第三節(jié) 辯證法和諧訴求的抽象表達

近代歐洲哲學的主題發(fā)生了轉換，辯證法與人相聯(lián)系，不再只是與事物有關，而是與人的發(fā)展狀況相聯(lián)系，近代哲學的主題是人的自由，內蘊人的解放維度，主體自由成為辯證法的核心問題。近代大工業(yè)確立了人的主體地位，自我意識不斷提升，人們開始運用理性把握存在。以往的哲學都是關于存在的運動和發(fā)展的學說，近代以來，由于人的自我異化導致了自由的喪失，主體自由的問題凸現(xiàn)出來。辯證法的否定之否定就包含了矛盾和異化的消除，實現(xiàn)人的自由全面的發(fā)展的可能。從近代哲學開始辯證法開始關注人的自由問題，德國古典哲學探索的仍然是這一主題，直至馬克思在人的生存實踐基礎上探討辯證法，都是圍繞著人的自由和發(fā)展這一主線，從這個意義上，辯證法仍然內蘊著和諧訴求，只是和諧的訴求被以抽象的形式表達出來。

一 近代以來以主體自由為核心的辯證法

近代哲學雖然確立了主體自由這一主題，但是卻不能提供新的思維方式與形而上學的宿命論相抗衡，抽象的理智導致了自由與必然的對立。中世紀的基督教神學用上帝創(chuàng)世的神秘形式來表現(xiàn)人的創(chuàng)造性，這是人的能動本質異化的表現(xiàn)。因為人們要的是現(xiàn)世的幸福，不能滿足于來世的“救贖”。17世紀到18世紀的笛卡爾哲學最大的功績就是提出了自我意識，他賦予自我意識以“自由”的含義，他認為“自我意識”具有自由、無限和超越的本性，自我意識是活躍的、能動的、不受束縛的，他又認為客體是受動的、有限的、受因果律支配的，這樣就造成了二元對立的思維模式，他企圖解決存在與意識之間的本體論矛盾，但卻又造成了自由和必然之間的深刻矛盾。

斯賓諾莎的一元論則一方面承認實體的統(tǒng)一，另一方面又不能用實體來解釋世界的多樣性，他提出自由是對必然的認識，但這樣自由就不會存在，如果一切都順從必然，那么自由也就成了空談，人只能淪為必然的奴隸。為此，狄德羅以悖論的形式在被恩格斯稱為“辯證法杰作”的《拉摩的侄兒》和《命定論者雅克和他的主人》中探討了自由和必然的關系，他以對自由否定性的理解，表達了主體的人喪失自由的一種無力的掙扎。狄德羅也只是提出了問題，卻無力給出解決問題的新的思維方式，但他的思想為德國古典哲學的發(fā)展提供了批判的素材，這種辯證法的悖論形式為康德所采納，并進一步發(fā)展。黑格爾從狄德羅《拉摩的侄兒》中的小拉摩的否定性的言論中看到了深刻的辯證法思想，他指出：“真正的[客觀的] 精神正就是絕對的分裂環(huán)節(jié)的這種統(tǒng)一性，確切地說，真正的精神正是通過這些無自身的端頂以之為中項的那種自由的現(xiàn)實才能達到客觀存在的。真正精神的客觀存在就是普遍的述說和分裂性論斷……這種論斷和述說是真實的和不受任何控制的東西，而又是統(tǒng)攝一切的東西；它們是這種現(xiàn)實世界里唯一真正重要的東西……誠實的意識把每一個環(huán)節(jié)都當成一個常住不變的本質，所以它是沒有受過教化的無思想的意識，它不知道它也同樣在做著顛倒了的反面的事情。但分裂意識則是顛倒的意識，而且這顛倒是絕對的顛倒；在分裂意識那里占統(tǒng)治地位的是概念，概念把那些在誠實意識看來相距很遠毫不相干的思想都聯(lián)系到一起，所以分裂意識的語言是富于精神的，機智的。”^[61]狄德羅也指出：“人的本性。所有生活著的東西，人也不是例外，都犧牲同類來尋求自己的幸福。”^[62]黑格爾斷言，《拉摩的侄兒》中所“述說的這種自欺欺人的謊言騙語時那種恬不知恥，乃是最大的真理”^[63]。馬克思和恩格斯對《拉摩的侄兒》有很高的評價，馬克思在1869年4月15日給恩格斯的信中贊它為“無與倫比的作品”，信中還摘引了黑格爾在《精神現(xiàn)象學》中對“分裂的意識”所作的一些分析，他在信中寫道：“今天我偶然發(fā)現(xiàn)家里有兩本《拉摩的侄兒》，所以寄一本給你。這本無與倫比的作品將給你新的享受。”^[64]恩格斯在談到18世紀的法國哲學家時，認為近代哲學雖然有笛卡爾和斯賓諾莎這樣的辯證法的卓越代表，但是，由于英國的影響卻日益陷入形而上學的思維方式，“18世紀的法國人也幾乎全都為這種思維方式所支配，至少在他們的專門哲學著作中是如此。可是，在本來意義的哲學之外，他們同樣也能夠寫出辯證法的杰作；我們只要提一下狄德羅的《拉摩的侄兒》和盧梭的《論人間不平等的起源》就夠了”^[65]。《拉摩的侄兒》實際表現(xiàn)了意識與世界之間的相互作用，表現(xiàn)了二者之間的產(chǎn)生和消失、前進與后退之間的變化，反映了道德與其所生活的社會歷史的錯綜復雜的關系，這種關系構成了二律背反。馬克思在給恩格斯寫信中曾引用了黑格爾對《拉摩的侄兒》中辯證思想的論述，“意識到自身并表現(xiàn)出自身的意識的分裂狀態(tài)，是對現(xiàn)有存在的尖刻嘲笑，同樣也是對整體的紛繁交錯狀態(tài)和對自身的尖刻嘲笑；這同時也是這整個紛繁交錯狀態(tài)的尚可察覺的反響……公正的意識〈這是狄德羅在對話中指定自己扮演的角色〉認為每個因素都是永恒的本質，它不知道它恰恰是這樣才造成顛倒，它是一種愚昧的無思想的東西。分裂的意識是對顛倒而且是對絕對顛倒的意識；概念是這種意識中的支配者，它把一些同公正相距很遠的思想結合在一起，因而它的語言是機智的［geistreich］”^[66]。

