“人活著只需要在乎經驗感受”，許多人都覺得這句話很膚淺，因為生命中有許多事都比經驗感受重要。至少，我們還應該關注他人是否生活得好。然而，有人卻回應道：“你說得沒錯，但他人生活得好，也不過說明他們的欲望得到了滿足，仍只是他們的經驗感受而已。”

假設你所謂的朋友背叛了你，他在背后說你的壞話，或者合作伙伴欺騙了你；對此，你一無所知，并且一生都無法察覺。你的生活太平無事，甚至非常幸福。就此而言，你的經驗感受毫無變化，如同從未被背叛過一樣。然而，即便沒有察覺，難道你的生活就真的可以被認為是幸福的嗎？難道你不會更希望生活中沒有人欺騙你嗎？

此類問題可以引出令人困擾的、更深層的哲學思考。毫無疑問，假如沒有經驗感受，人類生活將會變得沒有意義；但生活同樣需要涵蓋更多內容，作為人，我們無疑應該看得更深刻，擁有更高的價值理想。作為人，我們能看到表象與真實之間的差別，能看到事物呈現出的樣子與事物真實的樣子之間的差別，比如善意、笑臉、對愛與忠貞的誓言，和未被察覺的背叛之間的差別。

以上思索，可以把我們引入對人類本性及其價值，即人類“自我”的哲學討論上來。后面，我們會討論“經驗機器”（experience machine），還會討論名聲顯赫，或者可以說聲名狼藉的笛卡爾先生，他可是所謂的“現代哲學之父”。這些討論，將為后續的章節做好鋪墊，而許多與之相關的問題也將在后續的章節中具體展開討論。

值得一提的是，對于哲學家而言，“現代”（modern）通常起始于17世紀初期。因為在這個階段，至少從表面上看，笛卡爾開始憑借理性（reason）去理解這個世界，而不再依賴古典的、亞里士多德主義的或經院哲學的解釋。不過，其實在笛卡爾之前，弗蘭西斯·培根也開始鼓勵以科學實驗的方式去了解世界如何運行。

經驗機器：人類真正追求的是什么

假設你熱愛航海，想要獨自環游世界，但是你卻很懶、缺乏毅力，還特別容易暈船。再假設存在一臺令人夢寐以求的機器——經驗機器，它能夠模擬現實，無論你想要什么經驗感受，它都能提供給你。一旦接通電源，你將無法分辨真實與虛擬，并忘記你正在使用機器，而你所體驗到的經驗、感受、信念都與現實生活中的毫無差別。那么，這能說你實現了自己的追求嗎？

如果在使用這臺機器時航海，那么無論從哪方面來看，你所有的經驗感受都和真去航海完全一樣。你能感受到涌動的海浪，看到遙遠的荒島，甚至還會有一點點暈船。當然，這種暈船的感覺也是你在使用機器前自己要求的。你能看到美麗的美人魚或帥氣的水手在岸邊向你招手，甚至能看到有人在碼頭進行電視采訪，等等。然而，在感受這一切時，你可能其實一直待在倫敦、紐約或新德里某個骯臟的地下室里使用經驗機器。

迄今為止，科技還無法生產出這種機器，但萬事皆有可能。我們可以假設存在這樣一臺機器，機器一端的電極接通你的大腦，再輸入適量的電化學刺激，你就能夠擁有相應的經驗感受。在流行電影里，我們經常能看到這樣的假設，《黑客帝國》就是一個典型的例子，講述了虛幻的真實。那么，這個思想實驗的哲學價值是什么呢？或許其中一個價值就是：它幫助我們了解是什么使人類生活與眾不同，什么才是生活中最重要的東西。

設想一下，你能使用經驗機器，通過這臺機器，你能擁有任何你想要的經驗感受，甚至無須下床。那么，開啟經驗機器之后，你是否就實現了自己的追求？經驗感受是生命中唯一重要且有價值的事情嗎？

