既不能成為實體，也不能成為實體的本質屬性。因此，實體的本質只在于某種能動的“力”，并且因為實體既無廣延而且是非物質的，就只能是具有知覺和欲望的能力和精神性的東西，他稱之為“單子”。而物質若不是指那種純粹被動性的抽象的“初級物質”，則無非是單子的復合，是諸多單子的堆集在感覺或想象中所呈現的現象，他稱之為“次級物質”。這種“次級物質”雖也被看作“有良好基礎的現象”，并非純粹虛幻，但畢竟只是“現象”而非“實體”。這樣，萊布尼茨就用他的單子論，用他的唯心主義一元論從根本上消除了斯賓諾莎和笛卡爾哲學中精神和物質的二元對立，在精神基礎上把物質和精神統一起來了。從這個意義上說，他的哲學是唯心主義一元論。但他的單子作為實體，不是像斯賓諾莎所說只有唯一的一個，而是有無限多的單子，即有無限多的精神實體，從這個意義上說，也可稱之為唯心主義的多元論，而與斯賓諾莎的唯物主義一元論相對立。萊布尼茨對斯賓諾莎和笛卡爾機械主義物質觀的批評是切中要害的，他關于能動性是一般實體的本質的見解是深刻的。列寧稱贊他“接近了物質和運動的不可分割的（并且是普遍的、絕對的）聯系的原則”[5]。其實，把物質和運動割裂開來，把物質和思維割裂開來，正是笛卡爾物質觀的根本弊端及他的二元論哲學的癥結所在，這也是笛卡爾的二元論經過唯物主義一元論而最終讓位于唯心主義的根本原因。因此，萊布尼茨的唯心主義是大陸理性派哲學發展的必然性結果。大陸理性派哲學和英國經驗派哲學都以唯心主義而告終，這個事實生動地告訴我們，機械唯物主義，或者以機械主義物質觀為基礎的唯物主義都非但不能制服唯心主義，反而最終要為唯心主義所取代。只有辯證的唯物主義才是徹底的唯物主義，才是我們批判唯心主義的有力武器。大陸理性派哲學的發展存在著一個從二元論中經唯物主義一元論最后達到唯心主義一元論或多元論的邏輯發展過程。這是確定無疑的。但是，為什么笛卡爾二元論哲學的延生地是法國，斯賓諾莎唯物主義一元論的誕生地是荷蘭，萊布尼茨唯心主義一元論或多元論的誕生地又是德國呢？究其原因，最根本的就在于歐洲大陸各國政治經濟發展的不平衡性。經濟政治狀況始終是決定哲學一般面貌的基本因素。
在大陸理性派哲學的發展中，伴隨著從二元論向唯物主義一元論再向唯心主義一元論或多元論的轉化過程。圍繞著身心關系問題，還有一個從笛卡爾的“交感說”向斯賓諾莎的“平行說”再向萊布尼茨的“前定和諧說”的轉化過程。身心關系問題之所以成為理性派哲學家共同注目的問題，從認識的角度看，主要是因為理性派哲學家在論證理性認識起源的同時，必然要討論感性認識的起源問題，并且也不可避免地要涉及作為認識主體的人的心靈如何通過身體的感官與外界或物質對象發生關系的問題。笛卡爾在考察身心關系時，提出了著名的“身心交感說”。他斷言我們有兩種不同的認識方式。我們通過理性直覺和理性推證獲得關于心靈、上帝及有形體的東西的本性的認識，憑借感官來認識有形體的東西的存在。他把前一種認識叫做“純粹理解”，而把后一種認識稱作“想象”。笛卡爾關于認識方式的上述區分是否得當暫且不論，問題在于：既然依照笛卡爾的觀點，心靈只是一個能思想而無廣延的實體，形體只是一個有廣延而不思想的實體，二者是彼此獨立的，那么，心靈又如何憑借肉體感官來想象外部存在呢？