二 德國古典哲學辯證法對人的意識能動性的凸顯

德國古典哲學以人的意識的能動活動來體現(xiàn)人作為主體的創(chuàng)造性、價值和自由的意義，并把意識的能動性問題作為其核心的問題來研究。而對意識的能動性的突出強調實際上是為了弘揚人的自由，這是符合認識的發(fā)展規(guī)律的。當人們開始認識到存在和意識之間的必然聯(lián)系之后，便開始從直觀的認識形式的束縛下解放出來，極力凸顯意識的能動作用，把主觀意識的超越性看作是一切的根據(jù)。因此，存在的辯證法就轉向了認識的辯證法，用認識的能動性體現(xiàn)人類實踐的創(chuàng)造性。馬克思認為這是一種人們在實踐中追求自由和解放活動的抽象表達，是一種無批判運動的批判形式，這也決定了人的自由問題成為了辯證法的核心問題。為此，康德以他的消極矛盾將意識的能動性與自由分離，費希特以絕對的自我實現(xiàn)絕對的超越，黑格爾為了消除矛盾和異化構建了同一哲學，這些都是在以抽象的形式為實現(xiàn)主體自由的努力。德國古典哲學第一次賦予了辯證法以系統(tǒng)的規(guī)律和范疇的內容，使辯證法成為自覺的思維方式。從主體自由的角度去理解德國古典哲學辯證法的對立統(tǒng)一規(guī)律和否定之否定規(guī)律，我們可見，他們都是以意識的異化和對異化的揚棄來追求主體自由、人的和諧發(fā)展的。

（一） 康德對思維矛盾必然性的揭示

康德是被公認的德國古典哲學的奠基者，他的關于思維矛盾必然性的學說奠定了認識辯證法的基礎。在康德看來，意識具有創(chuàng)造性和能動性，人從來都是目的而不是手段，他提出了“人為自然立法”的“哥白尼式革命”。 康德認為人既是目的，又是“自然界的最高立法者”。他說：“自然界的最高立法必須在我們心中，即在我們的理智中”^[67]。就是說，人的理性給作為認識對象的自然制定規(guī)律，人的理性是立法者，而認識的對象是被立法者，即認識的主體為認識對象提供規(guī)律構成經(jīng)驗對象的形式，并對知識和經(jīng)驗對象起決定性作用。這就是說，人類理性或認識主體，是以自身的原理來指導并能動地作用于對象，而不是消極地接受對象的。在這個意義上，康德認為認識就是創(chuàng)造的過程，既創(chuàng)造自然界的知識，也創(chuàng)造出知識的對象——自然界本身。但人的認識能力和創(chuàng)造能力又是有限的，如果沒有物自體刺激感官而產(chǎn)生的感性材料，人類理性就無法創(chuàng)造。因此，理性只能認識和理解他自己創(chuàng)造出來的東西，只有理性的創(chuàng)造才能構成理性認識的對象。康德認為這是哲學思維方式的重大變革，并稱之為“哥白尼式革命”，它實現(xiàn)了科學思想和認識論上的轉折，并首次提出了人類認識活動的主體能動性和創(chuàng)造性的問題。