對多數人而言，答案是“不”，上述背叛的例子亦能說明這一點。的確，人們渴望得到某些感受，比如快樂，而且無論這種感受是何種事物帶來的，他們都會感到歡喜。有時，人們想要得到某種具體的感受，比如想聽到演奏笛子的聲音或聞到新鮮的花草香，而且他們不在乎這種感受是源自真實的笛子和花草，還是源自某種電子機器。然而，即便如此，在大多數情況下，人們仍然在意經驗感受之外的內容：想要觸摸真實的事物，希望經驗源自真實的世界。

經驗機器的失敗之處就在于經驗的源頭：雖然該機器帶來的經驗感受足夠真實，卻并非來自真實的世界。是的，人們或許會渴望通過海洋環游世界的經驗感受，但這并不意味著他們真的想體驗在全球的海洋里航行。人們或許會幻想自己成為全球頂級鋼琴家的經驗感受，但實際上，他們想要的是成為真正的鋼琴家，并能夠在現實中獲得贊揚和榮譽。

人們通常都渴望得到愛，渴望生兒育女，渴望自己支持的球隊獲得勝利，但實際上，他們渴望的并非愛、生兒育女和勝利的經驗感受，他們追求的是真實的、不虛假的事物，即便他們無法分清“虛假的X”與“真實的X”帶來的經驗感受之間的差異。通常，人們追求的是真正的成功，而非機器帶給他們的成功的幻覺。因為在這種幻覺中，他們并沒有取得勝利，而僅僅是誤以為自己取得了勝利。

欺騙論證：身體與心靈是同一的嗎

上述背叛和經驗機器的故事皆說明，對于人類而言，經驗感受并非唯一具有價值的事物。當然，這些故事也會引起我們的困惑——如何才能確保自己的經驗感受是真實可信的呢？換言之，我們如何確定自己并非正在使用經驗機器呢？或許，我們此時正在經驗機器里獲得閱讀哲學書籍的經驗感受呢？這個思路其實與懷疑主義極具破壞力的觀點是一致的，即質疑人能否獲得關于“真實”的知識。這是一個屬于認識論的問題，而“認識論的”（epistemic）這個詞就源自古希臘的“知識”一詞。至于懷疑論，我們到后面的章節中再討論。現在，我們先來看看笛卡爾是如何利用懷疑主義揭示人類本質，以及他是如何進行論證的。

毋庸置疑，我們是有知覺意識的存在者，能夠感受經驗、堅守信念。但在這里，“我們”到底是什么，那個能夠感受經驗或堅守信念的“我們”到底是什么？每個人都有大腦和心臟，至少從表面上看是這樣的，但本質上，“我們”是什么呢？也就是說，我們之所以存在，應必須具備哪些符合邏輯的、必要的條件？

很多人相信肉體死亡，甚至肉體消失之后，人仍有活下去的可能性。但是，這種觀念符合邏輯嗎，它是否具有內在的矛盾呢？比如，在歐幾里得幾何學中，三角形在邏輯上不可能擁有四條邊，假如不是三條邊，它在邏輯上就不是三角形。那么，與之類似，假如沒有身體，人是否在邏輯上就不能存在了呢？或許，人的本質是靈魂，無須身體人亦可存在？

經驗機器的例子說明，事物或許并非它所彰顯出來的樣子。再來看一個比這一思想實驗更極端的觀點：笛卡爾認為，我們可以懷疑所有事物的存在，例如樹木、蔬菜、土地、湖泊、果醬，等等，甚至可以懷疑機器的存在。或許我們只是夢見了這些事物的存在。

就此而言，或許有一個全能的、邪惡的天才在欺騙我們。誰知道呢？或許是這個邪惡的天才讓我們誤以為自己擁有手指、器官和大腦。畢竟現實中也有人能感受到“幻肢”（phantom limbs）的存在：有些人在截肢手術后醒來，沒什么感覺，他們沒有意識到自己已經被截肢了。只有掀開被單時，他們才會發現自己已經失去了腿。

但是，即便沒有這種全能的、邪惡的天才，懷疑主義者仍然可以質疑客觀世界是否真實存在。或許真的存在著一個外在的自然世界，并使我們產生了各種經驗感受；或許我們的經驗感受并非像我們想的那樣來自外在世界，而是來自某種類似于經驗機器的完全超乎我們想象的東西；又或許我們的經驗感受根本就沒有來源，它們就這么憑空出現了。盡管這些觀點看上去不太現實，但它們在邏輯上確實是可以成立的。而實際上，我們似乎沒有辦法驗證這些觀點是真是假。

