語 言
人說話。我們在清醒時說話，在睡夢中說話。我們總是在說話。哪怕我們根本不吐一字，而只是傾聽或者閱讀，這時候，我們也總是在說話。甚至，我們既沒有專心傾聽也沒有閱讀，而只是做著某項活計，或者只是悠然閑息，這當兒，我們也總是在說話。我們總是不斷地以某種方式說話。我們說話，因為說話是我們的天性。說話首先并非源出于某種特殊的欲望。人們認為，人天生就有語言。人們堅信，與植物和動物相區(qū)別，人乃是會說話的生命體。這話不光是指，人在具有其他能力的同時也還有說話的能力。這話的意思是說，唯語言才使人能夠成為那樣一個作為人而存在的生命體。作為說話者，人才是人。這是威廉姆·馮·洪堡的一個講法。然而，有待思索的事情還是：何謂人？
無論如何，語言是最切近于人之本質的。觸處可見語言。所以用不著奇怪，一旦人有所運思地尋視于存在之物，他便立即遇到語言，從而著眼于由語言所顯示出來的東西的決定性方面來規(guī)定語言。人們深思熟慮，力圖獲得一種觀念，來說明語言普遍地是什么。適合于每個事物的普遍性的東西，人們稱之為本質。按流行之見，一般地把普遍有效的東西表象出來，乃是思想的基本特征。據(jù)此，對語言的思考和論述就意味著：給出一個關于語言之本質的觀念，并且恰如其分地把這一觀念與其他觀念區(qū)別開來。注1我這個演講仿佛也要做同樣的事情。但本演講的標題并不叫“論語言的本質”，而只是叫“語言”。我們說“只是”，同時又顯然立下了一個十分狂妄的超出我們的意圖的標題，盡管我們在此滿足于對語言作一些探討。然而，關于語言的談論或許比關于沉默的寫作還要糟糕。我們并不想對語言施以強暴，并不想把語言逼入既定觀念的掌握之中。我們并不想把語言之本質歸結為某個概念，以便從這個概念中獲得一個普遍有用的、滿足一切表象活動的語言觀點。
探討語言意味著：恰恰不是把語言，而是把我們，帶到語言之本質的位置那里，也即：聚集入大道之中。注2
我們要沉思的是語言本身，而且只是語言本身。語言本身就是語言，而不是任何其他東西。語言本身就是語言。受過邏輯訓練的心智能夠計算一切，因而最為盛氣凌人；它稱前面這種話是毫無內容的同義反復。僅僅把同一回事情說上兩遍——語言是語言，這如何讓我們深入呢？但我們并不想深入更遠的地方。我們唯求僅此一次便達于我們已經居留的所在。
因此我們就要思量：語言本身的情形如何？因此我們就要問：語言之為語言如何成其本質？我們答曰：語言說話（Die Sprache spricht）。這當真是一個答案嗎？也許就是吧；也就是說，在我們弄清楚了什么叫說話之時。
于是，對語言的深思便要求我們深入到語言之說話中去，以便在語言那里，也即在語言之說話而不是在我們人之說話中，取得居留之所。只有這樣，我們才能通達某個領域，在此領域范圍內，下面這樣一回事情或成功或失敗，即：語言從這個領域而來向我們道出其本質。我們把說話委諸語言。我們既不想根據(jù)非語言本身所是的其他東西來論證語言，也不想用語言來說明其他事物。
1784年8月10日，哈曼致信赫爾德爾，信中寫道（見《哈曼文集》，羅特編輯，第七卷，第151-152頁）：
“倘若我像德莫斯提尼斯注3那樣口若懸河，那么，我頂多也只能把一個唯一的詞語重復三遍：理性就是語言，就是λ?γο?［邏各斯］。我啃著這塊硬骨頭，并將終身啃咬下去。對我來說，在這一深淵之上始終還是幽暗莫測的。我卻總是翹首期待著一位天使，為我捎來一把開啟此深淵之門的鑰匙”。