但康德的意識的創(chuàng)造作用只能在認識的領域起作用，卻無法實現(xiàn)人的真正自由。他的純粹理性的概念是“任何即使是把可能性推到最大限度上去的經(jīng)驗都不能提供的”^[68]，“理念的對象永遠不能在任何經(jīng)驗里相應地表現(xiàn)出來”^[69]，康德提出：“超驗的理性認識，它們的理念并不從經(jīng)驗里提供，它們的命題從來既不能通過經(jīng)驗來證實，也不能通過經(jīng)驗來否定”^[70]，這樣就出現(xiàn)了無論正題還是反題都能通過論證而證明是正確的。“理性一方面根據(jù)一個普遍所承認的原則得出一個論斷，另一方面又根據(jù)另一個也是普遍所承認的原則，以最準確的推理得出一個恰恰相反的論斷”^[71]，康德稱其為“純粹理性的二律背反”。他是想通過對理性本身的批判來消除這些矛盾，從而把陷入辯證法困境中的形而上學解救出來。康德的二律背反學說揭露了理性思維中的矛盾，但是他沒有看到矛盾對立雙方的統(tǒng)一性，認為矛盾雙方之間有一條不可逾越的鴻溝，因而他不能在對立中把握統(tǒng)一。他認為人的理智能力對現(xiàn)象世界是有效的，能夠通過感性形式和知性范疇把握真理。但他認為人的理性具有形而上學沖動，試圖認識超經(jīng)驗的本體世界，卻又不具備相應的認識能力，只能將認識經(jīng)驗世界的感性形式和知性范疇運用到對超驗世界的認識，從而導致了人類理性自身的矛盾。

康德從懷疑人類理性能力開始，把世界劃分為本體界和現(xiàn)象界，在他看來，超驗的本體界是無法通過感性形式和知性范疇把握的，而現(xiàn)象界是可以為人類的理智能力把握，并用知性范疇和感性形式來描述的。人類的理性試圖用感性形式和知性范疇描述本體界，就造成了理論自身的矛盾，康德指出：“我們在上面曾經(jīng)把一般辯證法稱為幻相的邏輯……顯象與幻相更不可以被視為是一回事。因為真理或者幻相并不在被直觀的對象中，而是在關于被思維的對象的判斷中。”^[72]他認為辯證法是一種理性的“幻相”邏輯，“普遍的邏輯若作為工具論來看待，任何時候都會是一種幻相的邏輯，就是說，都會是辯證的”。^[73]康德在他的《純粹理性批判》中關于“先驗辯證論”的第一句話就說“我曾一般地把辯證法稱為幻相的邏輯”。“因為它在這里根本不能告訴我們有關知識內容的任何東西，而只不過告訴我們與知性相一致的形式條件，這些條件除此之外在對象方面是完全無所謂的。”所以，“人們更愿意把辯證論這一命名作為一種對辯證幻相的批判而列入邏輯之中”。^[74]在康德看來，理性和知性的不同就在于理性的對象是“物自體”，是整體的和無限的，而知性的對象是經(jīng)驗的現(xiàn)象界，是具體的和有限的，用有限的知性范疇去把握整體的世界，就會產(chǎn)生先驗的假象，這就出現(xiàn)了“二律背反”。康德的辯證法理論作為“幻相的邏輯”體現(xiàn)在他關于宇宙論的四個“二律背反”當中，他列舉了四組命題，認為關于世界的原因、開端、組成和規(guī)律的論證都有一個正題和一個反題，兩者完全相反，又同樣得到證明，由此揭示了有限與無限、單一與復合、自由與必然、理想目標與現(xiàn)實狀態(tài)、終極目的與實際能力之間的矛盾和對立。他認為之所以出現(xiàn)這樣的幻相，不是因為對象本身，而是因為人的判斷的問題。也就是說，理性進入形而上學就會陷入自相矛盾的局面。在康德那里，辯證法與形而上學是對立的，因為只有理性進入形而上學領域才會產(chǎn)生幻相，作為幻相，邏輯的辯證法只有在形而上學領域才會產(chǎn)生作用，最終的結果卻是走向消極和否定，理性所做的“超越性”判斷既無法被經(jīng)驗駁倒也無法為經(jīng)驗所證實，陷入一種互相矛盾的窘境。康德認為矛盾的“相互沖突不是任意捏造的，它是建筑在人類理性的本性上的，因而是不可避免的，是永遠不可終止的”。^[75]康德的智慧和貢獻就在于對辯證本性和理性矛盾的必然性的認識和發(fā)現(xiàn)，黑格爾對此評價說：“就康德理性矛盾說在破除知性形而上學的僵硬獨斷，指引到思維的辯證運動的方向而論，必須看成是哲學知識上一個很重要的推進。”^[76]形而上學思維方式與辯證思維方式的分水嶺就在于是否承認矛盾，黑格爾在這里深受啟發(fā)，開啟了新的思維方式，把矛盾當做內在運動法則和哲學的重要的主題。“但同時也須注意，就是康德在這里僅停滯在物自體不可知性的消極結果里，而沒有更進一步達到對于理性矛盾有真正積極的意義的知識。”^[77]當康德把道德形而上學作為哲學的核心時，形而上學就成為了人的形而上學，他在蘇格拉底之后再一次將哲學重返人間，他在《純粹理性批判》的先驗方法論中指出：“我的理性的全部旨趣（既有思辨的旨趣，也有實踐的旨趣）匯合為以下三個問題：1.我能夠知道什么？2.我應當做什么？3.我可以希望什么？”^[78]康德在《純粹理性批判》中及其以后的著作中探討的都是關于人的認識、倫理等方面，人的問題也成為了他所要創(chuàng)立的先驗的科學形而上學的基本問題。