于是，笛卡爾提出了他的“松果腺”假說，認為人的腦髓中松果腺的部分，就是心靈居住的場所，心靈就是憑借松果腺而與身體各器官相聯系并通過這些器官對外界的對象有所感覺，并通過松果腺與身體發生相互作用的。這就是笛卡爾的身心交感說。可是，既然松果腺只是身體的一部分，本身同樣是有廣延的，它又如何能夠成為完全無廣延的心靈的居所呢？再者，即便松果腺能夠成為心靈的居所，但既然松果腺本身只是有廣延而無思想的東西，那么本身只是在思想而無廣延的心靈又如何和它發生關聯、相互作用呢？顯而易見，在笛卡爾的身心二元論與身心交感說之間是存在著難以調和的矛盾的。笛卡爾妄圖借助“神奇”的松果腺來緩和這種矛盾，完全是無濟于事的。
笛卡爾的后繼者斯賓諾莎敏銳地覺察到了笛卡爾哲學中身心二元論和身心交感說的矛盾，并尖銳地批評了笛卡爾的身心交感說，指責他的關于松果腺的說法只是提出了一個比任何神奇的性質還更加神奇的假設。因此，他堅決擯棄了笛卡爾的身心交感說，提出了自己的身心關系的新學說，即身心為一物兩面說和身心平行說。誠然，斯賓諾莎繼續堅持著笛卡爾關于思維和廣延、心靈和身體相互區別的原則，認為身體不能決定心靈使其思想，心靈也不能決定身體使其運動。但他同時卻認為，統一的人具有心靈和身體兩個方面，當我們借思維的屬性來理解人時，他就是一個心靈；當我們借廣延的屬性理解人時，他就是一個身體。因此，心靈與身體乃是同一個東西，是一物的兩面，身體的感觸或事物的映象在身體內的序列與思想和事物的觀念在心靈內的序列是對應的和一致的。在此基礎上，斯賓諾莎對感覺觀念產生的途徑提出了新說明。按照斯賓諾莎的見解，感覺觀念是這樣產生的：當外物作用于肉體感官時，它在身體內便引起了一定的激動，與此同時，心靈內便相應地出現某個相關的感覺觀念。只是由于身體被激動的情狀同時出于激動的物體和被激動的身體的性質，關于這些情狀的感覺觀念就勢必包含著人體和外物的性質，因而它必定是不完滿、不恰當的觀念。斯賓諾莎的身心一物兩面說和身心平行說雖然在一定意義上消除了笛卡爾認識論中身心二元論和身心交感說的矛盾，但由于他只是在簡單否定笛卡爾交感說的基礎上進行這種消除的，因而他提出的身心一物兩面說和身心平行說本質上仍只是笛卡爾身心二元論的回復。而且，一方面說身體感觸外物時，心靈同時出現相應的感覺觀念；另一方面又說身體感觸外物并非心中感覺觀念的原因，這種說法和笛卡爾的身心交感說一樣，也是難以自圓其說的。因此，在對于感覺觀念起源的解釋方面，斯賓諾莎并沒有取得什么實質性的進展。
為什么從笛卡爾到斯賓諾莎，在對于感覺觀念起源的問題上，未能取得什么實質性的進展呢？究其原因，除了他們的理性主義的偏見外，一個重要原因就是他們的眼界為物質即廣延的機械唯物主義物質觀所限。感覺觀念的起源問題是一個直接關系到現實的物質對象和認識主體的關系問題，盡管理性主義者以這樣或那樣的借口把理性認識看成純粹思辨，但是在考察感覺觀念起源問題時卻不能置現實的對象于不顧，不能回避現實的物質對象和認識主體的關系問題。然而，只要基于物質即廣延的機械主義物質觀，這個問題就注定得不到正確解決。因為思維本來是物質的一種屬性，如果僅把廣延看作物質的唯一本質屬性，就勢必把認識或思維的主體看作非物質的東西，看作與物質不相容的東西，這也就意味著在物質和精神、思維與廣延之間人為地設下了不可逾越的障礙。