對哈曼來說，此種深淵在于：理性就是語言。哈曼試圖去道說何謂理性；做這種努力時，他回到語言那里。對理性的考察落入某個深淵深處。但此種深淵僅僅由于理性是以語言為依據(jù)的嗎？甚或，語言本身就是這個深淵嗎？我們所說的深淵是基礎之消失和基礎之缺乏，我們因此要尋求基礎并企圖達到某個基礎。注4然而我們現(xiàn)在并不是追問什么是理性，而是要徑直沉思語言，并且把“語言是語言”這樣一個異乎尋常的命題當作我們的指導線索。這個命題并沒有把我們帶向語言所賴以建基的其他事物那里。它也不是要說明語言本身是不是其他事物的基礎。“語言是語言”，只消我們堅持在這個命題所道說的東西那里，它就讓我們盤桓于某個深淵之上。
語言是：語言。注5語言說話。如若我們一任自己沉入這個命題所指示的深淵中，那我們就沒有淪于空洞。我們落到一個高度，其威嚴開啟一種深度。這兩者測度出某個處所，在其中，我們就會變得游刃有余，去為人之本質尋覓居留之所。
對語言的沉思意味著：以某種方式通達語言之說話，從而使得這種說話作為那種允諾終有一死者的本質以居留之所的東西而發(fā)生出來。
那么，何謂說話呢？流俗之見認為，說話是發(fā)聲器官和聽覺器官的活動。說話是有聲的表達和人類心靈運動的傳達。而人類心靈運動是以思想為指導的。根據(jù)這種語言規(guī)定，有三點是確定無疑的：
首先并且最主要的一點：說話是一種表達。認為語言是一種表達，這是最為流行的觀念了。這種觀念以這樣一種想法為前提：一個內在的東西表達自己。如果把語言看做表達，那就是從外部來表象語言，而這恰恰是由于人們通過回溯到某個內在之物來說明表達。
其次，說話是人的一種活動。據(jù)此我們必得認為：人說話，并且人向來說一種語言。我們因此不能認為：語言說話；因為后者乃意味著：語言才產生人，才給出（er-gibt）人。倘若這樣來看，則人就是語言的一個保證了。
最后，人的表達始終都是一種對現(xiàn)實和非現(xiàn)實的東西的表象和再現(xiàn)。
人們早已知道，上述對語言特性的標畫是不足以界定語言之本質的。而當人們把語言之本質確定為表達時，人們便給它以一個更為廣大的規(guī)定，即：人們把表達看作人類各種活動中的一種，并把它建構到人借以造就自身的那些功能的整個經濟結構中去。
與這種把語言標畫為純粹人類功能之一的做法相對，另外有人強調，語言之詞語有其神性的本源。《約翰福音》序言開篇就說，詞語最初與上帝同在。注6但人們不光是要把本源問題從理性邏輯的說明的桎梏中解放出來，而且也想消除對語言的純粹邏輯描述的界限。與那種把概念當作詞語意義的唯一特性的觀點相反，人們把語言的形象特征和符號特征推到突出的地位上。于是乎，人們致力于生物學和哲學人類學，社會學和精神病理學，神學和詩學，以期更為廣泛地描述和說明語言現(xiàn)象。
可是，人們在那里首先把一切陳述與自古以來起決定作用的語言顯現(xiàn)方式聯(lián)系起來。人們因此強化了語言之本質整體已經凝固的方面。所以，兩千五百年以來，邏輯語法的、語言哲學的和語言科學的語言觀念才始終如一，盡管關于語言的知識已經不斷地增長和變化了。人們甚至可以把這一事實引為一個證據(jù)，來說明關于語言的主導觀念無可動搖的正確性。沒有人膽敢宣稱上述語言觀——即認為語言是對內在心靈運動的有聲表達，是人的活動，是一種形象的和概念性的再現(xiàn)——是不正確的，甚或認為它是無用的而加以擯棄。上述語言觀是正確的，因為它符合于某種對語言現(xiàn)象的研究，而這種研究在任何時候都能在語言現(xiàn)象中進行。所有與語言現(xiàn)象之描述和說明結伴而來的問題，也都是在這一正確性的范圍內活動的。