從人類的理性出發(fā)來考察和研究辯證法是康德對哲學的貢獻，正是因為他對辯證法的貶抑和否定性的探索，觸動了黑格爾回到古希臘辯證法的起點，對辯證法進行了系統(tǒng)的研究。康德承認人類的認識發(fā)展是一個從低級向高級能動的發(fā)展過程，也是一個由感性到知性再向理性認識發(fā)展的連續(xù)過程，第一次揭示了在人類認識發(fā)展過程中存在著先驗與經(jīng)驗、主體與客體、內容與形式的矛盾，他竭力通過主體思維形式的同一性和統(tǒng)一性來綜合質料的差別性和雜多性。他把矛盾、對立、差別、統(tǒng)一作為其認識的基本范疇，研究矛盾的本質，把矛盾看做是人的有限性和人的無限追求相割裂的結果，亦即矛盾意味著人的自我異化。在康德看來，認識自由就不能成為歷史的主體，而人是歷史的主體就不可能是自由的，可見，他的認識的二律背反同歷史和道德的二律背反是一致的，其中隱藏著個體和類、個人和社會的辯證法。康德的矛盾學說的實質是人的自我異化的學說，他利用矛盾的形式對人的有限性與無限性分裂的揭示都是從人及人的活動出發(fā)的。

（二） 費希特對主體意識創(chuàng)造性和超越性的發(fā)展

費希特發(fā)展了康德的矛盾理論，賦予矛盾以對立統(tǒng)一的含義，第一次肯定了矛盾的作用。費希特致力于解決思維與存在的同一性問題，他認為康德割裂了對主觀感覺的矛盾認識，割裂了思維和存在之間的同一，于是在批判康德的“自在之物”的同時，發(fā)展了其“主觀感覺”，堅持認為知識是不超出感覺經(jīng)驗的，構造出一個“自我”，他指出：“注意你自己，把你的目光從你的周圍收回來，回到你的內心。這是哲學對它的學徒所做的第一個要求。哲學所要談的不是在你外面的東西，而只是你自己。”^[79]費希特認為經(jīng)驗的根據(jù)是“自我”，而不是“自在之物”。“事物”、“客體”的存在都是主觀感覺的產(chǎn)物，因而主體意識、理智即“自我”是至關重要的，他說：“究竟誰知覺到它是哪個事物呢？凡是懂得這個問題的意義的人，就不會回答說：‘它自己知覺到；人們還必須把一個知覺到這個物的理智設想進去’；相反地，理智必然自己知覺到它自己是什么。對于理智，就不用再設想什么。”^[80]費希特在康德辯證法的基礎上提出自己的三個命題，即“自我”設定自己本身，A等于A，“我與我自身同一，自我=自我——這是無規(guī)定性的同一性”^[81]；“自我”設定“非我”，A不等于非A；“自我”設定自身和“非我”。這表明費希特在有意識地闡述自我矛盾發(fā)展的正、反、合的過程。