之前提及笛卡爾時，我一直使用“我們”這個詞，但真正開始討論時，卻要使用第一人稱“我”。因為，假如我懷疑外在物質世界的存在，那我也有可能懷疑他人的存在。這就是懷疑主義者提出的“他心知”（other minds）問題，即縱使我相信他人身體的存在，雖然這也是可以懷疑的，但我有什么理由相信他人身體里面還存在著心靈呢？我們只能看到他人的身體，因此他人或許只有身體而沒有心靈，這種情況同樣存在著一定的可能性。或許，你就是這個宇宙中唯一有意識的存在，他人的言行其實只是由機器或僵尸之類的生物進行的復制或轉述，他們其實沒有任何經驗感受。你之所以覺得他人的言行有意義，不過是你自己賦予的。

通過這些懷疑主義的思考，笛卡爾最終得出結論：即便可以懷疑外在世界的存在，也不能懷疑“他”的存在。或許，他認為外在世界存在是因為他被一個邪惡的天才徹底欺騙了，但無論騙術多么高明，只有他這個人，即笛卡爾存在著，邪惡的天才才能欺騙到他。換言之，他可以否定全部的外在世界，但無法否定自己的經驗感受。

由此，他得出了著名的觀點“我思，故我在”（I think, therefore I am），拉丁語寫作“cogito ergo sum”，亦常縮寫為“cogito”。這里暗含著一個邏輯論證，即笛卡爾的欺騙論證（Feigning Argument），以第一人稱表述如下：

前提1：我被騙的時候，能夠相信“我的身體（包括大腦）不存在”；

前提2：我被騙的時候，不能相信“我（無論我是什么）不存在”；

結論：因此，“我的身體”（my body）不等同于“我”（I）。

笛卡爾的結論說明了一種可能性，即在身體被毀滅之后，人仍有可能繼續存在。當然，這僅僅只是一種可能性。同時他也曾簡短地討論過“不朽”。他聲稱，一個物體只能以兩種方式被毀滅：要么被分割成細小的組成零件，要么全能的上帝讓其滅絕。心靈，也就是“我”是不可分割的，因為它沒有組成部分。幻想自己同時存在兩個彼此分離的心靈是毫無意義的事。因此，只要上帝允許，心靈就可以永生。

笛卡爾的欺騙論證到底想說明什么呢？這里有一個方法可以幫助你理解：設想你聽說過貝爾，也聽說過廷克斯。如果你想知道這是兩個不同的人，還是同一個人使用了兩個名字，那么你可以嘗試尋找貝爾擁有而廷克斯卻沒有的屬性。比如，此刻貝爾在紐約，而廷克斯在加爾各答，那么他們倆就不可能是同一個人。因為一個人不可能既出現在這里，同時又出現在相隔千山萬水的遠方。

欺騙論證和有關貝爾與廷克斯的論證其實是相似的。就“我的身體”而言，被騙的時候，我可以相信我的身體不存在；就“我”而言，被騙的時候，我仍要相信我存在。因此，“我的身體”和“我”就不是同一個事物。除此之外，我存在，而他人不存在，這一假設符合邏輯上的可能性。同樣，貝爾在一個地方，廷克斯在另一個地方，也符合邏輯上的可能性。換言之，從邏輯上來說，一個人存在而其他人不存在是有可能的。

然而，某個事物具有邏輯上的可能性，并不能說明它具有物理或實踐上的可能性。比如，在邏輯上，如果沒有貝爾的存在，廷克斯仍然可以存在；但在實踐上，如果沒有貝爾的存在，廷克斯可能就無法存在，因為貝爾或許是廷克斯的母親，又或許貝爾在多個方面對廷克斯產生了重要影響。

我們可以再舉幾個關于邏輯可能性的例子。假如說一個人在兩分鐘之內跑完了一千米，這在邏輯上是可能的，但在實踐中卻是不可能的。經驗機器在邏輯上是可能存在的，但這不意味著在實踐中它可以被生產出來。