在這樣的前提下謀求解決物質向精神的轉化問題，自然只能是枉費心機。笛卡爾和斯賓諾莎解決身心關系問題的嘗試，標志著此前的大陸理性主義者的實體學說或物質觀在解決這個問題上的無力，于是萊布尼茨就從根本上拋棄這種物質觀轉而企圖在徹底唯心主義的基礎上來解決身心關系問題。在他看來，身體與心靈好像兩個走得完全一致的時鐘，其所以一致，并不是直接的互相影響，而是因為上帝把這兩個時鐘事前就造得非常準確，因此它們各走各的而又自然彼此一致。這就是他所說的“前定和諧”。盡管萊布尼茨自認為他的這個學說“至善至美”，但在現實地解決身心關系問題方面，他也絲毫未提供什么靈丹妙藥。前定和諧說盡管總的說來有與自然神論相類似的排除上帝對自然過程的隨時具體干預，因而有間接承認事物都按自己的天然本性發展變化這種接近唯物主義觀點的意義，但在解決笛卡爾的二元論所遺留下來的身心關系問題上則與偶因論和斯賓諾莎的一物兩面說或身心平行說一樣無力。只有堅定地站在唯物主義立場上承認精神或心靈是物質身體的屬性，是高度發展了的物質——人腦的功能，才能正確地解決這個問題。
五 經驗派與理性派論戰的幾個主要階段
以上，我們說明了經驗派和理性派各自相對獨立的邏輯發展過程。然而，這種發展并不是各自孤立進行的，而是與兩派之間的論戰交織在一起的。因此，我們要真切地了解經驗派和理性派的發展概況，就須再進一步對它們論戰的過程作一番考察。經驗派與理性派的論戰是16—18世紀歐洲哲學史上重大的事件，在一定意義上，經驗主義和理性主義正是通過連續不斷的論戰而逐漸發展起來的，16—18世紀的歐洲哲學史可以說就是一部經驗主義和理性主義的論戰史。這一時期兩派的論戰大體經歷了三個相互銜接而又逐步深入的不同階段。在第一階段，論戰的內容比較廣泛，幾乎涉及有關認識論的所有重大問題，雖然深度不足，但卻在理論上為第二階段更深層次的論戰作了準備。在第二階段，論戰的內容相對集中，主要集中在認識的起源和途徑這個認識論的根本問題上，尤其是集中在普遍必然性知識的來源和途徑這個問題上。在第三階段，中心問題已不再是普遍必然性知識的來源和途徑問題，而是認識能力的問題，亦即我們能否獲得普遍必然性知識的問題。因此，如果我們把16—18世紀經驗派與理性派的論戰看作一個有機整體的話，那么，第一個階段可以看作整個論戰的序幕階段，第二個階段可以看作整個論戰的高潮階段，第三個階段則可以看作整個論戰的終結階段。因為在這最后一個階段，論戰的主要內容已經不再是取經驗主義的還是理性主義的途徑才能獲得可靠知識的問題，而是深入到我們究竟有無能力獲得普遍必然性知識的問題。
（一）第一個階段
我們這里所說的經驗派和理性派論戰的第一個階段，無論就論戰的陣營還是就論戰的內容看，都是一個相當龐雜的階段。就論戰的陣營看，它可以說以霍布斯、伽桑狄與笛卡爾的辯難為主體，但同時也包含著笛卡爾和培根之間的對立以及斯賓諾莎的理性主義對經驗主義的否定。就論戰的內容看，它不僅涉及認識的方法、起源、途徑問題，而且也涉及認識的主體、對象和真理觀等問題。下面我們就根據歷史發展的順序依次敘述笛卡爾與培根的對立，霍布斯、伽桑狄與笛卡爾的辯難，斯賓諾莎的唯物理性主義對經驗主義的否定。