費希特闡述了“絕對自我”的辯證運動過程中發(fā)揮人的主觀能動性的問題。費希特認為“自我”是從事實踐活動的理性生物。在他看來，人類一切活動的本原即是能動的自我，他正是以“絕對自我”來確立自己的知識學體系的，這樣就克服了康德哲學中理論理性與實踐理性相分離的二元論觀點。費希特克服了舊唯物主義忽視人的主體能動性的缺點，突出了認識主體的能動性問題，在他看來，自我是絕對第一性的，沒有什么先在于自我，也沒有什么可以說明它的被動的東西。自我的能動表現(xiàn)在自我對非我的設定，從而能動地產(chǎn)生出對自我的各種規(guī)定，并能設定非我——自己的對立面，對非我的設定也是為了證明自我的能動作用，在行動中把握對立面，從而完善自我。在費希特設定的三個命題中，在自我和非我的設定中均表現(xiàn)了主體的能動作用，正題中自我是能動的，反題中，非我是被動的，在合題中，自我設定自我和非我，即是通過自我對非我的揚棄和克服，回到了自我，實現(xiàn)了自我和非我的統(tǒng)一。可見，自我是一個能動的、創(chuàng)造性的主體。在費希特對三個命題的分析中體現(xiàn)了自我到非我的轉化過程，當自我決定非我時，自我是主動的，當非我限制自我時，非我是主動的，前者是一種實踐活動，后者則構成了理論活動，二者皆統(tǒng)一于自我這一基礎。這就實現(xiàn)了思維與存在、理論與實踐的統(tǒng)一，突出了人的主觀能動作用。費希特認為康德哲學中關于“自我”的學說最大的問題在于沒能真正揭示“自我”能動活動的本質和規(guī)律，因而無法從一個統(tǒng)一的原則推演出人類知識的體系。他在對康德“自我”批判的基礎上提出了“絕對自我”活動的基本規(guī)律，作為其哲學原則。他認為只有正題、反題、合題三條基本原則構成的統(tǒng)一原理才能揭示出“絕對自我”的本質。“其偉大之處在于指出原則的統(tǒng)一性，并試圖從其中把意識的整個內容一貫地、科學地發(fā)展出來，或者像人們所說的那樣，構造整個世界。”^[82]

費希特確立的知識學這一思辨的哲學體系，還闡明了辯證法對立統(tǒng)一的觀點，他認為哲學的目的就在于對知識的探索，因而他把自己的哲學稱為知識學，在他看來，知識就是關于范疇的認識，是一種活動。費希特的知識學是以“自我”為根據(jù)和出發(fā)點的，通過他的三個命題的設立構造了知識學的邏輯體系，尤其是通過“絕對自我”的展開過程，闡明了對立統(tǒng)一的客觀性。他針對康德哲學中“自在之物”與現(xiàn)象界之間對立的無法調和的矛盾缺陷，論述了矛盾雙方既對立又統(tǒng)一的觀點。費希特認為認識和實踐都包含著主觀和客觀的聯(lián)合與諧和，實踐是“客觀跟隨主觀，存在跟隨我的概念（目的）”，而認識則是“主觀跟隨客觀”的過程，他指出：“我們的整個方法從現(xiàn)在開始……將是綜合的。每一個命題將包括一個綜合……所有建立起來的綜合，都應當包括在我們剛才所建立的那個最高的綜合之內，并且讓它們從其中推演出來。所以我們應當在由這個綜合結合起來的自我與非我之中，在自我與非我為這個綜合所結合的范圍內，尋求其余各種對立的標志，并且通過一個新的關聯(lián)根據(jù)把它們結合起來，而這一新的關聯(lián)根據(jù)，又必須包含在那個最高的關聯(lián)根據(jù)之中。我們應當在這第一個綜合所結合的那些對立面中再去尋求新的對立面，通過一個新的、包含在剛才推演出來的關聯(lián)根據(jù)中的關聯(lián)根據(jù)，把它們結合起來，并且盡可能長久地繼續(xù)做下去，一直到我們遇到這樣一些對立面為止：這種對立面不再讓人完善地把它們結合起來。”^[83]費希特肯定主客觀的統(tǒng)一，他的辯證法是主張對立面結合的方法。在西方哲學史上，費希特第一次在康德不可調和矛盾的基礎上，以絕對自我本身這種規(guī)定設定了自我和非我的相互制約，取消了二者的不一致，實現(xiàn)了自我和非我的統(tǒng)一。