欺騙論證是一個好的論證嗎？更具體地說，在該論證中，根據前提能推理得出其結論嗎？換言之，假如該論證的前提是真的，那么結論就必然是真的嗎？如果結論必然為真，那么該論證就是有效的，因為論證的有效性只與前提和結論之間的關系有關。

即便論證是有效的，結論仍然可能是假的，因為有效論證可能是根據假的前提有效得出了假的結論。比如說，從“所有的哲學家都是美麗的”和“蘇格拉底是哲學家”這兩個前提出發，就會有效得出“蘇格拉底是美麗的”這一結論。然而這個結論明顯是假的，因為蘇格拉底長得很丑。可見，此論證的前提，即“所有的哲學家都是美麗的”必然有誤。

因此，在評價欺騙論證的時候，我們不但要評價該論證是否有效，還要評價該論證的前提是否為真。只有當前提為真，且論證有效時，我們才能說這是一個可靠論證，即一個結論必然為真的論證。

讓我們直接回到欺騙論證中的前提1，巧舌如簧的笛卡爾確實表明了我們可以被欺騙，并相信自己的身體不存在。這里并沒有說身體真的不存在，而是說我們可以先假裝身體不存在，這兩者之間是有區別的。因此，我們可以認為前提1是真的。

前提2則是值得討論的：的確，我可以假想一個我從未存在過的世界；但是，在我正在假想的這一瞬間，我不能假想我不存在。與之對應的是，在我正在假想的這一瞬間，我仍然可以假想我的身體不存在。然而，我們也不能過于相信笛卡爾視為理論根基的“我思故我在”，因為或許只是由于缺乏足夠的思維能力，我才不能假想我不存在。可以說，笛卡爾以某種方式證明了自己的存在——由于笛卡爾在思考，所以他一定存在，但這也不意味著我們無法懷疑或質疑該論證的合理性。畢竟如果給笛卡爾灌上足夠多的威士忌，他就可能會懷疑自己的存在，甚至可能開始懷疑“我思故我在”的合理性。

如果暫時先接受笛卡爾的懷疑主義，把前提1和前提2都視為真的，我們仍要追問，根據這兩個前提是否必然能得出笛卡爾的結論。如果能，同時前提皆為真，那這就是一個可靠論證，結論必然為真。別忘了，這可是一個振奮人心的結論：假如人真的能與身體區分開來，那么從理論上來說，身體消亡之后，人仍然能夠繼續存在。以笛卡爾的視角來看，人的本質是心靈（mind）、自我（self）或靈魂（soul），而這三個術語在笛卡爾那里是被混用的；與之相比，人類以外的動物則缺乏心靈、自我或靈魂。不過，這一點也值得爭論。難道僅僅因為貓、黑猩猩、海豚等動物不具有笛卡爾所說的理性，就認為它們缺乏心靈，也就是構成本質的那種東西了嗎？

反駁欺騙論證：同一者的不可分辨性原則

欺騙論證和有關貝爾與廷克斯的論證都是有效論證，它們具有相同的論證結構，且都依賴于萊布尼茨提出的一條原則。在笛卡爾之后不久，萊布尼茨開始寫作，他是著名的數學家、科學家和哲學家，首先提出了“不可分辨者的同一性原則”（Identity of Indiscernibles），具體是指，假如兩個看似不同的事物擁有所有相同的屬性，那么它們就不是兩個事物，而是同一個事物。

但是，不可分辨者的同一性原則也會受到質疑：能否假設宇宙中存在兩個完全相同的銅球，而且完全無法對兩者進行分辨？它們具有的所有屬性都完全一樣，但仍然是兩個事物。于是，另一個被稱為“同一者的不可分辨性”（Indiscernibility of Identicals）的原則，似乎看起來更加合理。以貝爾與廷克斯的情況為例，如果貝爾和廷克斯是同一或相同的人，那他們就具有完全相同的、無法分辨的屬性。因此，如果貝爾有一頭烏黑亮麗的秀發，廷克斯也必然如此。

萊布尼茨的同一者的不可分辨性原則很好，但它并不適用于一些特定的屬性，而上文提到的“欺騙”就屬于這一類。換言之，當談論心理狀態及相關屬性時，該原則就不正確了。以下就是該原則失效的一個例子。