然而，關于這些正確的語言觀念的異乎尋常的作用，我們還少有思量。這些觀念仿佛是不可動搖的。它們在對語言所作的不同科學考察方式的領域中大獲全勝。它們植根于古代傳統(tǒng)之中。不過，它們全然忽視了語言最古老的本質特性。因此，盡管這些觀念是古老的和明確的，但它們從未把我們帶到作為語言的語言那里。
語言說話。語言之說的情形如何？我們在何處找到這樣一種說話？當然，最有可能是在所說之話中。注7因為在所說之話中，說話已經達乎完成了。在所說之話中，說話并沒有終止。在所說之話中，說話總是蔽而不顯。在所說之話中，說話聚集著它的持存方式和由之而持存的東西，即它的持存，它的本質。但我們所發(fā)現(xiàn)的往往只是作為某種說話之消失的所說。
因此，如若我們一定要在所說之話中尋求語言之說，我最好是去尋找一種純粹所說，而不是無所選擇地去攝取那種隨意地被說出的東西。在純粹所說中，所說之話獨有的說話之完成是一種開端性的完成。純粹所說乃是詩歌。眼下我們還不得不聽任這個句子為一個赤裸裸的斷言。如若我們能成功地從一首詩那里聽到純粹所說，我們就不妨這樣做。但該是哪一首詩對我們說話呢？這里我們只還有一個選擇，而又沒有完全專斷的危險。何故？因為如果我們深思的是語言之說，則語言的本質現(xiàn)身就已經趨迫我們思想了。依照這一聯(lián)系，我們要選擇一首詩作為純粹所說，它比其他詩歌更能幫助我們，讓我們初步去經驗這一聯(lián)系的確鑿性。我們且來傾聽這種所說之話。這首詩的標題是《冬夜》。全詩如下：
冬 夜
雪花在窗外輕輕拂揚，
晚禱的鐘聲悠悠鳴響，
屋子已準備完好
餐桌上為眾人擺下了盛筵。
只有少量漫游者，
從幽暗路徑走向大門。
金光閃爍的恩惠之樹
吮吸著大地中的寒露。
漫游者靜靜地跨進；
痛苦已把門檻化成石頭。
在清澄光華的照映中
是桌上的面包和美酒。
在初稿中，第二節(jié)的后面兩行和第三節(jié)如下（致卡爾·克勞斯的信，1913年12月13日）：
愛的柔力充滿恩惠
愈合了他的創(chuàng)傷。
啊！人赤裸裸的痛苦。
默默地與天使相搏，
為神圣的痛苦所驅迫，
人默然乞求上帝的面包和美酒。
（參看G.特拉克爾詩歌的瑞士新版本，庫特·奧維茲編，蘇黎世1946年）。
這首詩是格奧爾格·特拉克爾寫的。但在這里，誰是作者并不重要，其他任何一首偉大的詩篇都是這樣。甚至可以說，一首詩的偉大正在于：它能夠掩蓋詩人這個人和詩人的名字。
這首詩由三節(jié)構成。其格律和韻式可以根據(jù)詩韻學和詩學的規(guī)矩準確地加以規(guī)定。詩的內容亦明白可解。所用的詞沒有一個是冷僻模糊的。當然，有幾行詩讀來有些怪異，譬如第二節(jié)的第三、四行：
金光閃爍的恩惠之樹
吮吸著大地中的寒露。
第三節(jié)第二行讀來也令人吃驚：
痛苦已把門檻化成石頭。
但這幾行詩也表明這首詩所用形象的一種特別的美。這種美增添了詩的魅力，強化了藝術形象的美感上的完滿。
詩描寫一個冬夜。第一節(jié)寫戶外的情形：落雪和晚禱鐘聲的鳴響。由戶外而及室內。雪花飄落在窗上。鐘聲的鳴響傳入各家各戶。在家里一切都已備好，餐桌已經擺布好。
第二節(jié)道出相反的情況。當許多人在家里正適意地坐在餐桌旁時，幾個無家可歸的人卻漫游在黑暗的路上。而這種或許十分艱難的道路有時也通向庇護性的家的大門。這一點卻沒有專門表現(xiàn)出來。詩中倒是指出了恩惠之樹。
第三節(jié)把漫游者從黑暗的戶外請進光華照映的室內。許多人的家及其日常餐桌成了教堂和圣餐桌。
