1 柏拉圖的“恒”

Plato's “Changelessness”

柏拉圖的“恒”迫使我們反思：有沒(méi)有一些不變的東西？如果沒(méi)有，我們用什么來(lái)衡量一切事情？城市規(guī)劃是百年，甚至千年的事，如果沒(méi)有恒量，怎來(lái)衡量？能夠辨別一些永恒的標(biāo)準(zhǔn)是“擇善”，有賴智慧；能夠堅(jiān)持這些標(biāo)準(zhǔn)是“固執(zhí)”，有賴操守。守恒需要我們擇善固執(zhí)：智慧、操守不可缺一。

 

文藝復(fù)興時(shí)期畫家拉斐爾（Raphael）的名作《雅典學(xué)派》（1509—1510）畫了幾十位西方歷史上最有地位的哲人，中央是柏拉圖和亞里士多德。柏拉圖左手拿著《蒂邁歐篇》，右手伸出食指，作勢(shì)向上，意謂他關(guān)注的是天上、永恒、頓悟、君王。他的宇宙觀滲透著他整套哲學(xué)思想：他以“恒”（changelessness）貫徹宇宙與人生。

柏拉圖（前427—前347）觀察到宇宙之美和秩序，認(rèn)定這個(gè)宇宙必是經(jīng)由一個(gè)有理性（rational）、有目的（purposeful）、有善意（beneficial）的創(chuàng)世神祇（demiurge），按照一個(gè)不變的（unchanging）、永恒的（eternal）模型（model），以數(shù)學(xué)性的規(guī)律，加諸“原始混沌”（preexistent chaos）而營(yíng)造出來(lái)的。因此，柏拉圖的宇宙觀屬“目的論”（teleological）：整個(gè)宇宙，以至宇宙中的每一部分，都是有其目的，都是美好的。為此，他斷定宇宙不可能成于偶然，必是來(lái)自理性的設(shè)計(jì)。對(duì)柏拉圖來(lái)說(shuō)，宇宙之美和秩序不但顯示出一個(gè)“大智”（Intellect）的存在，而且顯示出一個(gè)模型，供有理性靈魂（rational soul）的人類去明白和模仿。因此，他的宇宙觀有倫理和宗教意義。他寫《宇宙論》就是要世人知道這個(gè)“模型”是怎樣的，好使世人認(rèn)識(shí)“大智”，模仿“大智”，也就是去向“真”。

當(dāng)柏拉圖說(shuō)某東西是“真”（real/true），他是指這東西是真真正正的“存在”（is/exists/a being）。他分開“永遠(yuǎn)存在、永不改變”的東西（what always is and never becomes）和“永在改變、永不存在”的東西（what becomes and never is）。前者是永恒的（changeless，也可稱“不變的”）、“屬智能的”（intelligible），必須通過(guò)理性（reason，希臘文logos）去認(rèn)識(shí)，得出的是知識(shí)（knowledge）；后者是“屬官能的”（sensible），可以經(jīng)過(guò)官能去掌握，但得出的是看法（opinion，希臘文doxa，包括不理性的官能感覺(jué)）而已。稍后，他稱前者為“形”（Form），后者為“物”（Matter）。舉例來(lái)說(shuō)：“圓”的“形”，從來(lái)沒(méi)有人見(jiàn)過(guò)，“圓”的“物”到處可見(jiàn)。“圓”的本質(zhì)是圓周率，而圓周率是不可能經(jīng)官能感覺(jué)去掌握的。它是“永遠(yuǎn)存在、永不改變”，只可以“經(jīng)理性去認(rèn)識(shí)的”。

“形”就是東西的實(shí)質(zhì)（substance）或本質(zhì)（nature/essence）。例如：狗、人、山、愛(ài)、善等的本質(zhì)來(lái)自它們永恒、不變的“形”。我們認(rèn)識(shí)狗之所以是狗，人之所以是人，山之所以是山，等等，是因?yàn)槲覀兊睦硇哉J(rèn)識(shí)到它們的“形”。但我們的官能所見(jiàn)的每只狗、每個(gè)人、每座山、每樣愛(ài)情、每件善事都只是個(gè)特殊的“物”。它們是種仿真（mimic），也稱影子（shadows）或現(xiàn)象（phenomena）。只有非物質(zhì)（non-material）但又有實(shí)質(zhì)（substantial）的“形”（柏拉圖原稱之為“理念”[ideas]）才是最純的、最基本的“存在”或“真”。“形”是客觀的，其存在獨(dú)立于思想，只可以靠理性掌握。“形”是完美的，因?yàn)樗仟?dú)一的、不變的、不滅的、永恒的。柏拉圖認(rèn)為“真知”就是“知真” ——知道事物的“形”。

在《宇宙論》里，柏拉圖描述至善的“大智”，通過(guò)創(chuàng)世神祇，模仿著宇宙的“形”去創(chuàng)造宇宙的“物”，包括人類。柏拉圖形容這個(gè)宇宙的“形”為一個(gè)“活東西”（living thing），由一個(gè)或一堆的“形”組成。這個(gè)“理想宇宙”（ideal universe）才是“真宇宙”（real universe）。人類的責(zé)任就是與至善的“大智”合作，在“仿真”的宇宙里追尋“真”、實(shí)踐“真”，也就是叫人類認(rèn)識(shí)、模仿至善。這就是“大智”創(chuàng)世的目的。

《宇宙論》的內(nèi)容可分為三部分：

1．宇宙的存在與其目的。

（1）宇宙的存在和它的善與美顯示出它是由一個(gè)極善、極慷慨的工匠（craftsman，也就是創(chuàng)世神祇）把秩序加諸原始混沌而成的。

（2）宇宙的善與美顯示出它有智慧（intelligent）。智慧只可能來(lái)自靈魂（soul），因此宇宙是有靈魂的。宇宙既然有靈魂，因此它是“活生生的”（living，希臘文義是“動(dòng)物性”）。這個(gè)活生生的宇宙包藏了所有活生生的物種，因此它是完整的（complete）。它既是完整無(wú)缺，因此它也是獨(dú)一無(wú)二的（unique）。

（3）宇宙的靈魂（world soul）是個(gè)“形”，一個(gè)永恒的“存在”。創(chuàng)世神祇在它身上糅合了兩個(gè)其他的“形”：同（sameness）和異（difference），因此，宇宙靈魂有分辨同、異的能力。通過(guò)這個(gè)能力宇宙靈魂可以分辨出什么東西是“形”、什么東西是“物”。這種分辨能力就是認(rèn)知（cognition）。也就是說(shuō)，宇宙靈魂可以認(rèn)知什么是“真”，什么是“仿真”。

（4）宇宙的身體（body）是由火（因?yàn)樗强梢?jiàn)的[visible]）和土（因?yàn)樗菍?shí)在的[tangible]）兩種“元素”（elements），加上氣（air）和水（water）糅合而成。火升土墜，加上不同比例的氣和水，造出不同的物種，構(gòu)成一個(gè)統(tǒng)一的、和諧的整體。宇宙身體各部分的形狀和特性都有其不同的目的。

（5）宇宙是宇宙靈魂與宇宙身體的結(jié)合。首先生出的是日月星辰，所以它們的靈性最高，會(huì)各自按最適當(dāng)?shù)能壽E規(guī)律地運(yùn)行，掌管晝夜、時(shí)令。日月星辰的運(yùn)行衍生出時(shí)間（time）。因此，“時(shí)間”其實(shí)就是“永恒的模仿”（image of eternity）。此中，“時(shí)間”是個(gè)“物”, “永恒”是它的“形”。世人的靈魂是宇宙靈魂分配給日月星辰之后余下來(lái)的材料，靈性較低。尤其當(dāng)人的靈魂與肉身結(jié)合的一刻，他的靈魂馬上受到來(lái)自肉身需要和外界事物的沖擊，特別是官能感受的干擾，大大損毀它的正常運(yùn)動(dòng)（也就是未曾與肉身結(jié)合前的運(yùn)動(dòng)），破壞了它對(duì)真與美的認(rèn)識(shí)能力，必須通過(guò)適當(dāng)?shù)慕逃驮耘嗖拍芑謴?fù)過(guò)來(lái)。