從見到維麗蒂的第一眼起，盧克就愛上了善良的她。但盧克只在哲學研討會上見過她：她從他身邊嫻靜、溫柔、端莊地走過。就這樣，盧克愛上了維麗蒂。看報紙的時候，盧克偶然間看到一個惡棍有一個情婦叫瑪克辛。瑪克辛是一個妓女，她敲詐自己的客戶，還參與了多起暴力犯罪事件。警方提供的瑪克辛的人像素描比較模糊，盧克無法看清楚她的樣貌。但顯然，他不會愛上這樣一個女人。然而，事情敗露之后，盧克發現，維麗蒂和瑪克辛其實是同一個人。同一個人表現出了兩種截然不同的樣子。于是，面對同一個人，盧克不知不覺地產生了兩種完全沖突的心理情感。此時，我們再來分析一下笛卡爾的欺騙論證。

在欺騙論證中，笛卡爾在描述“我的身體”和“我”時也涉及心理狀態；“我的身體”和“我”可能是同一個事物，只不過呈現出來的樣子不同。所以，從該論證的前提出發，并不能有效地推出該論證的結論，即便前提為真，結論仍然可能為假。如果仔細觀察，我或許就能發現“我的身體”和“我”是同一的；正如盧克如果仔細觀察，就能發現維麗蒂和瑪克辛是同一個人。請注意，這里的類比只是一種修辭。

如果沒有身體，我們究竟該如何觀察身體呢？雖然笛卡爾的論證存在明顯的問題，但他試圖證明的結論似乎也有許多真知灼見。比如，假若我們在論證黑德維希比尼科萊特跑得快，即使理由很蹩腳，但也不足以說明黑德維希就跑得一定慢，比賽之時，自見分曉。同樣，笛卡爾的論證雖然讓人充滿疑慮，但人是心靈和身體的結合體，這個看法或許是正確的。接下來，就讓我們來看看這方面的內容吧。

二元論：心靈脫離于身體而存在

笛卡爾的二元論（dualism）區分了我的身體與我的本質，即自我。簡而言之，我的本質即我的心靈，或者說，自我即心靈。笛卡爾把自我、心靈或靈魂視為實體，而非腦海中的空想，即便它們是非物質性的，不占據任何場所，不處于空間之中，即沒有空間的廣延。它們所占據的空間甚至不如數字7所占的空間大。

在笛卡爾看來，自我可以不依賴任何事物而獨立存在，當然，除了上帝之外。但嚴格來說，笛卡爾理論中的實體其實只有上帝，因為只有上帝才是真正完全獨立于其他所有事物而存在的。不過，寬泛地看，心靈與身體也可以被理解為實體。

在二元論的視域下，心靈和身體雖然可以區分，但在世俗世界中，它們卻緊密交織在一起。世界通過人們的各種感知能力，如視覺、聽覺、觸覺等影響著人們；人們又通過各種行為，即由選擇和欲望驅使著身體做出的行為影響著世界。比如說，當6點的鈴聲響起，鈴聲通過聽覺和神經系統傳達給我的心靈，導致我，也就是我的心靈認為是時候去喝一杯了，于是我的大腦做出決定——出發去酒館。做決定是一個心理活動，它又使大腦開始控制我的肌肉，進而出現了走路的行為。

在笛卡爾的視域中，感知能力是對外在世界的被動反應，而后人們再根據獲知的信息進行各種活動。但實際上，感知能力和活動都比笛卡爾所理解的要復雜得多。

就感知能力而言，我們先來看下頁圖1-1中這幅鴨子或兔子的圖畫：相同的線條和繪畫，沒有任何差異，我們卻既可以把它視為一只鴨子，也可以把它視為一只兔子。在感知過程中，人們通常要主動建構所看見的事物。畢竟人不是海綿，只能被動地感受外在世界，或吸收外在世界賦予的各種信息。

就活動而言，人們的所作所為部分地取決于外在世界。比如說，人們以為自己在給企鵝喂食，但或許正在不知不覺地毒害企鵝（見下頁中的圖1-2）。如果指示牌上寫了禁止給企鵝喂食，你還會故意給它們喂食嗎？如果還會喂的話，你是出于什么動機？或許，你根本沒有打算給企鵝喂食，而只是在擺動手臂，但你并沒有意識到，這個行為的結果是撒了一地的花生。