在經驗派和理性派的創始階段，兩派在認識的起源、途徑和方法諸方面的分歧和對立就尖銳地表現出來了。培根作為經驗派的始祖堅信基于實驗的對于外物的感覺經驗有可靠性和實在性，以為我們只有從這種感覺材料出發，才能漸次達到對事物的本質和發展規律的認識，才能洞悉自然的奧妙；斷言經驗主義歸納法即從感覺材料漸次上升到普遍原則的方法是我們認識自然的唯一正確的方法。培根是在反對經院哲學的基礎上提出自己的新哲學的。他把經院哲學的認識論學說作為“假相”予以系統的駁斥，他特別厭惡經院哲學抽象空洞的形式主義的推理，并因此把厭惡傾瀉到經院哲學家所運用的三段論式演繹法上。他把以往哲學史上崇尚這種哲理的哲學家稱作“詭辯派”，斥責他們的三段論式邏輯只能強人同意命題，而不能把握事物，只會使謬種流傳，而不能用來探求真理。比培根稍后的笛卡爾，一方面和培根一樣，他的哲學也是在破除經院哲學的基礎上建立起來的；另一方面又和培根不同甚至正相對立。他以“普遍懷疑的方法”為武器，向中世紀經院哲學發起了攻擊。他特別厭惡中世紀哲學家關于“隱秘的質”之類的奇談，要求把現象和本質區別開來，以為感官接觸到的可能只是事物的假象，唯有理性才能把握事物的本質。他因此懷疑乃至否定感官經驗的可靠性和真實性，斷言感官經驗非但不能構成科學知識的穩固基礎，反而是我們建立確定不移的判斷，尋求真實可靠知識時所應予以排除的“流沙”；斷言唯有心中固有的簡單自明的觀念才是確定的東西，才是我們建立確定不移的判斷，尋求真實可靠知識的堅固基地；集數學和邏輯學優點之大成的理性演繹法，才是我們認識自然的唯一正確的方法，只有從心中簡單自明的原理出發，依照理性演繹的法則才能逐步達到對事物本性的認識。需要注意的是，盡管當我們全面細致地來考察時應看到，培根在反對只重抽象推理的“詭辯派”的同時也反對那種只根據少數實驗就作出普遍結論的“經驗派”，如煉金術士之類的做法，并且也并非完全否定演繹法的作用；笛卡爾也并不完全否認感覺經驗在認識中的作用，也承認有些作為演繹推理前提的原理是通過枚舉即歸納得來的，然而就其思想的主要方面或主要傾向來看，笛卡爾和培根的確分別是理性派和經驗派的創始人，他們幾乎在所有認識論基本問題上都存在著原則性的分歧。雖然如此，但在他們那里，理性派和經驗派的對立卻首要地、集中地表現為方法論的對立，表現為理性演繹法和經驗歸納法的對立。其所以如此，主要是因培根和笛卡爾作為近代認識論的創始人都有一個征服自然、造福人類的偉大抱負，都把認識自然看作征服自然的必要前提，他們都把提供一個認識自然的正確方法看作自己的主要使命，把方法論看作哲學的首要問題。培根的主要哲學著作名曰《新工具》，笛卡爾的第一部主要哲學著作名為《方法談》就是明證。
經驗派與理性派第一次公開的和短兵相接的論戰是在霍布斯、伽桑狄為一方與笛卡爾為另一方之間進行的。論戰的導火線是笛卡爾的當時尚待出版的一部著作《形而上學的沉思》。1640年笛卡爾在《沉思》脫稿后，曾分別寄送霍布斯、伽桑狄等人征詢意見。他們分別寫了對《沉思》的“詰難”即反對意見。笛卡爾隨即對這些“詰難”作了“答辯”，并將他的答辯連同詰難一同付印?；舨妓埂①ど５遗c笛卡爾的辯難，內容極其廣泛，涉及認識主體、認識對象、認識的起源和途徑、有無天賦觀念以及真理的標準等幾乎所有認識論的問題。