2．創(chuàng)世

（1）宇宙之美與秩序顯示出“大智”。營(yíng)造宇宙的創(chuàng)世神祇也是受這“大智”指引，按著“大智”的目的去營(yíng)造萬(wàn)物。宇宙既有其目的，創(chuàng)世神祇就必須按這些目的，以一些“必然”的物理結(jié)構(gòu)（physical structure）和這些結(jié)構(gòu)的物理特性（physical properties）去營(yíng)造宇宙。

（2）創(chuàng)世神祇的工作是模仿一個(gè)由不可見(jiàn)、不能觸摸的“形”組成的“真宇宙”（理想宇宙），去營(yíng)造一個(gè)可見(jiàn)、可觸摸的“實(shí)體宇宙”。實(shí)體的意思就是既具備實(shí)體材料也占據(jù)三維空間。在實(shí)體宇宙中，萬(wàn)物都有其基礎(chǔ)材料（material substratum）和空間范疇（spatial field）。兩者的組合就是實(shí)體萬(wàn)物的載體（receptacle）。創(chuàng)世神祇的挑戰(zhàn)就是為萬(wàn)物設(shè)計(jì)一套最能仿效“真宇宙”、最能達(dá)到“大智”目的的萬(wàn)物載體。

（3）在“原始混沌”之際，宇宙中也有載體。但是，在空間上，這些載體都是雜亂無(wú)章地運(yùn)動(dòng)（motion）；在材料上，這些載體只有點(diǎn)滴的宇宙元素（上述的火、土、水、氣）。創(chuàng)世神祇首先設(shè)計(jì)出四種最完美的固體（solids），作為承載宇宙元素的粒子（corpuscles）。這些粒子就是萬(wàn)物的載體；萬(wàn)物是由它們組合而成的。它們的物理結(jié)構(gòu)和物理特性最適宜用來(lái)模仿“真宇宙”、最能達(dá)成“大智”創(chuàng)造宇宙的目的。這些粒子包括四面體的火粒子、六面體（立方）的土粒子、八面體的氣粒子、二十面體的水粒子。除了土的立方體粒子之外，其他三種元素粒子的面都是由等邊三角形組成（這些等邊三角形可二等分為兩個(gè)直角三角形，它們的邊長(zhǎng)比例都是），因此它們之間的面可以互相割切、調(diào)換、連接，因此它們可以聚結(jié)、互動(dòng)、互變。這樣，就產(chǎn)生出宇宙萬(wàn)物的體積、形態(tài)和特性。還有，互動(dòng)、互變是不停的，因此整個(gè)宇宙會(huì)不斷地運(yùn)動(dòng)，因與果也會(huì)不斷地延綿。當(dāng)然，創(chuàng)世神祇是按萬(wàn)物之“形”，用粒子去組合出萬(wàn)物的體積、形態(tài)、特性，以至它們的運(yùn)動(dòng)。

3．造人

（1）人類不滅的（immortal）、理性的（rational）靈魂，是包藏（embo-died）在他可滅的（mortal）肉身之內(nèi)的，為此，人類靈魂的某些部分會(huì)跟肉身一樣，是可滅的。人的靈魂有三部分：理性（reason）、意志（spirit）、肉欲（appetite）。創(chuàng)世神祇把造人的工作委托給下級(jí)神祇（可見(jiàn)柏拉圖并不把人的地位看得太重），造出來(lái)的人是這樣子的：不滅的理性部分在頭蓋；意志部分在胸口（比較接近頭），并配之以肺和心；肉欲部分在腹部，并配之以肝。此外，四肢五官各有職守，都是按“大智”的目的，經(jīng)“必然”的結(jié)構(gòu)而營(yíng)造出來(lái)的。可是，“必然”的結(jié)構(gòu)有時(shí)也限制了造人的工程，使造出來(lái)的人不能完全達(dá)到“大智”的目的。例如，腦袋是人體最重要的部分，需要保護(hù)，但保護(hù)層太厚也影響了腦袋對(duì)外界的敏銳性。因此，宇宙的恒律有時(shí)也限制了受造物的完美。

（2）人的靈魂的安康至為重要。為得到安康，靈魂的運(yùn)動(dòng)必須跟宇宙的運(yùn)動(dòng)重新看齊（天人合一）。這樣，人才可以達(dá)到其生命的目的：德行與快樂(lè)（Virtue and happiness）。這是《宇宙論》的結(jié)尾高潮。柏拉圖把他的宇宙觀與倫理觀統(tǒng)一起來(lái)。他呼喚人類應(yīng)高度重視栽培和保存他們不滅的、理性的靈魂。靈魂的安康有賴良好的秩序。但人類在出生的那刻，靈魂的運(yùn)動(dòng)就被肉體所困，變得越軌和不規(guī)，必須再跟宇宙的運(yùn)動(dòng)回復(fù)和諧。為此，我們需要研究宇宙的運(yùn)動(dòng)與和諧，然后把靈魂帶回原來(lái)的軌跡和狀況，以使其獲得“神祇們送給人類最好的生命，現(xiàn)在以及永遠(yuǎn)”。為此，柏拉圖極強(qiáng)調(diào)教育。他視教育為一項(xiàng)“發(fā)掘性的”工程：發(fā)掘出靈魂天生的“認(rèn)識(shí)”能力，去認(rèn)識(shí)“真”。

其實(shí)，《宇宙論》的真正名稱是一個(gè)人名，直譯為“蒂邁歐的所談”，是某一年的泛雅典慶節(jié)（Panathenaic Festival）中幾個(gè)朋友交談的記錄之一。柏拉圖是借蒂邁歐之口去闡述他自己的宇宙觀。《宇宙論》是第二天的記錄。頭一天是記錄蘇格拉底談理想政制，第二天是蒂邁歐談創(chuàng)世的過(guò)程，接下來(lái)是柯里西亞斯談雅典戰(zhàn)勝亞特蘭蒂斯的史績(jī)（未寫完）。蘇格拉底強(qiáng)調(diào)教育可以栽培靈性、達(dá)成德行；蒂邁歐分析天人合一、人的靈性和靈性的栽培；柯里西亞斯描述古代有德者的行為。三篇一氣呵成地貫徹了人道與天道。柏拉圖以宇宙的美為契機(jī)，把人的“善”與天的“真”天衣無(wú)縫地聯(lián)結(jié)起來(lái)。

柏拉圖的倫理觀、政治觀與他的宇宙觀是緊密相連的，強(qiáng)調(diào)的是如何在人世間模仿“大智”，特別是“義”（Justice）。在《理想國(guó)》（the Republic，約公元前380年）中，柏拉圖這樣說(shuō)：“我們建立城邦的目的不在增加某一個(gè)階級(jí)的幸福，而在增加整體的幸福；我們認(rèn)為一個(gè)按整體幸福去治理的城邦就是義邦。”我們來(lái)看看他的“義邦”（政治觀）如何反映他的“義人”（倫理觀），以及他的“義人”如何反映他的“天道”（宇宙觀）。

《宇宙論》指出人的靈魂分理性、意志、肉欲三部分。肉欲部分是最大的。它驅(qū)使人追求享樂(lè)，甚至不顧后果。理性部分能認(rèn)識(shí)“真”，因此它會(huì)考慮整個(gè)靈魂的利益去約束肉欲。意志部分使人知榮辱。假如一個(gè)人在成長(zhǎng)過(guò)程中不誤入歧途，他的意志會(huì)接受理性的指引。義人（just man）的意思是他的靈魂各部分各安職守：理性部分以智慧和先見(jiàn)去管治整個(gè)靈魂；意志部分聽從理性的指揮；理性與意志部分共同節(jié)制肉欲部分，因?yàn)槿庥糠謺?huì)隨著身體享樂(lè)增加而擴(kuò)大，以至喧賓奪主，支配理性與意志。柏拉圖認(rèn)為當(dāng)一個(gè)人的靈魂的三部分達(dá)成共識(shí)，以理性為最高主人，他就會(huì)成為“義人”。