費希特的辯證法思想在康德辯證法的基礎上有所推進，同時也推動了黑格爾辯證法的發(fā)展，成為康德和黑格爾辯證法之間的一座橋梁。黑格爾對于費希特的哲學如此評價：“費希特的哲學在哲學的外部現(xiàn)象里構成了一個重要的階段。從他和他的方法里出現(xiàn)了抽象思維、推演和構造。費希特哲學曾經(jīng)在德國造成了一個革命。”^[84]以往的哲學中的辯證法研究往往處于自發(fā)的狀態(tài)，而費希特第一次把辯證法作為哲學內容來研究，因此黑格爾說費希特哲學的出現(xiàn)在德國造成了一場革命。他雖然沒有像黑格爾那樣創(chuàng)建龐大的辯證法體系，但辯證法的很多重要的觀點和范疇都已在他的哲學中出現(xiàn)。但費希特的辯證法是建立在唯心主義基礎上的，辯證法的發(fā)展和結構運動都只是“自我”的運動，雖然強調了人的主觀能動性，但這種能動作用卻是被限定在自我控制之中的，抹殺了人的存在的客觀物質基礎。他雖然認為矛盾的存在是必然的，但這矛盾都只是自我運動過程中產(chǎn)生的矛盾，而且是思維的矛盾；他雖然看到了矛盾的統(tǒng)一性，但卻是絕對的同一，是無條件的；他雖然認為矛盾不是永恒的，是可以解決的，但他是用自我來吸收非我實現(xiàn)的，這種解決的方式是建立在唯心主義的虛假基礎之上的，因此從根本上顛倒了主觀和客觀、思維和存在之間的關系。

費希特在《全部知識學的基礎》中第一次提出了矛盾運動否定之否定學說，他除了講矛盾運動的形式，還認為矛盾可以統(tǒng)一，即可以消除異化達到和諧。但他認為這種統(tǒng)一是有限的，自我和非我只能有限地統(tǒng)一，因為非我永遠是自我的阻力、阻礙，自我只有克服非我才能實現(xiàn)、證明，從而返回自身。所以，在他那里，對立和斗爭是永遠不可能消除的，人的有限本性是根源于人的無限本性的，無限本性要表現(xiàn)自身就導致了矛盾和異化，因此，有限的自我要回到無限的根據(jù)，從而消除與非我的對立，實現(xiàn)自我和非我的統(tǒng)一，這是一個否定之否定的過程。但是這樣并不能真正消除矛盾，只是讓對立面之間彼此限制，非我永遠成為自我實現(xiàn)的阻力。這樣，作為自由和理想的絕對自我導致了不斷異化和不斷克服異化的永不停止的超越和創(chuàng)造活動。相比康德消極的辯證法，費希特的辯證法的否定之否定規(guī)律突出了自由和創(chuàng)造的意義，同樣是用矛盾的形式來揭示主體活動的有限性和異化，認為自由是無法實現(xiàn)的。但與康德的消極結論相比，費希特是有所進步和發(fā)展的。實際上，費希特無法實現(xiàn)的自由和理想也是不存在的，對此黑格爾認為費希特的辯證法只是毫無結果的理想和現(xiàn)實、自由和必然有限和無限的分裂運動。