我們還可以更清楚地分析詩的內容，更準確地勾勒詩的形式。但當我們這樣做時，我們仍然處處為千百年來流行的語言觀念束縛著。根據(jù)這種觀念，語言就是人對內在心靈運動和指導這種心靈運動的世界觀的表達。我們能打破這種語言觀念的禁錮嗎？何以我們要打破它呢？就其本質而言，語言既不是表達，也不是人的一種活動。語言說話。我們現(xiàn)在是在詩歌中尋找語言之說話。可見，我們所尋找的東西就在所說之話的詩意因素（das Dichterische）之中。
這首詩的標題是《冬夜》。由這個標題，我們期望這首詩對某個真實的冬夜作一番描寫。但這首詩卻沒有表現(xiàn)出某時某地的某個真實冬夜。它既沒有單純描繪某個已經在場的冬夜，也不想為某個不在場的冬夜創(chuàng)造一個在場的假象和印象。當然不是嘍！人們會回答說。眾所周知，一首詩歌就是創(chuàng)造。注8甚至看起來是在描述的地方，詩歌也在創(chuàng)造。詩人在創(chuàng)造之際構想某個可能的在場著的在場者。通過創(chuàng)造，詩歌便為我們的表象活動想象出如此這般被構想出來的東西。在詩歌之說話中，詩意想象力道出自身。詩歌之所說是詩人從自身那里表說出來的東西。這一被表說者通過表說其內容而說話。詩歌的語言是一種多樣的表說（Aussprechen）。語言無可爭辯地表明自己是表達。然而，這個結論與“語言說話”這一命題相悖，后者假定，說話本質上并不是一種表達。
即使我們從詩意創(chuàng)造（Dichten）方面來理解詩歌之所說，所說之話也總是一再地、而且總是僅僅向我們顯現(xiàn)為一種被表說出來的表說，宛如受某種強制。語言就是表達。為什么我們不與這一事實妥協(xié)呢？這是因為，這種語言觀念的正確性和廣泛流傳，并不足以充當關于語言之本質的探討工作的基礎。我們如何來測度這種不足？為了能做這種測度，我們豈不要找到另一個標準嗎？當然嘍！這一標準就表現(xiàn)在“語言說話”這個命題中了。直到現(xiàn)在，這個指導命題才避開了那根根深蒂固的習慣：即不是從說話本身來思考說話，而是即刻把它拋擲到表達現(xiàn)象之中。我們之所以引上面這首詩，因為它以一種不能進一步解釋的方式宣示了一種適切性，表明它特別適合于為我們探討語言的嘗試提供某些卓有成效的暗示。
語言說話。這同時并且首先意味著：語言說話。注9是語言而不是人說話嗎？這個指導命題所要求我們的，難道不是益發(fā)糟糕嗎？莫非我們還想否認人是說話的生靈嗎？絕不。我們并沒有否認人是說話的生靈，一如我們沒有否認那種以“表達”為名對語言現(xiàn)象作分類整理的可能性。不過我們要問：人何以說話？我們要問：什么是說話？
雪花在窗外輕輕拂揚，
晚禱的鐘聲悠悠鳴響。
這一說話命名了雪花，在白日漸漸消失之際，雪花無聲地落到窗上，而晚禱的鐘聲悠悠鳴響。在這場落雪中，一切持存者更長久地持存。因此，那每天在嚴格限定的時間里敲響的晚禱鐘聲才顯得在悠悠長鳴。這種說話命名了冬夜時分。此種命名是什么呢？它只是把某種語言的詞語掛在那些可想象的、熟悉的對象和事件（諸如雪花、鐘聲、窗戶、降落、鳴響等）上嗎？不是的。這種命名并不是分貼標簽，運用詞語，而是召喚入詞語之中。命名在召喚。這種召喚把它所召喚的東西帶到近旁。但這種帶到近旁并非帶來被召喚者，從而把它置于最切近的在場者領域中，并且把安安置于其中。召喚當然有所喚來。它于是把先前未被召喚者的在場帶入某個切近處。但由于召喚有所喚來，它就已經向被召喚者召喚了。喚向何方呢？向遠處，在那里被召喚者作為尚不在場者而逗留。