柏拉圖的“義”其實(shí)就是一種完美秩序與完美平衡的組合。秩序是有關(guān)如何去排列靈魂各部分，平衡是有關(guān)如何去管治靈魂各部分。完美秩序是按各部分的才能去分等，完美平衡是按整體的利益去管治。因此，“義”就是按個(gè)別能力分工，按整體利益管治。這樣就能達(dá)至和諧：各適其位，各盡其才。我們?cè)凇翱梢?jiàn)的宇宙”看到的和諧其實(shí)是反映了“真宇宙”的“義”。“義人”如是，“義邦”也如是。

《理想國(guó)》是柏拉圖政治思想的結(jié)晶，聚焦于“義”。這里，他指出國(guó)家（城邦）的結(jié)構(gòu)跟靈魂的結(jié)構(gòu)一樣：治國(guó)階級(jí)（最高領(lǐng)導(dǎo)層）是理性的代表；衛(wèi)國(guó)階級(jí)（戰(zhàn)士與官員）是意志的代表；生產(chǎn)階級(jí)（工、農(nóng)、商，也就是一般平民）是肉欲的代表。柏拉圖認(rèn)為，適當(dāng)?shù)慕逃驮u(píng)選會(huì)帶來(lái)最理想的社會(huì)分工，因?yàn)檫@能保證人盡其才。生產(chǎn)階級(jí)的成員會(huì)是最合適的人選去供給社會(huì)衣、食、住、行所需，但他們是受肉欲的驅(qū)動(dòng)，有貪欲的傾向，因此他們需要懂得節(jié)制（temperance）與服從。衛(wèi)國(guó)階級(jí)的成員會(huì)是最適合捍衛(wèi)國(guó)家的人選，但他們是受意志的驅(qū)動(dòng)，有好斗的傾向，因此他們需要有堅(jiān)毅（fortitude）和教養(yǎng)。治國(guó)階級(jí)的成員會(huì)是最適合管理國(guó)家的人選。智慧（wisdom/reason）使他們能辨正誤，使他們知道治國(guó)不是追求個(gè)人的榮耀而是承擔(dān)應(yīng)有的責(zé)任，并使他們懂得如何去思考和提升整體利益。

可見(jiàn)，修身與治國(guó)的最大德行都是“義”：按個(gè)別能力分工，按整體利益管治。“義”的具體表現(xiàn)是和諧（harmony）。和諧是個(gè)客觀情況：一種靈魂各部分之間或國(guó)家各階級(jí)之間的共識(shí)——理性（治國(guó)階級(jí)）精心管治，意志（衛(wèi)國(guó)階級(jí)）盡心保衛(wèi)，肉欲（生產(chǎn)階級(jí)）接受節(jié)制；三者各適其位、各盡其才，共同為整個(gè)靈魂（整個(gè)國(guó)家）謀求最大幸福。這樣，人就成“義人”，國(guó)就成“義邦”。當(dāng)然，這是個(gè)理想，但不“僅是”理想，因?yàn)橛欣硐氩拍芏ǚ较颍蟹较虿拍苤M(jìn)退。理想不是目標(biāo)，是取向。

其實(shí)，這個(gè)理想是柏拉圖有所見(jiàn)、有所感而發(fā)的。雅典先賢們，特別是克里斯提尼（Cleisthenes，生于公元前570年，公元前508年不知所終），設(shè)計(jì)雅典民主，是要來(lái)維持社會(huì)安定，避免獨(dú)裁重現(xiàn)，篡奪政權(quán)。從公元前6世紀(jì)到公元前322年被馬其頓（Macedonia）征服為止的兩百年期間，雅典的民主制度與帝國(guó)功業(yè)確是盛極。雅典的海上帝國(guó)使雅典政府財(cái)源廣進(jìn)，使雅典人民通過(guò)參加海軍和擔(dān)任海外官職而生活無(wú)憂。可是好景不長(zhǎng)，公元前415年，雅典與世仇斯巴達(dá)開戰(zhàn)，艦隊(duì)被擊潰。公元前404年，雅典投降，被解除武裝，進(jìn)入無(wú)政府狀態(tài)。強(qiáng)勢(shì)的斯巴達(dá)支持雅典和周圍城邦的寡頭政治。在雅典的政治混亂、經(jīng)濟(jì)低迷之際，北面新崛起的馬其頓腓力二世（Philip Ⅱ of Macedonia，前382—前336，亞歷山大大帝之父）乘機(jī)南下，于公元前338年擊敗雅典及其盟國(guó)。

柏拉圖生于雅典轉(zhuǎn)衰至被滅的一段從余暉到黑暗時(shí)期，他對(duì)雅典式民主并無(wú)好感。他把治國(guó)（城邦之國(guó)）與修身相比。人有肉欲、榮辱、正誤之念；國(guó)有平民、戰(zhàn)士、領(lǐng)導(dǎo)之分；各掌握生產(chǎn)、捍衛(wèi)、管治之責(zé)。正如一個(gè)人的靈魂同時(shí)擁有欲念、意志、理性，一個(gè)理想國(guó)（城邦）就是三者之間道德性的和諧組合。他的理想國(guó)是“智慧之治”。“智慧”就是對(duì)“義”的認(rèn)識(shí)。“義”的本質(zhì)（“形”）就是秩序（按個(gè)別能力分工）與平衡（按整體利益管治）。也就是說(shuō)，平民、戰(zhàn)士與領(lǐng)導(dǎo)之間，生產(chǎn)、捍衛(wèi)與管治之間要保持適當(dāng)?shù)闹刃蚝推胶猓鐣?huì)才得和諧、安定。柏拉圖時(shí)代，雅典民主失去活力，在寡頭、民主之間反復(fù)。柏拉圖對(duì)不可知的未來(lái)充滿恐懼，對(duì)理想化的過(guò)去充滿懷念。但是，他不相信混亂無(wú)章的雅典民主會(huì)帶來(lái)和諧。

老師蘇格拉底于公元前399年被寡頭政權(quán)判死對(duì)柏拉圖有極大、極深的影響，使他恨極暴民式的民主和私心重的寡頭。那時(shí)的雅典，貧、富分化極其嚴(yán)重。當(dāng)時(shí)流行的詭辯派（Sophists）強(qiáng)調(diào)私利和私欲，撩動(dòng)各階層間的敵對(duì)和仇視。政治被一班私心極重的人把持，政局反復(fù)不定。柏拉圖認(rèn)為社會(huì)和諧（現(xiàn)象）與社會(huì)公義（真理）是不能分開的。但是，受肉欲驅(qū)動(dòng)，追求享樂(lè)的生產(chǎn)階級(jí)怎會(huì)聽從理性的統(tǒng)治者？柏拉圖提出教育和強(qiáng)制。最理想的是大家都能明白和諧至上，為此柏拉圖是那么地強(qiáng)調(diào)教育。但如果仍有不聽從理性統(tǒng)治的，衛(wèi)國(guó)階級(jí)就要強(qiáng)制他們。可是，怎樣保證統(tǒng)治是理性的？柏拉圖提出“哲學(xué)家君王”（philosopher king）理念：君王一定是哲學(xué)家，哲學(xué)家才可以當(dāng)君王。因?yàn)橹挥姓軐W(xué)家才可探知“義”的真義；只有知道了“義”的真義，才可以模仿它（正如創(chuàng)世神祇模仿“真宇宙”去營(yíng)造“實(shí)體宇宙”）。