關于上述諸問題上他們各自的主張和爭論的具體內容，我們將在別處予以討論?？偟膩碚f，笛卡爾持的是唯心的理性主義立場，霍布斯、伽桑狄持的是唯物的經驗主義立場。因此，霍布斯、伽桑狄與笛卡爾的這場論戰同時具有兩方面的意義：在一種意義上，它是經驗派與理性派之間的論戰；在另一種意義上，它又是唯物主義與唯心主義之間的論戰。這場論戰無論對于經驗派的發展還是對于理性派的發展都產生了深遠的影響。
霍布斯和伽桑狄雖然站在唯物的經驗主義立場上對笛卡爾唯心的理性主義進行了認真的批評，但在當時并未在思想界或公眾之中得到廣泛贊同而取得勝利。相反地，倒是笛卡爾主義在法國乃至大陸各國逐漸成為占支配地位的哲學。這時，在荷蘭出現了另一位杰出的理性主義哲學家——斯賓諾莎。斯賓諾莎是一個唯物的理性主義者，他一方面通過把認識的對象規定為客觀存在的“實體”及其“屬性”與“樣式”，即規定為整個物質世界本身以及其中的個體事物而把笛卡爾的認識論引向唯物主義；另一方面他又發展了笛卡爾的理性主義，使之從內容到形式都臻于完備。因此，斯賓諾莎的認識論從一個側面看，與培根、霍布斯、伽桑狄的唯物主義經驗論有某些共同之處；從另一個側面看，又與他們的唯物主義經驗論處于更加尖銳的對立狀態，以其唯物的理性主義對經驗主義作了全面的否定。斯賓諾莎的認識論雖然就其對認識對象的主張而言，有唯物主義性質，但是若就其對認識的起源、途徑和真理標準的主張而言，則不僅是理性主義的，而且帶有唯心主義的性質，因而是同早期的唯物主義根本對立的。
（二）第二個階段
斯賓諾莎雖然未同某一具體的經驗主義者展開公開的、直接的論戰，但他的理性主義的認識論學說對論戰的深入卻起了重要作用。因為他強調了普遍必然性的范疇在認識論中的重要地位，并把它運用于對經驗主義的批評。笛卡爾和斯賓諾莎作為理性主義者都對經驗主義持批評態度，但他們批評的著眼點卻不盡相同。笛卡爾批評經驗主義，著眼于對感覺經驗確定性和真實性的懷疑，斯賓諾莎批評經驗主義，則不僅著眼于否認感覺經驗的確定性和真實性，而且還著眼于感覺經驗不能給我們提供普遍必然性的知識。這樣，斯賓諾莎就以否定的方式提出了一個對經驗主義和理性主義都至關緊要的問題，這就是普遍必然性知識的來源問題。這問題之所以對經驗主義和理性主義都至關緊要，主要有兩層理由：一是因為知識的來源問題是認識論的根本問題，它規定和制約著認識的方法和途徑等問題，是經驗主義和理性主義、唯物主義和唯心主義的分水嶺。二是因為普遍必然性知識的來源問題又是知識來源問題中的關鍵性和實質性問題。因為理性主義之為理性主義，并不在于它否認感性知識來源于感官，這是它也和經驗主義一樣并不否認的，而在于它強調普遍必然性知識不能來源于感覺經驗，而只能來源于理性；而經驗主義之為經驗主義，也不僅僅在于它承認感性知識來源于感官，它還應當進而說明具有普遍必然性的理性知識起源于感覺經驗的問題。我們所以把論戰的第一個階段看作整個論戰的序幕階段和低級階段，主要原因就是，在這個階段里，論戰的范圍雖然廣泛，但深度不足，還沒有抓住普遍必然性知識的來源這樣一個根本問題。而論戰的第二個階段則抓住了這樣一個根本問題，因而，在這個階段，雙方的論戰是在一個更深的理論層次上進行的，并且也正因為如此，這個階段的論戰才構成了整個16—18世紀經驗派和理性派論戰的主體階段和高潮階段。