這種喚來（Herrufen）召喚入某個切近處。但召喚依然不是從遠處奪取被召喚者，后者通過喚往（Hinrufen）保持在遠處。召喚喚入自身，而且因此總是往返不息——這邊入于在場，那邊入于不在場。落雪和晚鐘的鳴響此時此際在詩歌中向我們說話了。它們在召喚中現(xiàn)身在場。然而，它們絕不是淪為此時此際演講大廳內的在場者。何種在場狀態(tài)是更高的呢？是擺在眼前事物的在場狀態(tài)呢，還是被召喚者的在場狀態(tài)？
屋子已準備完好
餐桌上為眾人擺下了盛筵。
這兩行詩宛若陳述句，仿佛是強調說明現(xiàn)成事物的。詩句中確定的“是”聽起來就是這樣。注10但它有所召喚地說話。詩句把備好的餐桌和收拾停當?shù)奈葑訋肽欠N趨向不在場的在場之中。
詩的第一節(jié)召喚什么？它召喚物，令物到來。令物到何方？并非令物作為在場者置身于在場者中，并非令詩中所說的桌子到諸位眼下的座位之間。在召喚中被召喚的到達之位置是一種隱蔽入不在場中的在場。命名著的召喚令物進入這種到達。這種令乃是邀請。注11它邀請物，使物之為物與人相關涉。落雪把人帶入暮色蒼茫的天空之下。晚禱鐘聲的鳴響把終有一死的人帶到神面前。屋子和桌子把人與大地結合起來。這些被命名的物，也即被召喚的物，把天、地、人、神四方聚集于自身。這四方是一種原始統(tǒng)一的并存。物讓四方之四重整體（das Geviert der Vier）棲留于自身。這種聚集著的讓棲留（Verweilenlassen）就是物之物化（das Dingen der Dinge）。我們把在物之物化中棲留的天、地、人、神的統(tǒng)一的四重整體稱為世界。注12在命名中，獲得命名的物被召喚入它們的物化之中了。物化之際，物展開著世界；物在世界中逗留，因而向來就是逗留之物。物由于物化而分解世界。注13我們的古語言把這種分解或解決（Austragen）稱作bern,b?ren，從而就有了geb?ren和Geb?rde兩詞。注14物化之際，物才是物。物化之際，物才實現(xiàn)世界。
第一節(jié)詩召喚物進入其物化之中，令物到來。這一令召喚物，喚來物，邀請物，同時向著物喚去，把物托付給它們由之而得以顯現(xiàn)的世界。因此，第一節(jié)詩不光命名物，它同時也命名世界。它召喚“許多人”，他們作為終有一死者歸屬于世界之四重整體。物制約終有一死的人。注15這話在此意謂：物總是專門與世界一道來造訪終有一死的人。這第一節(jié)詩通過令物到來而說話。
第二節(jié)詩的說法與第一節(jié)不同。雖然它也令物到來。但它的召喚是從召喚和命名終有一死的人開始的：
只有少量漫游者……
被召喚的既不是所有的人，也不是許多人，而只是“少量幾個”——少數(shù)在黑暗道路上漫游的人們。這些終有一死的人能夠赴死，即能夠向著死亡漫游。在死亡中，聚集著存在的最高遮蔽狀態(tài)。死亡超過了任何一種垂死。那些“漫游者”必須穿越他們的黑暗旅程才漫游到屋子和桌子近旁。他們這樣做，不光是而且首先不是為他們自己，而是為眾人。因為眾人滿以為，只要他們自己安頓在家，坐在餐桌旁，他們就已經為物所制約，就已經達到棲居了。
第二節(jié)從召喚少數(shù)終有一死的人開始。盡管終有一死的人與諸神、天空、大地一道歸屬于世界之四重整體，但第二節(jié)的前兩行詩并沒有專門召喚世界，倒是幾乎與第一節(jié)一樣，只是以不同的順序，同時命名物——門、黑暗的道路。第二節(jié)的后兩行詩才專門召喚世界。這兩行詩突兀而起，命名全然不同的物：