這里，柏拉圖返回他的宇宙觀。他以一條垂直線去形容靈魂的狀態(tài)。線分兩段，上長(zhǎng)下短。下面短的部分代表“屬官能的”（sensible），上面長(zhǎng)的部分代表“屬智能的”（intelligible）。然后，把兩段按剛才的比例再分。這樣，這條垂直線就分為四段。最底的一段，也同時(shí)是最短的一段，代表靈魂最無(wú)知的部分。它所見(jiàn)的是幻覺(jué)、影子和事物的反映。在這一段里，靈魂處于“幻想”（imagine）狀態(tài)。上一段，仍是“屬官能”部分，靈魂見(jiàn)到了事物的實(shí)體（而非它們的影子或反映）。在這一段里，靈魂處于“相信”（believe）狀態(tài)。再上一段，也就是進(jìn)入了“智能”的部分。靈魂可以經(jīng)由理性從實(shí)體事物中探索事物的真諦。在這一段里，靈魂處于“思考”（think）狀態(tài)。到了最高的一段，靈魂才開始明白事物的“本質(zhì)”，也就是“形”。在這一段里，靈魂到達(dá)“知道”（know/understand）的階段。在政治層面上，這代表哲學(xué)家君王知道“義”的本質(zhì)。《理想國(guó)》的“哲學(xué)家君王”是經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的教育、嚴(yán)格的選拔才產(chǎn)生的。君王的智慧使他懂得以“義”治國(guó)；國(guó)民的智慧使他們挑選出這位君王，并愿意服從這位君王。君王的智慧與國(guó)民的智慧是平等平行、異途同歸，終點(diǎn)是“義”，表現(xiàn)在和諧地各適其位，各盡其才，并以此帶來(lái)整個(gè)國(guó)家的最大幸福。柏拉圖這樣說(shuō)：“除非哲人成為君王，或現(xiàn)今的君王能夠真誠(chéng)地和充分地哲理化，這就是說(shuō)，除非政治權(quán)力與哲學(xué)理性能夠完全相應(yīng)……邪惡會(huì)使城邦永無(wú)寧日，也會(huì)使人類永無(wú)寧日。”

總結(jié)一下，柏拉圖宇宙觀的精華如下：宇宙中有些東西是“永遠(yuǎn)存在，永不改變”，稱之為“形”；有些東西是“永在改變，永不存在”，稱之為“物”。“形”是永恒、不變，是“物”的真正本質(zhì)。可以說(shuō)，“物”是大千世界的現(xiàn)象，“形”是這些現(xiàn)象底下的永恒真理，是天道。天道的特性是“恒”。《理想國(guó)》與《宇宙論》其實(shí)是柏拉圖政治觀與宇宙觀之間的前呼后應(yīng)，交匯點(diǎn)在“倫理”。他認(rèn)為，政治倫理（人道）與宇宙?zhèn)惱恚ㄌ斓溃?yīng)該是一而二、二而一，是“義”。“義”的原則是按個(gè)別能力分工，按整體利益管治；“義”的具體表現(xiàn)是各適其位、各盡其才。也就是說(shuō)，無(wú)論是修身還是治國(guó)，“合乎尺度”就是“合乎天道”。

從一開始，這個(gè)含有“創(chuàng)世”意識(shí)和“倫理”意識(shí)的宇宙觀就有爭(zhēng)議。但無(wú)可否認(rèn)，它對(duì)西方文化影響深遠(yuǎn)，是中古歐洲信仰與理性大一統(tǒng)的支柱。宗教改革以至啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)，西方人崇尚“俗世”（secular）思維，抗拒柏拉圖的“形而上”（metaphysical）思維。但19世紀(jì)下半期到20世紀(jì)上半期，人類經(jīng)歷史無(wú)前例的戰(zhàn)亂和動(dòng)蕩，西方出現(xiàn)精神信仰危機(jī)，西方人再思宇宙和存在的意義，柏拉圖思想再被重視。在哲學(xué)方面，懷特海（Alfred North Whitehead,1861—1947）的“過(guò)程哲學(xué)”（process philosophy）是典型例子。科學(xué)方面，“相對(duì)論”與“量子物理”開始質(zhì)疑牛頓式的宇宙觀（宇宙像時(shí)鐘：唯物的、決定的）。相對(duì)論打破了絕對(duì)的時(shí)、空觀念；量子物理探索物質(zhì)的本質(zhì)。量子“疊加”與“坍塌”（quantum superposition and collapse）的理念重新開啟本質(zhì)世界（noumenal world）與現(xiàn)象世界（phenomenal world）的辯論。玻爾的“互補(bǔ)原理”（Complementarity）、海森堡的“測(cè)不準(zhǔn)原則”（Uncertainty Principle）、薛定諤對(duì)“科學(xué)客觀”（Objectivation）的批判使西方有識(shí)之士再思宇宙的本質(zhì)、人的定位，和重新探討不變、永恒的“形”。

柏拉圖的宇宙觀、倫理觀、政治觀的個(gè)別完整性，以及它們之間的統(tǒng)一與呼應(yīng)是驚人和動(dòng)人的。這里，我不禁想起咱們的文天祥。“天地有正氣，雜然賦流形。下則為河岳，上則為日星。于人曰浩然，沛乎塞蒼冥。”（《正氣歌》）文天祥的宇宙觀簡(jiǎn)直就是柏拉圖的中文翻版。雖然沒(méi)有柏拉圖的系統(tǒng)性和分析力，但韻味十足。更使人驚訝的，或應(yīng)說(shuō)絕不驚訝的，是文天祥這套宇宙觀與他的倫理觀、政治觀的呼應(yīng)：“孔曰成仁，孟曰取義，惟其義盡，所以仁至。讀圣賢書，所學(xué)何事，而今而后，庶幾無(wú)愧。”（遺書，衣帶詔）

文天祥的仁、義，出自《中庸》第二十章。“仁者，人也，親親為大；義者，宜也，尊賢為大；親親之殺，尊賢之等，禮所生也……故君子不可以不修身；思修身，不可以不事親；思事親，不可以不知人；思知人，不可以不知天。天下之達(dá)道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也，五者，天下之達(dá)道也；知、仁、勇三者，天下之達(dá)德也，所以行之者一也。或生而知之，或?qū)W而知之。”這套倫理觀和政治觀跟柏拉圖的好像是來(lái)自同一個(gè)“模型”。且看，仁與義都是有關(guān)人與人之間的秩序與平衡：親親有先后，尊賢有等級(jí)。上下、長(zhǎng)幼的次序乃“天下之達(dá)道”；仁與義的實(shí)踐是順從天道定下的秩序；知天才可知人，修身如是，治國(guó)如是。對(duì)孔孟來(lái)說(shuō)，天道可以“生而知之，或?qū)W而知之”。柏拉圖則認(rèn)為人的靈魂是“生而知之”，但因受肉身所困，必須在后天通過(guò)教育才會(huì)“學(xué)而知之”。看來(lái)，中、外哲人都肯定“大智”與“天道”的存在，都強(qiáng)調(diào)教育的重要。

懷特海認(rèn)為整個(gè)西方哲學(xué)史不過(guò)是柏拉圖思維的一個(gè)又一個(gè)注腳而已。柏拉圖哲學(xué)內(nèi)容豐富極了。在這一章里，我想聚焦于“恒”。“恒”是不變（changeless）與永恒（eternal），是“形”的一種特性。宇宙是“形”與“物”組成的，但只有“形”才是真正的“存在”。它們是“永遠(yuǎn)存在，永不改變”，是“物”的本質(zhì)，只可以經(jīng)理性去認(rèn)識(shí)。相對(duì)地，“物”是“永在改變，永不存在”，是“形”的“仿制”。“恒”使我們懂得如何在這千變?nèi)f化的物質(zhì)世界里以不變應(yīng)萬(wàn)變，也就是處變不驚。

在城市規(guī)劃理論中，我認(rèn)為柯布西耶（Le Corbusier,1887—1965）最接近這條思路。他也因此被英、美式的經(jīng)驗(yàn)主義者批判得體無(wú)完膚。但懂得領(lǐng)略人道乃天道的中國(guó)文化可能比較容易理解和欣賞他。

相信大家都讀過(guò)他的《明日之城市》（The City of Tomorrow and Its Planning,1924年）。現(xiàn)我節(jié)錄他開宗明義的頭幾節(jié)讓大家咀嚼。這本書應(yīng)有現(xiàn)成的中譯，但我仍然重新翻譯一遍，希望保留他的詩(shī)意和突出我的主題。