在論戰的第二個階段，經驗派和理性派的斗爭主要包括兩個方面的內容：一是洛克對笛卡爾主義的批駁；二是萊布尼茨對洛克經驗主義的論戰。
我們說過，洛克早在學生時代就對笛卡爾哲學產生了濃厚的興趣，他的哲學無論在本體論上還是在認識論上都打有較深的笛卡爾主義的烙印。但是，洛克作為英國經驗主義集大成者，在認識論的基本問題上是同笛卡爾主義正相對立的，在一定意義上我們可以說，洛克的經驗主義是在批駁笛卡爾所代表的理性主義的基礎上確立起來的。洛克對笛卡爾理性主義的批駁主要在以下三個方面：首先是有無天賦原則和天賦觀念的問題；其次是普遍原則和共相（抽象觀念）的起源問題；最后是關于心靈的本性問題。其具體內容也留待以后闡述。洛克對笛卡爾理性主義的批駁，特別是他對天賦原則說的批駁，獲得了重大勝利，產生了廣泛、深遠的影響。他的《人類理智論》是當時發行量最大的哲學暢銷書，在他生前就一版再版，并很快被譯成法文和拉丁文等其他文字。
洛克反對笛卡爾理性主義的斗爭雖然取得了輝煌戰果，但也遇到了新的強有力的對手。繼洛克成功地批駁笛卡爾理性主義之后，萊布尼茨開始了反對洛克經驗主義、捍衛笛卡爾理性主義的論戰。萊布尼茨在1704年前后寫了一部認識論專著《人類理智新論》，采取兩人對話的方式，對洛克《人類理智論》中的觀點逐章逐節甚至逐段地進行了針鋒相對、短兵相接的辯論。《人類理智新論》在洛克生前并未公之于世，它是1765年在洛克和萊布尼茨都去世很久以后才由別人發表的。萊布尼茨反對洛克經驗主義的論戰主要有以下三個方面的內容：（1）人的心靈究竟是塊“白板”，還是具有某種天賦原則或天賦觀念？（2）普遍必然性知識究竟起源于感性經驗還是起源于“天賦的內在原則”？（3）靈魂是物質的還是精神的？靈魂是否永遠在思想？萊布尼茨反對洛克經驗主義的論戰，同洛克反對笛卡爾理性主義的批駁一樣，帶有唯物主義與唯心主義斗爭的性質。對這一點，萊布尼茨本人也是清楚意識到的。他承認自己的認識論學說比較接近柏拉圖，并與笛卡爾的某些觀點相似，而認為洛克的學說與亞里士多德的認識論比較接近，并與伽桑狄的觀點大體相同。
洛克對笛卡爾理性主義的批駁以及萊布尼茨反對洛克經驗主義的論戰，是霍布斯、伽桑狄與笛卡爾辯難的繼續。不過，前者也并非只是對后者的簡單重復。由于前者抓住了普遍必然性知識的來源這個最緊要的問題，而把16—18世紀經驗派和理性派的論戰引向深入，推向了高潮。
（三）第三個階段
近代經驗派與理性派的對抗和論戰，從培根、笛卡爾、霍布斯始，經過一番艱苦探索，終于達到并抓住了最本質的問題——普遍必然性知識的來源問題。于是，在洛克和萊布尼茨那里，便出現了規模宏大、意義深遠的經驗派和理性派的全面論戰，并由此產生了這個時期內容最為豐富的認識論專著——《人類理智論》和《人類理智新論》。但是，在洛克和萊布尼茨之后，情況又有較大轉變。在巴克萊和休謨看來，根本的和首要的問題不是普遍必然性知識來自感官經驗或來自心靈、理性的問題，而是我們究竟有無能力獲得普遍必然性知識的問題。因此，他們的鋒芒所向，不僅指向整個理性主義，而且也指向前此的唯物經驗主義，從而結束了先前那種純粹形式下的經驗主義和理性主義的論戰。正是在這個意義上，我們才把這個階段看作經驗派和理性派論戰的終結階段。