金光閃爍的恩惠之樹
吮吸著大地中的寒露。
樹深深地扎根于大地。樹因此茁壯而茂盛，向著天空之祝禱開啟自身。樹之聳立得到了召喚。它同時測度著茁壯成長的狂熱和滋養(yǎng)活力的冷靜。大地的滯緩生長和天空的慷慨恩賜共屬一體。詩命名了恩惠之樹。樹深深的茂盛庇護著累累欲垂的果實——那具有救渡之力的神圣者（das Heilige），它對終有一死的人是慈愛的。在閃著金色光芒的樹中凝集著天、地、神、人四方的支配作用。這四方的統(tǒng)一的四重整體就是世界。這時，“世界”一詞再也不是在形而上學意義上被使用了。它既不是指世俗所見的包括自然和歷史的宇宙，也不是指神學上所設想的上帝的造物（mundus［世界、人世］），也并不單單指在場者整體（κ?σμο?［世界、宇宙］）。
第二節(jié)的第三、四行召喚恩惠之樹。它們專門令世界到來。它們喚來世界四重整體（Welt-Geviert），并因此把世界喚向物。
這兩行詩以“金光”一詞開始。為了更清晰地傾聽這個詞以及它所召喚的東西，讓我們回憶一下品達的一首詩（《峽谷第五》）。在這首頌歌開頭，詩人把金子命名為περι?σιον，π?ντων，即首先照亮一切，照亮π?ντα，即周圍每個在場者。金子的光芒庇護一切在場者入于其顯現(xiàn)之無蔽中。
一如那命名著物的召喚喚來喚去，命名著世界的道說也在自身中喚來喚去。它把世界委諸物，同時把物庇護于世界之光輝中。世界賜予物以物之本質。物實現(xiàn)（geb?ren）世界。世界賜予（g?nnen）物。
前面兩節(jié)詩的言說是通過令物走向世界和令世界走向物來說話的。這兩種令的方式各異，卻又不可分離。但兩者也不只是相互耦合的。因為世界與物并非相互并存。世界與物相互貫通。于是兩者橫貫一個“中間”（Mitte）。在這個“中間”中兩者才是一體的。因為一體，兩者才是親密的。兩者之“中間”就是親密性（Innigkeit）。我們的語言把兩者之“中間”稱為“之間”（Zwischen）。拉丁語則稱之為inter，相當于德語的“在……之間”（unter）。世界與物的親密性絕不是融合。唯當親密的東西，即世界與物，完全分離并且保持分離之際，才有親密性起支配作用。在兩者之“中間”，在世界與物之間，在兩者的inter中，在這個“之間”中，有分離起作用。注16
世界與物的親密性在“之間”的分離中成其本質，在區(qū)—分中成其本質。在這里，“區(qū)—分”（Unter-Schied）一詞遠離了一般的習慣用法。注17“區(qū)—分”一詞現(xiàn)在所命名的，并不是一個表示形形色色的不同事物的種類概念。這里所謂的“區(qū)—分”僅僅是作為這個一（dieser Eine）。它是唯一的。區(qū)—分從自身而來分開“中間”，而世界與物向著這個“中間”并且通過這個“中間”才相互貫通一體。區(qū)—分之親密性乃是Διαφορ?的統(tǒng)一者，即貫徹著的分解（das durchtragende Austrag）的統(tǒng)一者。區(qū)—分分解世界入于其世界化（Welten），分解物入于其物化（Dingen）。所以，在分解世界和物之際，區(qū)—分使世界與物相互傳送。注18區(qū)—分并不是通過用某個附帶的“中間”來聯(lián)結世界和物而隨后起中介作用。作為“中間”，區(qū)—分才首先決定世界和物進入它們的本質之中，也即進入它們的并存中——這種并存的統(tǒng)一性是由區(qū)—分來實現(xiàn)的。