在“前言”中，他是這樣寫的：

 

一個(gè)城市！

它是人類對(duì)大自然的支配。它是人類挑戰(zhàn)大自然的行動(dòng)，是人類自保和生產(chǎn)的組織。它是個(gè)創(chuàng)作……

幾何是我們發(fā)明用來(lái)認(rèn)識(shí)外在世界和表達(dá)內(nèi)在世界的工具。

幾何是基石。

我們以它為基本材料去表達(dá)完美與神圣。

它本身帶有種數(shù)學(xué)的高貴與欣然。

機(jī)器是幾何的產(chǎn)品。在本質(zhì)上，我們生存的時(shí)代是個(gè)幾何時(shí)代。在這個(gè)時(shí)代，所有的理念都朝向幾何。現(xiàn)代藝術(shù)與思想，經(jīng)過(guò)了一個(gè)世紀(jì)的發(fā)展，已不再依賴突發(fā)與偶然；幾何引領(lǐng)它們走上數(shù)學(xué)范式。這是一個(gè)越來(lái)越普遍的現(xiàn)象。

 

第二章，“秩序”，是全書的精華所在。這里，柯布西耶宣布他的規(guī)劃原則：

 

房子、馬路、城鎮(zhèn)是人類精力的聚焦點(diǎn)；它們應(yīng)該是有秩序的（ordered），不然，我們一切活動(dòng)的努力都會(huì)被它們抵消。如果它們失序，我們的活動(dòng)就會(huì)受到抗拒和阻撓；正如我們克服了大自然，但它仍然不斷阻撓我們，使我們每天都要與它做新的搏斗……

我要重申，人的本質(zhì)需要他的一舉一動(dòng)有理有據(jù)。他的行動(dòng)和他的思想受直線和直角指令。他直覺(jué)地跟隨直線；在他腦中，直線是個(gè)崇高的目標(biāo)。

人，受造于宇宙，他本身就是宇宙的總和；他生于宇宙之法，他相信他能知曉宇宙之法。他已經(jīng)構(gòu)思出宇宙之法，并整理它為一個(gè)統(tǒng)一的系統(tǒng)、一套理性的知識(shí)去指引他的行動(dòng)、反應(yīng)和生產(chǎn)。這套知識(shí)使他不跟宇宙對(duì)抗；使他與宇宙和諧；因此，他不會(huì)行差踏錯(cuò)，也實(shí)在不可能行差踏錯(cuò)……

我們看到的大自然是亂七八糟的；天體的部署、湖海的形狀、山川的輪廓。我們眼前的景象——萬(wàn)花筒般的斷裂、模糊不清的場(chǎng)景——是個(gè)大混亂。大自然的東西跟我們?cè)斐鰜?lái)的東西、我們用來(lái)圍伴著我們的東西，絕不相似。如果我們（單憑耳目所見(jiàn)）沒(méi)有其他的參照，我們看到的大自然好像是完全偶然的。

但賦予大自然生命力的靈性是秩序；我們認(rèn)識(shí)它。我們要分開所見(jiàn)和所知。人類是以他的所知去指導(dǎo)他的一切努力。因此，我們摒棄外觀（appearance），依附本質(zhì)（substance）。

例如，我望著一個(gè)人，我看到的是他片面的、約略的外形；我知道這是一個(gè)人。人的理念不是來(lái)自我那一刻的所見(jiàn)，而是來(lái)自我對(duì)人的認(rèn)識(shí)。如果他正面對(duì)著我，我會(huì)看不見(jiàn)他的背面；如果他向我伸直他的手，我會(huì)看不見(jiàn)他的手指、手臂；但我知道他的背面是什么樣子，我知道他有五指、兩臂，也知道這些手指和臂膀的形狀和功用。

地心引力定律為我們解釋了力與力之間如何化解、宇宙如何保持平衡，使我們生出“垂直線”（the vertical）的意念。地的平使我們生出“地平線”（the horizontal）的理念，代表著我們想象中的絕對(duì)平面。垂直線與水平線的交叉產(chǎn)生兩個(gè)直角。垂直線只有一條，地平線只有一條；是兩個(gè)恒量。因此，直角就是維持宇宙平衡的所有力量的總和。直角只有一個(gè)，銳角和鈍角是無(wú)數(shù)。因此，直角優(yōu)于所有其他的角；它是唯一，它是永恒。人類的一切工作都要靠一些恒量。不然，人類寸步難行。可以說(shuō)，直角是個(gè)必需和充分的行動(dòng)工具，因?yàn)樗刮覀兡軌蚪^對(duì)精準(zhǔn)地確定空間。直角是自然規(guī)律，不可避免，必須服從。

我要再往前推一步，問(wèn)一問(wèn)你：你環(huán)視四周——遠(yuǎn)近古今——除了直角之外，人類還用了什么，除了直角的東西外，你周圍還有什么？這是個(gè)有意義的思索。追尋下去會(huì)發(fā)現(xiàn)一個(gè)基本道理。

人要在混亂的大自然中求安穩(wěn)，就在他的四周創(chuàng)造一個(gè)跟他的本質(zhì)與理性和諧的保護(hù)地帶。他需要一個(gè)使他感到安全的退隱處和避難所；他需要可以由他來(lái)支配的東西。因此，他造出來(lái)的東西自然地跟他周圍的大自然截然不同，因?yàn)檫@些東西會(huì)比較靠近他的理性，比較遠(yuǎn)離他的肉軀。我們可以說(shuō)，人造的東西，越離開他的身邊，則越靠近純幾何，越靠近身邊的，如一個(gè)小提琴或一張椅子，則越離開純幾何。一個(gè)城鎮(zhèn)是純幾何。自由人會(huì)走向純幾何。在那里，他會(huì)獲得秩序。

他絕不能缺少秩序，不然他的行動(dòng)會(huì)失卻連貫，一事無(wú)成。完美的意思就是，秩序越精確，人越是快樂(lè)，越覺(jué)安全……人類所有的成就都可以說(shuō)是一種“秩序化”（ordering）。高空下望，地面的都是幾何體。

我們創(chuàng)造出來(lái)的東西規(guī)模越來(lái)越大，我們也走上越完美的秩序；產(chǎn)生出藝術(shù)。野人的茅舍與希臘的帕特農(nóng)神廟（Parthenon）之間的藝術(shù)與知識(shí)鴻溝是這么不能跨越！如果我們創(chuàng)造出來(lái)的是有秩序，它會(huì)永垂千古、萬(wàn)人贊賞。這是藝術(shù)品，是人類的創(chuàng)作；它雖然跟大自然的東西毫不相像，但都服從同一的法則。

 

看來(lái)，柯布西耶與柏拉圖相似極了：人的本質(zhì)是理性；理性追求秩序；秩序來(lái)自遵從天道（宇宙之法）；天道的目的是和諧。天道是永恒的。就如垂直線、地平線，和它倆交叉產(chǎn)生的直角是永恒的。在這點(diǎn)上，柯布西耶的直角跟柏拉圖的“固體”同出一轍。柯布西耶屬典型的歐陸理性主義（Rationalism）。理性主義與柏拉圖一脈相承。這套思路強(qiáng)調(diào)事物的永恒本質(zhì)，以別于事物的無(wú)常現(xiàn)象。它堅(jiān)持理性是求真（找尋事物的永恒本質(zhì)）的唯一途徑。相對(duì)地，現(xiàn)今西方主流的經(jīng)驗(yàn)主義（Empiricism）則認(rèn)為本質(zhì)這東西是不存在的，就算存在也不是人可知的；人可知的只是現(xiàn)象，是一種“仿真”，而官能是求知識(shí)（仿真）的唯一途徑（見(jiàn)《西方文明的文化基因》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014）。