（三） 黑格爾的同一哲學

黑格爾看到了費希特哲學的矛盾就在于主客體的分裂和對立，他認識到了德國古典哲學認識辯證法的認識的能動性缺乏現(xiàn)實基礎的弊端。正是因為主觀意識的隨意性而無法實現(xiàn)主客觀的統(tǒng)一，因此，他采用絕對精神的自我分裂和自我統(tǒng)一的辯證運動來說明主客觀辯證統(tǒng)一的歷史過程。這就完全表達了實踐活動的創(chuàng)造、異化和揚棄異化的過程，只是運用絕對精神做了一種抽象的表達。康德和費希特都揭示了意識活動自我異化的內容，但都無法真正地消除異化，要么得出消極的結論，要么使矛盾成為永恒的對立。黑格爾創(chuàng)造了實體和主體統(tǒng)一的辯證法，論述了事物經(jīng)過內部矛盾的分化和對立，最后走向統(tǒng)一的否定之否定過程，從而達到和諧，其目的也是消除異化。他在費希特的辯證法理論基礎上，發(fā)展了否定之否定規(guī)律，認為否定之否定不但體現(xiàn)了活動的創(chuàng)造性和超越性，而且就是矛盾融合的形式。在他看來，辯證法的本質不在于異化、對立和矛盾的消除，而在于矛盾的融合。黑格爾指出：“真正辯證法的概念在于揭示純概念的必然運動，并不是那樣一來好像把概念消解為虛無，而結果正好相反：它們[概念] 就是這種運動，并且（這種結果簡單地說來即：）共相也就是這些相反的概念之統(tǒng)一。”^[85]黑格爾認為辯證法的使命“就在于對那由攪亂特殊的東西而產(chǎn)生的共相，即在其自身之內予以規(guī)定，并即在共相之內消解其對立。因而這種對于矛盾的消解就是一個肯定的過程。所以共相就被規(guī)定為在自身中消解著并且消解了矛盾和對立的東西，同時也就被規(guī)定為具體的或本身具體的東西。在這種較高意義下的辯證法就是柏拉圖所特有的辯證法。因此這種辯證法是思辨性的，并不是以一個否定的結果宣告結束。反之，它表明了兩個相互否定的對立面的結合”^[86]。黑格爾認為，事物在發(fā)展的過程中，各種規(guī)定性會形成對立面，各種規(guī)定性在發(fā)展過程中潛在地包含著對立面的統(tǒng)一。在黑格爾這里，被恩格斯稱為“合理內核”的辯證思維的最終目標是達到統(tǒng)一，實現(xiàn)整體的和諧，黑格爾指出：“認為人類最初的境界是天真無邪和諧和一致的。這種看法，就其認為‘分裂狀態(tài)’（Entzweiung）是所有人類無法避免的，不是最后安息之所而言，顯然是對的。但如果認為這種自然樸素的境界是至善境界，那就不對了。精神不只是直接的素樸的，它本質上包含有曲折的中介的階段。嬰兒式的天真，無疑地，有其可歆羨和感人之處，只在于促使我們注意，使我們知道這天真諧和的境界，須通過精神的努力才會出現(xiàn)的。在兒童的生活里所看見的諧和乃是自然的賜予，而我們所需返回的諧和應是勞動和精神的教養(yǎng)的收獲。”^[87]黑格爾意在表達這樣的含義，人類從自然界中分化出來，隨著文明的進步，不可避免地會出現(xiàn)天人相分的二元對立，但是把對立達到極點就是不對的，同樣地，我們要追求的是一種和諧的狀態(tài)，這種和諧又不是最初的原始的和諧。黑格爾認為整個世界，自然界和人類社會的一切事物和現(xiàn)象，以及概念和理念，如果是客觀真實的，那么就一定是具體的、完整的、有機的統(tǒng)一體，他指出：“事實上無論在天上或地上，無論在精神界或自然界，絕沒有像知性所堅持的那種‘非此即彼’的抽象東西。無論什么可以說得上存在的東西，必定是具體的東西，因而包含有差別和對立于自己本身內的東西。”^[88]黑格爾還認為，要到達客觀真理，要把握事物的本質，就必須對事物的各個要素和各個方面從整體和系統(tǒng)上去認識，而不是只抓住事物的某一個方面，他說：“個體的存在只是理念的某一方面，因此它還需要別的現(xiàn)實性，而這些現(xiàn)實性，同樣也好像特別地有它們的獨立存在似的。只有在現(xiàn)實事物的總合中和在它們的聯(lián)系中概念才會實現(xiàn)。那孤立的個體事物是不符合它自己的概念的；它的特定存在的這種局限性構成它的有限性并且導向它的毀滅。”^[89]黑格爾批判非此即彼的形而上學的思維方式，他精辟地指出：“獨斷論堅持著嚴格的非此即彼的方式。譬如說，世界不是有限的，則必是無限的，兩者之中，只有一種說法是真的。殊不知，具體的玄思的真理，恰好不是這樣，恰好沒有這種片面的堅執(zhí)，因此也非片面的規(guī)定所能窮盡。”“并沒有一個無限物，原先是無限，而后又必須變成有限，超越到有限性；它乃是本身既有限，又無限。”^[90]他還指出思辨的思維本性“完全在于從對立的環(huán)節(jié)的統(tǒng)一中去把握那些環(huán)節(jié)。既然每一環(huán)節(jié)都事實上自己顯示出在本身中有它的對立面，并且在對立面中與自己融合在一起，所以，肯定的真理是這種自己運動的同一，是兩種思想的總括”。^[91]