根據笛卡爾所言，心靈，即笛卡爾認為的自我，在本質上是指一個有意識的實體，或者能思考全部有意識的經驗感受的東西。心靈可以涵蓋許多內容，比如心理素質、心理能力和心理傾向，以及思維、理智、欲望和情感，當然，情感或許也涉及身體方面。除此之外，笛卡爾似乎還認為，人在任何時候都能充分利用自己的思維能力，而并不存在深層的無意識或潛意識。

心靈一定與身體或大腦不同，因為后者處于空間之中，具有形狀、大小等物理屬性。如果說物理實體，比如自行車、鵝卵石、海洋等只是人的思維或欲望的產物，這顯然是荒謬的；但同樣，如果說心靈長在下巴的上方，有100克重，這也是荒謬的。

因此，按照這個觀點來看，心靈和身體屬于兩個完全不同的范疇，它們有著“真實的區別”，或者說，在現實之中可以將它們區分開來。

心靈不是可以在空間中存在的物體，鵝卵石也不是有意識的物體。按照笛卡爾的觀點，鵝卵石沒有意識并非偶然，因為所有的自然物體與心靈都是完全對立的。大腦也是一種自然物體，因此它也必然不同于心靈，不具有意識，即便它能夠引發意識的產生。大腦與意識的關系就相當于“貝爾和廷克斯是同一個人”與“貝爾導致廷克斯產生了變化”的關系，二者是截然不同的。

進一步說，笛卡爾認為心靈在本質上具有意識，這也就是說心靈不能脫離意識而獨立存在。或許他相信，即便在熟睡或昏迷的時候，人們仍然具有意識，就像是在做夢，只不過人醒來后通常忘記了這些經驗感受。

吉爾伯特·賴爾（Gilbert Ryle）是20世紀牛津大學的一位哲學家，他深受維特根斯坦影響，并提出了“范疇錯誤”（category mistake）的說法。他認為，笛卡爾在利用物理屬性去理解心靈時就犯了范疇錯誤。他批評笛卡爾把心靈看作一個實體，抑或一個不具有任何物理屬性的東西，認為這只不過是一種范疇錯誤。于是，賴爾戲謔地把笛卡爾眼中的心靈稱作“機器中的幽靈”（ghost in the machine）。

按照賴爾的看法，心靈什么都不是。的確，我們常常把身體與心靈放在一起討論，仿佛能夠將二者區分開來。我們甚至更傾向于把心靈而非身體視作決定自身的關鍵因素，雖然只有擁有肉體才能擁有心靈。可見，語言的確能讓我們產生誤解。按照維特根斯坦的說法，語言能夠蠱惑人心，而哲學是一場戰斗，它反對將語言作為手段來使人們的理智入魔。

我們再以平均意義上的屠夫為例，說一下范疇錯誤的問題。假設屠夫平均每人養育了1.7個孩子，但每個真實屠夫養育孩子的數量顯然不可能是1.7，要么他們的孩子的數量是整數，要么他們壓根就沒有生孩子。此時，平均意義上的屠夫具有的這個屬性，即養育1.7個孩子，而真實屠夫并不具有，那我們能否因此就說平均意義上的屠夫是一種特殊的屠夫類型呢？這種結論顯然是很荒謬的，因為與有血有肉的真實屠夫相比，平均意義上的屠夫不具有任何物質屬性。或者說，平均意義上的屠夫不過是一種基于真實屠夫的“邏輯建構”（logical construction）。

同樣，心靈具有一些屬性，大腦和身體的確并不具備，那么，心靈是否可能也不過是一種邏輯建構呢，它是否只是人們用來描述身體和行為的另一種方式呢？這個問題，我們到第6章中再具體展開來講。現在，繼續正面反對笛卡爾的二元論。

在笛卡爾看來，心靈能夠與身體聯系起來不過是出于偶然，不過是出于上帝的恩賜。但如果心靈與身體這兩種截然不同的實體能聯結在一起的話，那么按照相同的理解方式，心靈和花朵也能聯結在一起，心靈和計算機、沙發等都能聯結在一起。當然，花朵、計算機和沙發都無法表現出它們與心靈相聯之后的感覺和想法，不過也有可能是因為它們比較隱忍，不愿表現出自己的想法而已。