理性主義認(rèn)為理存于心，心與天連。天道、“形”、“真”都是同一東西的不同面貌。理性主義開山祖師笛卡爾（1596—1650）就是推崇數(shù)學(xué)知識(shí)的純（necessary[必然]）、確（precise[精確]）、穩(wěn)（certain[肯定]），特別是幾何（他發(fā)明解析幾何）。他認(rèn)為人對(duì)真的認(rèn)識(shí)是種發(fā)掘性的工作。他發(fā)明一套心法作為求真的試金石：直覺(jué)（intuition）。直覺(jué)是純理性之光，透過(guò)一個(gè)清晰而留心（uncluttered and attentive）的思維而產(chǎn)生的一種清楚而分明（clear and distinct）、無(wú)可置疑的理念。也就是說(shuō)，越是沒(méi)有雜念、越是集中注意的腦袋，所得出來(lái)越是清楚和分明的理念就越真。笛卡爾稱這些經(jīng)直覺(jué)而得出的理念為“天賦理念”——不是外來(lái)的，是內(nèi)在的、是與生俱來(lái)的。它們是我們認(rèn)識(shí)世界的天賦范式，也就是對(duì)“真”的一種直覺(jué)式的認(rèn)識(shí)。再推理下去就是這些天賦的理念應(yīng)該是人人都有、人人都同。因此，理性主義有泛人與平等的意識(shí)。（這些在介紹笛卡爾時(shí)會(huì)詳細(xì)討論）。笛卡爾談的是心法。它的成效只可以通過(guò)實(shí)踐去領(lǐng)會(huì)，而不是通過(guò)實(shí)驗(yàn)去證明的。因此，跟經(jīng)驗(yàn)主義衍生的“實(shí)證科學(xué)”格格不入，跟經(jīng)驗(yàn)主義引發(fā)的“個(gè)人主義”（每一個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)不同，產(chǎn)生出來(lái)的知識(shí)是個(gè)人化的）更是水火不容。

柯布西耶當(dāng)然不比柏拉圖與笛卡爾。他關(guān)注的是城市，而且還只是城市的建設(shè)。在這個(gè)小小的范圍里，他堅(jiān)持城市是人類挑戰(zhàn)與克服大自然的一項(xiàng)創(chuàng)舉。他認(rèn)為城市的建設(shè)要按宇宙之法，以期達(dá)到與宇宙和諧。他指出，理性使我們認(rèn)識(shí)到大自然看來(lái)混亂，其實(shí)也是服從宇宙之法的。因此，人類要支配混亂的大自然，要建設(shè)“一個(gè)跟他的本質(zhì)與理性和諧的保護(hù)地帶”“一個(gè)使他感到安全的退隱處和避難所”，就要認(rèn)識(shí)和引用宇宙之法，因?yàn)槿伺c自然都生于宇宙之法，都要服從宇宙之法。

在更深的層次上，柯布西耶談的人類要“支配”“挑戰(zhàn)”“克服”大自然其實(shí)是叫人類去認(rèn)識(shí)在人類與自然之間的表面矛盾底下，是人類沒(méi)有遵行宇宙之法。他并沒(méi)有提出改變大自然。大自然的曲線、人類的直角都離不開地心引力的支配。這是宇宙之法。他想指出的是地心引力的直線與直角在不同萬(wàn)物中制造出不同而獨(dú)特的成相和現(xiàn)象。柯布西耶談的“秩序化”就是叫我們認(rèn)識(shí)和尊重同一的宇宙之法可以產(chǎn)生不同和獨(dú)特的成相。因此，在處理人類與大自然的關(guān)系中，不能張冠李戴，要各適其所、各安其位。城市，作為人類“自保與生產(chǎn)的組織”，以及“一個(gè)跟他的本質(zhì)與理性和諧的保護(hù)地帶”就應(yīng)該按幾何原則去建設(shè)，因?yàn)椤叭说谋举|(zhì)需要他的一舉一動(dòng)有理有據(jù)。他的行動(dòng)和他的思想受直線和直角指令”。柯布西耶的最大貢獻(xiàn)是提醒了我們，人類聚居的城市不是大自然，不要“模仿”大自然的表面現(xiàn)象，而是要按宇宙之法去創(chuàng)造適合人類獨(dú)特本質(zhì)的生存、生產(chǎn)空間。這才是真正的和諧。模仿大自然的表面現(xiàn)象只會(huì)制造不和諧：人與大自然的不和諧、人與宇宙之法的不和諧。

“天道”“宇宙之法”對(duì)城市規(guī)則有什么意義？它們的特性是“恒”。“恒”就是不變、永遠(yuǎn)存在。天地盡頭、歷史終結(jié)，你不在、我也不在，但大智在、正氣在、圓在、義在、直角在。這對(duì)城市規(guī)劃有什么啟發(fā)？

“恒”迫使我們反思：有沒(méi)有一些不變的東西？如果沒(méi)有，我們用什么來(lái)衡量一切事情？城市規(guī)劃是百年，甚至千年的事，如果沒(méi)有恒量，怎來(lái)衡量？能夠辨別一些永恒的標(biāo)準(zhǔn)是“擇善”，有賴智慧；能夠堅(jiān)持這些標(biāo)準(zhǔn)是“固執(zhí)”，有賴操守。守恒需要我們擇善固執(zhí)：智慧、操守不可缺一。

柯布西耶和理性主義都強(qiáng)調(diào)純真，也就是恒真。“真”不會(huì)是人云亦云，是要從靈魂深處發(fā)掘；“真”不可以早晚不同，要精忠堅(jiān)守不移。在現(xiàn)實(shí)功利的社會(huì)中，這是不識(shí)時(shí)務(wù)。在英語(yǔ)系統(tǒng)的城市規(guī)劃中，柯布西耶被描繪為大罪人：他破壞城市的有機(jī)性，他忽視人類的復(fù)雜性。在這幾十年的英語(yǔ)的城市規(guī)劃文獻(xiàn)中，誰(shuí)看出他的城市是最有機(jī)的——不在模仿大自然的體態(tài)，而在效法宇宙之法；誰(shuí)看出他的“以人為本”——不在夸張個(gè)人利益的政治博弈，而是滿足整體利益的空間結(jié)構(gòu)。他是求真的英雄，但在真假不辨、正邪不分的時(shí)代里，他只能是個(gè)悲劇英雄。

在這被經(jīng)驗(yàn)主義支配的現(xiàn)世，我們要認(rèn)識(shí)城市規(guī)劃本身其實(shí)也是種“信仰”，是建立在一些不能以經(jīng)驗(yàn)去“證明”的信念之上。起碼有四個(gè)：

1．明天會(huì)來(lái)。不然，為什么還要干規(guī)劃。但怎樣證明明天會(huì)來(lái)？

2．明天會(huì)比今天好。不然，規(guī)劃有什么意思，但怎樣證明明天會(huì)比今天好？

3．較好的明天可通過(guò)人的努力達(dá)到。但怎樣證明美好是會(huì)來(lái)自人力，而不是偶然或運(yùn)氣？

4．帶來(lái)美好明天的努力包括了城市規(guī)劃。這更是難以證明了。

 

其實(shí)，城市規(guī)劃的幾條必需的信仰可以作為我們與永恒連接的橋梁。它們使我們不得不思考永恒：一些我們永遠(yuǎn)要接受，永遠(yuǎn)要追求的東西。

1.“明天會(huì)來(lái)”就是永遠(yuǎn)有明天。這需要信仰。圣保羅對(duì)信仰這樣演繹：“對(duì)我們所希望的東西的一種保證；對(duì)我們看不見(jiàn)的東西的一種證據(jù)。”

2.“明天會(huì)比今天好”就是希望。這需要我們永遠(yuǎn)樂(lè)觀。“信仰”與“希望”有一種脫胎換骨（transformative）的力量。有了信仰和希望，人生觀就完全改變：對(duì)今天的不滿變成對(duì)明天的期待，人生態(tài)度也就變得積極。信仰和希望提升人的視線：不單是瞪著我們站著的地方，而是望向我們可以去的地方。為此，我們的眼界就高了，我們的胸襟就大了。經(jīng)驗(yàn)主義的科學(xué)觀著重“證明”；理性主義的科學(xué)觀著重“嘗試”。只有嘗試才可以更上一層樓。