總的來說，巴克萊、休謨對于人的認識能力持否定的悲觀態度。在他們看來，我們無論通過感官經驗還是通過心靈、理性都不可能得到關于心外的客觀存在的知識，更不可能得到普遍必然性知識。巴克萊否定我們有獲得客觀普遍必然性知識的可能性主要是從兩方面入手的：一是他的極端的唯名論；二是他的唯心的感覺論。在哲學史上，唯名論曾起過非常積極的作用。在中世紀后期，它作為經院哲學內部的一個反對派，與正統經院哲學唯心的唯實論所進行的斗爭，是與唯物主義反對唯心主義的斗爭有類似之處的，曾有力地促進了經院哲學的瓦解。到了近代，它又是構成培根、霍布斯、洛克唯物經驗主義的重要成分。然而，唯名論發展到了巴克萊，便走向了它的反面。它不僅被用來反對一般抽象概念，反對理性主義，而且特別被用來反對物質概念，從而否定物質實體的客觀存在，也反對此前的唯物經驗主義，開始變成敵視人類理性、破壞一切哲學的東西。
巴克萊在破除抽象的概括觀念的原則的基礎上，又提出了他自己的所謂“人類知識的第一原則”，這就是“感官和本能”的原則，亦即“存在就是被感知”的原則。他的主觀唯心主義哲學體系就是基于這個原則建立起來的。在這個原則下，他一方面把認識對象（觀念）和主體（心靈或自我）對立起來，認為前者是完全被動的，后者則是能動的；另一方面又把觀念和存在、事物混同起來，斷言事物就是“觀念的集合”，于是得出我們根本不可能獲得關于心外的存在，關于客觀的因果必然性知識的結論。依照巴克萊的見解，既然只有心靈或自我是能動的東西，是感知者，而觀念或“存在”則是純粹被動的東西，因此它是不可能成為任何原因的，既不可能構成觀念自身的原因，也不可能成為其他觀念的原因。這樣，我們心中的觀念與觀念之間便不存在任何因果必然性的關系。他嘲笑先前哲學家于心靈（精神）之外尋求自然規律和法則只是一種“開心的玩笑”，是徒勞的。他斷言，我們心靈中的規律或法則無非是觀念之間的“類似關系”，而這種類似關系并不具有普遍的和必然的意義。為此，他不惜向牛頓發現的萬有引力定律宣戰，否認這個定律的普遍意義，攻擊牛頓過于看重各種類似關系，把我們部分的知識擴展成普遍的公理。由此看來，在一定意義上和一定范圍內，我們可以把巴克萊的主觀唯心主義看作實質上已暗含著不可知論，因為否認我們獲得關于外物的普遍必然性知識的可能性既是巴克萊主觀唯心主義哲學的邏輯前提，也是它的必然歸宿。
在否定我們具有抽象能力和概括能力，否認我們有獲得客觀的普遍必然性知識的可能性方面，休謨比巴克萊更進了一層。如果說巴克萊的哲學是暗含著不可知論的話，則休謨的哲學便是公開的和徹底的不可知論。因為后者明確地提出并系統地論證了這個理論。休謨哲學的出發點和巴克萊的大同小異，不過對之進行了更加系統、更加徹底的發揮罷了。他對巴克萊的極端唯名論立場推崇備至，他和巴克萊一樣，只承認個體事物的現實性，否認共相、一般的實在性，視“自然中一切事物都是個別的”為哲學中公認的原理，宣稱觀念按其本性來說只是特殊的，而有些觀念所以能在其表象方面成為一般的，那只是由于習慣所致。此外，休謨和巴克萊一樣，也把“感官和本能”當作哲學的根本原則。