以上荒謬的假設都符合笛卡爾的思路，因此，若要接受笛卡爾的二元論，我們就不得不克服這些疑慮。但是，即便接受了笛卡爾所說的上帝的恩賜，即便不考慮這些荒謬的假設，笛卡爾的理論仍然存在問題。

現在，我們都是以科學的視角觀察世界，看待所有自然物體，比如金屬、果醬等。除此之外，神經學家已經能夠告訴我們，當人們進行感知、想象或思考活動的時候，大腦中的哪塊區域會被激活。這并不是說大腦發揮著和心靈同樣的作用，而是說，正是因為有了大腦活動，才引發了人們的感知、想象和思考。到現在，我們已經擁有了太多討論自然世界的知識，比如物理學、化學等，但我們仍然對心靈一無所知，即便去追問心理學家、心理分析師、臨床治療師等專家，他們也不能告訴我們任何相關的知識。

除此之外，即便我們把所有這些問題都放在一邊，可這兩種截然不同的實體，即心靈與身體究竟是如何互動、如何溝通的呢？心靈這個不占據空間、沒有形體的實體，究竟是如何引起大腦的電化學運動，并最終讓人們豎起大拇指，抑或通過震動聲帶發出各種各樣具有含義的聲音的呢？

毫無疑問，心身互動問題給笛卡爾及其后續的哲學家帶來了難題。牧師馬勒伯朗士（Malebranche）深受笛卡爾影響，為了解決這個難題，他最終選擇了以偶因論（Occasionalism）來對其進行解釋。他認為，在你想抬起胳膊的時候，你的胳膊碰巧抬了起來，而這兩者的協調一致則源于上帝的干預。因為既然上帝和心靈一樣不占據物理空間，不會死亡，并且全知全能，那么他就可以讓任何事情發生。

但是，這種理解又導致了新的道德難題：如果我想抬起手，并拿刀刺向愷撒，而只有上帝進行干預，刺殺動作才能完成，那么，上帝最起碼也是刺殺愷撒的幫兇吧？不過，在笛卡爾的形而上學框架之內，馬勒伯朗士的觀點或許并沒有想象中的那么荒謬。他只不過想要說明，心身互動問題的解決最終還要落腳于物理世界，而他個人則選擇了一個神居住的物理世界。

如果兩個物體能夠互動，往往需要兩者至少具有某些相同的屬性才行，比如兩者都要占據空間。雖然心靈和身體都具有時間屬性，但在其他方面，這兩者有太多本質性的差異。不過，我們也不能忘了，在物理世界中，地心引力和蘋果也有很大的差異，但地心引力仍然可以成為蘋果掉落到地上的原因；電流和輪子有很大的差異，但電流仍然可以成為輪子旋轉的原因。趁此機會，我們再來介紹一下大衛·休謨（David Hume），他可是被博斯韋爾（Boswell）稱為“偉大的異教徒”的一位思想家。

如他自己所述，休謨的第一本著作就像“在出版社死而復生”，不過如今，休謨已經在世界上擁有很高的聲望了。笛卡爾的“理性主義”（rationalism）試圖通過純粹的理性推理，尋找世界的根基；與之不同，休謨的“經驗主義”（empiricism）則試圖根據對世界的經驗感受，來尋求所有知識。那么，休謨是如何解決笛卡爾面對的難題的呢？

休謨的策略是，把所有注意力都放在經驗感受這里。他認為，對于“一個事件是另一個事件的原因”，我們所有的經驗感受不過是“先發生了一個事件，隨后又發生了另一個事件”。比如，擠壓牙膏管，牙膏冒了出來；按照休謨的分析，前者是后者的原因，不過是前者發生在先，后者發生在后。但不管怎么說，休謨的觀點起碼可以幫助我們開始質疑，原因與結果之間是否一定要有某些必要的相似性。