“明天會(huì)比今天好”。“好”包括什么？柏拉圖思路是以“義”為首。“義”的原則是秩序與平衡；“義”的實(shí)踐是各適其位、各盡其才；“義”的表現(xiàn)是和諧。因此，更好的明天就是更義、更和諧的明天。

3.“較好的明天可通過(guò)人的努力達(dá)到”是種鼓舞、鞭策，叫我們永遠(yuǎn)努力。以儒家的哲理去演繹，這就是“誠(chéng)”。《中庸》第二十二章如是說(shuō)：“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”看來(lái)，誠(chéng)的意義就是盡人之性、物之性，以期達(dá)到贊天地之化育、與天地參。但是誠(chéng)的樣子是怎樣的？《中庸》提出：“誠(chéng)者，天之道也。誠(chéng)之者，人之道也。誠(chéng)者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也。”這又回到上面談到的“辨別一些永恒的標(biāo)準(zhǔn)”（擇善），并“堅(jiān)持這些標(biāo)準(zhǔn)”（固執(zhí)）。

我們把“誠(chéng)”形容為“真誠(chéng)”，不無(wú)道理。“真誠(chéng)”就是對(duì)“真理”的“至誠(chéng)”。柏拉圖的“真理”與孔、孟的“真理”都是以“天道”為導(dǎo)。“誠(chéng)”就是對(duì)真理的堅(jiān)持；真理是永恒的，堅(jiān)持是悠久的。因此，《中庸》第二十六章也說(shuō)：“故至誠(chéng)無(wú)息。不息則久，久則征；征則悠遠(yuǎn)。悠遠(yuǎn)則博厚，博厚則高明。博厚，所以載物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無(wú)疆。如此者，不見(jiàn)而章，不動(dòng)而變，無(wú)為而成。天地之道，可一言而盡也。其為物不貳，則其生物不測(cè)。天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。”可見(jiàn)，天道給人的啟發(fā)是它的“誠(chéng)”。“誠(chéng)”既是天道，人之“至誠(chéng)”就是模仿天道。上文說(shuō)過(guò)，柏拉圖認(rèn)為人類的責(zé)任就是跟“大智”合作，在“仿真”的宇宙里追尋“真”，實(shí)踐“真”，亦即叫人類模仿“至善”，以達(dá)“大智”創(chuàng)世的目的。《中庸》與柏拉圖可謂異途同歸。

4.“帶來(lái)美好明天的努力包括了城市規(guī)劃。”《中庸》第二十章有謂：“凡事預(yù)則立，不預(yù)則廢。言前定則不跲，事前定則不困，行前定則不疚，道前定則不窮。”這豈不就是規(guī)劃？規(guī)劃就是要把言、事、行、道好好地“前定”，就是“擇善”。至善的東西必是來(lái)自天道；天道必是永恒。按柏拉圖的思路，永恒的東西才值得堅(jiān)持，才必須堅(jiān)持（“固執(zhí)”）。

城市不是永恒的東西，只是現(xiàn)象，也就是柏拉圖的“物”。城市規(guī)劃聚焦于城市空間的部署，而空間部署就是空間的分配和使用，是個(gè)政治行為。按柏拉圖的《理想國(guó)》與《宇宙論》的思路，這個(gè)政治行為必須有“義”。“義”就是規(guī)劃的永恒原則。也就是說(shuō)，城市空間的功能、區(qū)位、使用必須有秩序與平衡。城市空間的“秩序化”是創(chuàng)造出和諧城市的不二法門。

現(xiàn)在的中國(guó)城市，恐怕誰(shuí)也難說(shuō)是和諧——人車爭(zhēng)路，城鄉(xiāng)爭(zhēng)地，官民爭(zhēng)利，到處失控。中國(guó)城市發(fā)展的速度與規(guī)模在全世界是史無(wú)前例的，但我們用的規(guī)劃工具是一些來(lái)自西方的設(shè)計(jì)標(biāo)準(zhǔn)和一些并不適用的社會(huì)科學(xué)批判。我們要趕緊思考我們城市的意義，這應(yīng)該是我們城市科學(xué)的研究方向。柏拉圖的“義”與孔、孟的“義”都聚焦于“秩序”。“義者，宜也”是指上下尊卑合適的秩序。《禮記·禮運(yùn)》如是說(shuō)：“故圣人耐以天下為一家，以中國(guó)為一人者，非意之也，必知其情，辟于其義，明于其利，達(dá)于其患，然后能為之。何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛(ài)、惡、欲七者弗學(xué)而能。何謂人義？父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽、長(zhǎng)惠、幼順、君仁、臣忠十者謂之人義。講信修睦，謂之人利，爭(zhēng)奪相殺，謂之人患。故圣人之所以治人七情，修十義，講信修睦，尚辭讓，去爭(zhēng)奪，舍禮何以治之？”可以說(shuō)，恢復(fù)和維持合適秩序的意思就是從五倫的關(guān)系出發(fā)，通過(guò)對(duì)七情的調(diào)節(jié)（治七情）去達(dá)到十義（修十義）。用在現(xiàn)代城市規(guī)劃上，就是好好地安排城市各種功能的“五倫之序”（孰先孰后、孰輕孰重），以期減低城市功能在空間分配上可能遭遇的“七情之困”（誰(shuí)喜、誰(shuí)怒、誰(shuí)哀、誰(shuí)懼等等），然后，好好疏導(dǎo)“七情之困”（誰(shuí)應(yīng)慈、誰(shuí)應(yīng)孝、誰(shuí)應(yīng)良、誰(shuí)應(yīng)悌、誰(shuí)應(yīng)義、誰(shuí)應(yīng)聽等等）以期達(dá)到在空間使用上的“十義之舉”（城市功能運(yùn)作在空間上的和諧）。簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是順“五倫之序”，解“七情之困”，達(dá)“十義之舉”。因此，關(guān)鍵在合理的空間分配，合情的空間使用。

每個(gè)城市都應(yīng)該按它的實(shí)情與理想去考慮其空間部署的秩序與平衡。但空間只是功能的載體，因此，空間的秩序與平衡也只是反映功能的秩序與平衡。城市規(guī)劃的首要前提（或首要假設(shè)），是城市類型。城市類型定義了整體利益。定義了整體利益才可知道什么是適當(dāng)?shù)闹刃颍裁词呛侠淼钠胶狻Ｅe例來(lái)說(shuō)，經(jīng)濟(jì)類型包括第一產(chǎn)業(yè)、第二產(chǎn)業(yè)、第三產(chǎn)業(yè)（當(dāng)然也可以且應(yīng)該細(xì)分。如第三產(chǎn)業(yè)可細(xì)分為財(cái)經(jīng)、旅游、文化、教育各種類型，反映這個(gè)城市的實(shí)情和理想）。選定城市類型就是選定城市的關(guān)鍵整體利益。“合義”的空間部署就是要按城市的整體利益去處理城市內(nèi)部各類空間分配的先后、輕重（“五倫之序”），處理各類空間使用的紛爭(zhēng)（“七情之困”）。因此，若是第三產(chǎn)業(yè)的城市就應(yīng)把第三產(chǎn)業(yè)的空間優(yōu)先部署，其他產(chǎn)業(yè)的空間分配與使用次之。以此類推。西方的功能分區(qū)在潛意識(shí)上或有這種考慮。但順“五倫之序”的意思是首先以理性的共識(shí)去定義城市類型，然后明確地按城市類型去制定內(nèi)部空間的秩序，平衡各類空間使用者之間的紛爭(zhēng)。也就是把柏拉圖的“義”演繹到城市規(guī)劃上。

空間分配不和諧并不是因?yàn)槌鞘袃?nèi)部功能之間沒(méi)有先后、輕重，而是這些先后、輕重的不合理性，也就是“不義”。不義怎能和諧？人車爭(zhēng)路是因?yàn)槿塑囍g的貴賤失序，城鄉(xiāng)爭(zhēng)地是因?yàn)槌青l(xiāng)之間的輕重失序，官民爭(zhēng)利是因?yàn)楣倜裰g的先后失序。我們必須重新建立城市空間的“五倫之序”。