他把“知覺”分為“印象”和“觀念”，并在此基礎上提出了他的“觀念起源于印象”的原則，作為自己哲學的第一原則。他的整個哲學體系就是基于這個原則的，他的所有不可知論的結論都是從這個原則中抽引出來的。因為依照“觀念起源于印象”的原則，感覺印象是我們判別觀念真偽的唯一準繩，凡不能還原為感覺印象的觀念都被斥之為虛而不實的觀念。在這個原則下，我們便不可能具有真實的物質實體和精神實體（心靈和上帝）的觀念。因為我們并沒有關于物質實體和精神實體的感覺印象。在這個原則下，我們便不可能具有物質實體和精神實體必然存在的知識，因為我們不僅沒有物質實體的印象，而且也根本沒有我們心中的觀念與物質實體或精神實體的關系的印象。在這個原則下，我們也不可能具有客觀的因果必然性的觀念，因為我們只知覺到“一個事件隨著另一個事件之后而產生”，而絕對沒有兩個事件之間的必然關系的印象，人們所假設的種種因果必然性的觀念無非是人們的主觀心理活動，一種習慣性的聯想?！傲晳T是人生的偉大指南”——這便是休謨哲學的一條重要結論。這樣，近代認識論到休謨便終于走上了根本否定人有獲得關于世界普遍必然知識的可能性的一條絕路。
休謨哲學的出現標志著16—18世紀經驗派和理性派哲學已走進一條死胡同。因為不論是理性主義還是經驗主義，作為一種認識論的理論，原本的宗旨都在于探求認識世界的途徑和方法，而休謨的哲學則企圖證明不論遵循理性主義的途徑還是遵循經驗主義的途徑，我們連客觀世界乃至我們自身是否真實存在都無法斷定，更無法認識其實在本性了；我們縱然知覺到一些“印象”和“觀念”，它們之間也完全沒有什么普遍必然的因果聯系。因此我們所能知覺到的整個世界還抵不上一場夢境，要想認識它的實在本性和必然規律是根本不可能的。這樣，兩派的理論基礎在休謨這里就都遭到了破壞。但這只是表明不論片面的理性主義還是片面的經驗主義都是錯誤的、走不通的道路，而并不表明客觀世界及其規律真的如休謨所主張的那樣是不可知的。正確的道路既不是當時的理性派或經驗派的道路，更不是休謨的不可知論的道路。人類的認識又經幾番曲折，產生了辯證唯物主義，才走上了認識世界、改造世界的康莊大道。
[1] 本文寫于1985年，原是一篇未竟稿。作者完整地寫出了前三部分。第四部分僅列出標題“經驗派與理性派發展的邏輯進程及兩派斗爭的主要階段”。他在這方面的思想后來在他主編的《歐洲哲學史上的經驗主義和理性主義》（人民出版社1987年版）中第二章第二、第三節中得到了具體闡述?？紤]到這部分內容較多，故現在依上述著作的結構將它也分成“經驗派與理性派發展的邏輯進程”與“經驗派與理性派論戰的幾個主要階段”這樣兩個部分，作為該文的第四和第五部分。原著中的這兩節即本文的這兩個部分原是由他的學生段德智執筆寫出、經他本人修改定稿的，只是收入時在文字上作了些技術性處理。
[2] 參閱洛克《人類理解論》下冊第4卷，第10章第9—17節，商務印書館1981年版，第618—624頁。
[3] 參閱巴克萊《人類知識原理》第一部第69節，商務印書館1973年版，第51頁。
[4] 參閱洛克《人類理解論》第2卷上冊第23章第29節，上冊第284頁。
[5] 列寧：《哲學筆記》，人民出版社1963年版，第427頁。