反駁二元論：范疇錯誤與心身互動問題

或許，心身互動問題不足以對笛卡爾的二元論構成根本性的威脅，但如何以二元論的視角來理解人們的行動，卻依然是個難題。似乎人們的所有行動都涉及一定的心理事件；與之相反，身體變化，如腎功能的變化則不涉及任何心理事件，它并不受主體直接控制。二元論的觀點是，我想吃早餐，于是我決定打開冰箱；做出這個決定是一個心理事件，是我的意志或意愿，它導致了相應的神經細胞運動，最終由我的身體肌肉帶我走向冰箱。

但這里存在一個問題：假如意志也被視為一個行動，那么按照這種邏輯，意志行動同樣需要一個相關的心理事件；于是，我們只能再次訴諸決定這個意志行動的另一個意志行動，這就陷入了無窮倒退、沒有盡頭的困境。

或許你會質疑，為什么要認為人的每個行為背后都預設了一個在先的心理活動？反觀我們的日常生活，比如做早餐、躲雨、讀書，它們都涉及意志行動嗎？有多少行為涉及了意志行動？“嗯，”有人可能會答道，“意志行動通常都屬于潛意識。”但這個答案可不是笛卡爾式的回答，因為根據上文可知，笛卡爾的理論體系里不能容忍潛意識。而且，如果無法解釋清楚這些潛意識是如何產生的，這一回答就同樣說服力不夠。

無論如何，我們都可以任意活動自己的腳趾，或者主動出門慢跑，甚至決定躺在床上一動不動，等慢跑的念頭慢慢消逝。因此，必然存在著不同類型的心理活動，比如，“完全不受自己控制的腿抽筋”與“故意抖腿”背后的心理活動肯定就不盡相同。“故意”“決定”“意圖”，這些都值得我們進行研究。但要注意，討論這些問題的時候千萬不要陷入范疇錯誤。

假設某人的腿摔傷后打了石膏，現在拆了石膏，要重新學習走路。她嘗試著挪動自己的腿，卻不小心扭傷了。針對這個例子，有人就誤以為“嘗試”“不小心扭傷”等行為背后也存在著某種心理活動，認為無論何時，只要有行動的意圖，這種心理活動就存在。但這種說法并沒有很好的理由作為支撐。

當我們故意地、有意地、有目的地做一件事情時，我們就要為這個行為負責，要給出如此行動的理由。當然，這并不意味著任何行動背后都有一個發生在先的心理活動。毋庸置疑，每個行動都會引起大腦里的神經活動，但我們絕對不能在“神經活動產生的感覺”和“神經活動”之間畫上等號。下面，讓我們再回過來看看笛卡爾的二元論。

雖然笛卡爾的二元論想要解釋清楚，人類的特殊性究竟是什么，但它還得面對一個至關重要的批評，矛盾的是，這個批評就來自笛卡爾本人。他說，考慮到我，即心靈與身體之間的關系，我不僅住在我的身體里，就像一個舵手住在他的船上一樣，我還和它非常緊密地聯結在一起。與其說這個觀點屬于二元論的立場，不如說它更強調了人類作為整體的統一性。我們總是能夠不假思索地知道手指的位置（幻肢除外），知道我們想要喝水，知道我們的腳有沒有被踩到。我們并不會刻意去了解這些，并不像舵手需要刻意了解自己的船。但要注意的是，“感覺到口渴”與“理性上知道自己處于脫水狀態”是截然不同的兩回事。

笛卡爾自己也認為，心靈與整個身體緊密關聯在一起，但他最終還是回到了自己的二元論立場。他解釋說，心靈與身體的交互發生在一個特定的地點，也就是大腦中的“松果腺”（pineal gland）。關于這一點，我們其實沒有充分的理由相信他，而且即便他所言屬實，這種解釋也并沒有起到任何幫助，心靈與身體的問題仍然是一個謎團。這種解釋仍然不能幫助我們理解獨立的、不具有物質屬性的心靈是究竟如何闖進了一個物質世界，但自然科學卻可以把這個物質世界解釋得十分清楚。

關于人的存在的討論就到此為止了。根據以上討論，我們將轉向自由意志的問題。對包括笛卡爾在內的許多哲學家而言，他們都想要相信：正是由于能夠自由行動，人類才與眾不同。那么，什么是自由的行動，什么是行動的自由呢？