空間使用之不和諧固然生于城市空間分配未能順“五倫之序”，但成于使用者所受的“七情之困”。現(xiàn)今“不吃白不吃，不拿白不拿”的功利社會(huì)里，每個(gè)人都想白吃白拿，但可惜的是多吃多拿非但造成浪費(fèi)，往往對(duì)自己也沒(méi)有好處：消化不良、樹敵過(guò)多……看看政府部門之間的空間分配就可以見(jiàn)微知著。每個(gè)部門都想多占用空間，不管有沒(méi)有需要。結(jié)果是很多空間閑置，但閑置的空間仍需要維修、保養(yǎng)，增加了部門的開支，甚至扭曲了其經(jīng)費(fèi)分配。有些部門甚至想把閑置空間出讓、變賣去賺錢，也就是把國(guó)家分配給他們工作使用的空間當(dāng)作自己的私產(chǎn)，完全扭曲了“公仆”的意義，并帶來(lái)部門與部門之間、部門與中央之間的新矛盾。這是加拿大的例子，相信別處也有同樣的情況。“七情之困”是誰(shuí)都逃不了的。但如果我們稍從現(xiàn)今主流的個(gè)人主義后退一步，讓我們天賦的理性多點(diǎn)空間去聽聽“大智”與“天道”的聲音，我們也許會(huì)重新發(fā)現(xiàn)“整體利益”與“大我”是存在的。那時(shí)，“七情之困”也可能稍易疏導(dǎo)。

順“五倫之序”可減低“七情之困”，但仍需加以疏導(dǎo)才可達(dá)“十義之舉”。柏拉圖的辦法是以理性控制肉欲，走上“哲學(xué)家君王”之路。孔、孟民主多了。孔、孟給我們的啟發(fā)是：“飲食男女，人之大欲存焉；死亡貧苦，人之大惡存焉。故欲惡者，心之大端也。人藏其心，不可測(cè)度也。美惡皆在其心，不見(jiàn)其色也，欲一以窮之，舍禮何以哉？”（《禮記·禮運(yùn)》）又說(shuō)：“……分爭(zhēng)辯訟，非禮不決。君臣上下，父子兄弟，非禮不定……”（《禮記·曲禮》）可見(jiàn)，“十義之舉”是非禮不行。但禮是怎樣去實(shí)踐的？孟子一針見(jiàn)血地說(shuō)：“辭讓之心，禮之端也。”（《孟子·公孫丑》）“讓”是關(guān)鍵。“讓”的意思就是“求諸己”，這是典型的儒家風(fēng)度：紛爭(zhēng)之中不敢損人；行善之際不甘后人。這與現(xiàn)今西方的主流文化有很大的分別。特別表現(xiàn)在公共空間的規(guī)劃上。西方個(gè)人自由主義的心態(tài)是，紅燈我要停，因?yàn)椴煌?huì)被人撞（或被警察罰）；左上右落也是怕被人撞。儒家的心態(tài)是，紅燈我要停，因?yàn)橐屓俗撸蛔笊嫌衣湟彩遣幌胱驳饺恕Ｒ贿吺窍麡O悲觀的法治，一邊是積極樂(lè)觀的禮教。法治之余，我相信禮教仍可以疏導(dǎo)一下“七情之困”。

禮也是教育的工作。柏拉圖的教育是求真；孔、孟的教育是至善。非但城市規(guī)劃工作者要受教育，市民也要受教育，就如柏拉圖“理想國(guó)”的公民教育。教育的內(nèi)容是城市空間分配的“義”；城市空間使用的“禮”。教育的態(tài)度是“誠(chéng)”，是立己立人；“誠(chéng)者非自成己而已，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。”（《中庸》第二十五章）成功的公民教育是創(chuàng)造共識(shí)，也就是建立起城市空間分配與使用上的和諧社會(huì)。看看今天社會(huì)對(duì)生態(tài)、環(huán)境、衛(wèi)生越來(lái)越重視，很大的功勞是小學(xué)生的教育。從小開始，學(xué)校老師就對(duì)小孩子灌輸生態(tài)、環(huán)境、衛(wèi)生的重要。小孩子在家里往往比父母更積極，甚至影響父母。我有一個(gè)想法，一個(gè)城市也可以把這個(gè)城市的理想、政府的承諾、市民的責(zé)任，簡(jiǎn)潔地以容易上口的詞句寫成一章“城市約法”，作為建設(shè)和諧社會(huì)的共識(shí)。并在小學(xué)由老師向孩子們講解，要孩子們背誦，作為公民教育，潛移默化地建造一套以整體利益為導(dǎo)向的城市秩序與平衡（當(dāng)然可以包括城市空間分配與使用的秩序與平衡）。這才是“禮教”的真義，比法制強(qiáng)制更能發(fā)揮中國(guó)的文化力量。

當(dāng)然，經(jīng)過(guò)兩百年的歐風(fēng)美雨，中國(guó)人不自覺(jué)地吸收了西方主流的個(gè)人主義、自由主義、資本主義。認(rèn)為還是人家的比自家的好：自由比自制好、民主比民貴好、法治比禮教好。其實(shí)，西方有識(shí)之士早就知道自由、民主、法治都是雙刃劍，都要有互相平衡的機(jī)制，并需要不斷地反思、反饋。中國(guó)人向往的往往只是西方掮客向我們推銷的貨色，并沒(méi)有深研這些東西的背景與內(nèi)涵。我們像文化孤兒：既沒(méi)有人家的根，也斬?cái)嗔俗约旱母９聝喝绻狈甜B(yǎng)，就容易變成頑童；長(zhǎng)大后，老練了，就變成刁民。如果再懂點(diǎn)诐詞、邪詞、遁詞，更是貽害千萬(wàn)。

禮有矯情的成分，但也是人與人之間文明交往不可或缺的因子。禮的“儀式化”（公共參與的制度化，紛爭(zhēng)辯訟的程序化，等等）都要我們做慢一點(diǎn)、想多一點(diǎn)；以不變應(yīng)萬(wàn)變，慢變應(yīng)速變，速變應(yīng)劇變，不懼變。這樣，我們的理性才可以趕上我們的情感，幫助我們消解“七情之困”，也所謂“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得”（《大學(xué)》）。

 

城市規(guī)劃相信有明天，因此它是個(gè)樂(lè)觀的事業(yè)。城市規(guī)劃相信明天會(huì)更好，因此它是個(gè)積極的事業(yè)。城市規(guī)劃相信較好的明天可通過(guò)人的努力達(dá)到，這鼓舞和鞭策規(guī)劃工作者擇善固執(zhí)。擇善是順從天道，固執(zhí)是持之以恒，因此城市規(guī)劃是個(gè)至誠(chéng)的事業(yè)。城市規(guī)劃相信帶來(lái)美好明天的努力包括了規(guī)劃。規(guī)劃的擇善固執(zhí)就是依從天道，堅(jiān)持天道。天道之中以“義”為著，因此城市規(guī)劃是行義的事業(yè)。

城市規(guī)劃是城市空間的分配和使用。怎樣行義？柏拉圖給我們的啟示是按個(gè)別能力分工，按整體利益管治。孔、孟的啟示是親親有先后，尊賢有等級(jí)。那么規(guī)劃的首要工作是先定下城市的類型，作為考慮整體利益的基礎(chǔ)。然后，在空間分配上按“義”（“義者，宜也”）去決定城市內(nèi)部功能的先后（順“五倫之序”）；在空間使用上以“禮”（“辭讓之心”）去疏導(dǎo)城市空間使用者之間的紛爭(zhēng)（解“七情之困”）。信、望、誠(chéng)、義、禮就是城市規(guī)劃事業(yè)應(yīng)有的“恒”，這也是柏拉圖給我的最大啟發(fā)。