黑格爾在《美學》一書中深刻地揭示了和諧關系的理論，他指出：“比單純的符合規(guī)律更高一級的是和諧。和諧是從質上見出的差異面的一種關系，而且是這些差異面的一種整體，另一方面也消除了這些差異面的一種整體，它是在事物本質中找到它的根據(jù)的。”^[92]“和諧一方面見出本質上的差異面的整體，另一方面也消除了這些差異面的純然對立，因此它們的相互依存和內在聯(lián)系就顯現(xiàn)為它們的統(tǒng)一。”^[93]在他看來，“和諧”是“各因素之中的”“協(xié)調一致”^[94]，是事物的多樣性和差異面的統(tǒng)一，并把和諧作為事物的發(fā)展規(guī)律，是事物的質的對立統(tǒng)一。

辯證法大師黑格爾在哲學史上第一個全面闡述了矛盾學說，他強調矛盾是對立面的同一，又是同一中的對立，認為矛盾是“一切運動的原則”，是“一切運動和生命力的根源”。但他逐漸消解了矛盾，他指出：“我們不能停留在矛盾里，矛盾會通過自己本身揚棄它自己……根據(jù)既包含同一又包含差別在自身內作為被揚棄了的東西，并把它降為單純概念性的環(huán)節(jié)。”^[95]黑格爾開始否認了矛盾的對立，他說：“本來想要揚棄矛盾的根據(jù)好像又發(fā)生了一種矛盾。但即就根據(jù)作為一種矛盾來說，它并非靜止地堅持其自身的矛盾，毋寧要力求矛盾于自身之外。”^[96]因此，融合、揚棄、否定之否定才是辯證法的實質。黑格爾認為異化是可以消除的，否定之否定最后是統(tǒng)一而不是分裂。康德的辯證法也只有正題和反題，他加上了“合題”，這樣辯證法就改變了以往正反對立導致的消極的結果，而獲得了積極和肯定的意義。黑格爾在康德的基礎上重新發(fā)掘了古希臘的辯證法，繼承了古希臘的“邏各斯”精神，把精神作為唯一能動的主體，并發(fā)揮認識主體的能動性，即主體設定自身為對象，由于認識自身的內在沖動導致了精神的運動、變化和發(fā)展，而這些運動、變化和發(fā)展只有在矛盾否定中才能得以實現(xiàn)，因此，在康德那里否定和消極意義的辯證法被黑格爾賦予了積極和肯定的意義。

黑格爾發(fā)展了康德的矛盾學說，把矛盾看做一種積極的原則，而且是事物正常運動的內在動力，是普遍存在的。他認為矛盾是發(fā)展的動力，發(fā)展的途徑是否定之否定，發(fā)展的外部形式是從量變到質變，并由此演繹出相應的一系列范疇。辯證法作為一切事物運動發(fā)展的學說，對于發(fā)展的動力——矛盾問題的關注是黑格爾辯證法的根本問題。他認為：“矛盾是一普遍而無法抵抗的力量，在這個大力之前，無論表面上如何穩(wěn)定堅固的事物，沒有一個能夠持久不搖。”^[97]“矛盾是推動整個世界的原則，說矛盾不可設想，那是可笑的。這句話的正確之處只在于說，我們不能停留在矛盾里，矛盾會通過自己本身揚棄它自己。”^[98]黑格爾還把矛盾進展原則等同于辯證法，他指出：“不可以為只限于哲學意識內才有辯證法或矛盾進展原則。相反，它是一種普遍存在于其他各級意識和普通經(jīng)驗里的法則。”^[99]他認為康德只停滯在了物自體不可知的消極結果中，對于本體自身是否存在矛盾持不可知的觀點，即是說只承認矛盾的有限性，對本體論的辯證法持消極的態(tài)度，因而不能達到對理性矛盾真正有積極意義的知識，黑格爾指出：“理性矛盾的真正積極的意義，在于認識一切現(xiàn)實之物都包含有相反的規(guī)定于自身。因此認識甚或把握一個對象，正在于意識到這個對象作為相反的規(guī)定之具體的統(tǒng)一。”^[100]黑格爾就是要承認矛盾作為理性的普遍原則，視矛盾法則為事物發(fā)展的原則，從而把本體論消極的辯證法推進到積極的方面，從康德的否定的消極的辯證法變?yōu)榭隙ǖ姆e極的辯證法。黑格爾辯證法思想的缺陷在于，辯證法在探討人的歷史和主體自由的問題，卻采用了認識論的形式，通過理性的認識過程抽象地表達了人現(xiàn)實的歷史運動。他雖然也意識到思維的現(xiàn)實基礎的重要，但仍然在思維和存在之間尋求統(tǒng)一的基點，把這個現(xiàn)實基礎賦予一種神秘的絕對精神。但人的自由和解放是不能依靠意識的批判來實現(xiàn)的，人的異化的消除，只有在現(xiàn)實的改造活動中才能實現(xiàn)。