因此，“區(qū)—分”一詞不再意味著一種區(qū)別（Distinktion），一種只是由我們的觀念在對象之間建立起來的區(qū)別。區(qū)—分也不只是世界與物之間的一種關系，這種關系擺在那兒，以至于能夠由某種與之相關的觀念來加以確定。區(qū)—分不是事后從世界與物那里抽取出來的聯(lián)系。世界與物的區(qū)—分居有物進入世界之實現(xiàn)，居有世界進入物之賜予。注19
區(qū)—分既不是區(qū)別也不是關系。區(qū)—分至多是世界與物之維度。但在此情形中，“維度”也不再指某個各種事物居于其中的獨自現(xiàn)存的領域。區(qū)—分是這種維度，它在世界和物本身的范圍內衡量世界和物。區(qū)—分之衡量才開啟出世界與物相互的分與合。這種開啟乃是區(qū)—分在此橫貫世界和物的方式。作為世界和物的“中間”，區(qū)—分測出兩者之本質的尺度。在召喚物和世界的令中，根本的被令者乃是區(qū)—分。注20
詩的第一節(jié)令物到來，物物化著實現(xiàn)世界。詩的第二節(jié)令世界到來，世界世界化而賜予物。詩的第三節(jié)令世界和物的中間到來，即令親密性之分解（der Austrag der Innigkeit）到來。因此，第三節(jié)以一種強調的召喚開始：
漫游者靜靜地跨進；
去何方？詩句沒有明說。相反，這個詩句召喚跨進的漫游者入于寂靜之中。這種寂靜籠罩大門。詩句來得突兀，令人詫異地召喚：
痛苦已把門檻化成石頭。
就全詩所說的內容來看，上面這個詩句說得怪僻。這句詩命名了痛苦。何種痛苦呢？詩句只是說：“痛苦……”。痛苦從何而來又如何得到了召喚？
痛苦已把門檻化成石頭。
“……已把……化成石頭”，這是詩中唯一一個用過去時態(tài)表達的詞語。注21但它命名的并不是某種過去的東西，不再在場的東西。它命名已然現(xiàn)身成其本質的東西。在石化之已然現(xiàn)身中，門檻才首先成其本質。注22
門檻是承荷大門整體的底梁。它守在“中間”，內外兩者經它相互貫通。門檻擔當這個“之間”。在“之間”進出的東西適應于門檻的可靠性。這個“中間”的可靠性不可偏向。“之間”的分解需要堅韌不拔和此種意義上的強硬。作為“之間”的完成，門檻是強硬的，因為痛苦已把它石化了。但使門檻化為石頭的痛苦卻沒有僵化為門檻而在其中凝固。在門檻中，痛苦堅韌不拔地現(xiàn)身而成其為痛苦。
然而什么是痛苦呢？痛苦撕裂著。痛苦乃是裂隙。不過，痛苦并不是撕破成分崩離析的碎片。痛苦雖則撕開、分離，但它同時又把一切引向自身，聚集入自身之中。作為聚集著的分離，痛苦的撕裂同時又是那種吸引，這種吸引猶如設計圖和剖面圖，標繪和嵌合那在分離（Schied）中分開的東西。痛苦是在分離著和聚集著的撕裂中的嵌合者。痛苦乃裂隙之嵌合（die Fuge des Risses）。此種嵌合就是門檻。它分解那個“之間”，即兩個進入門檻而分離開來的東西的“中間”。痛苦嵌合區(qū)—分之裂隙。痛苦就是區(qū)—分本身。注23
痛苦已把門檻化成石頭。
這個詩句召喚區(qū)—分。但它既不是專門思區(qū)—分，也不是以這個名稱來命名區(qū)—分的本質。這個詩句召喚“之間”的分離，即在進行聚集的“中間”；在這個“中間”的親密性中，物之實現(xiàn)和世界之賜予相互貫通。
那么，世界與物的區(qū)—分之親密性竟會是痛苦嗎？當然啰！只不過，我們不能以人類學的方式把痛苦設想為一種令人苦惱的感受。我們也不可在心理學上把親密性設想為那種感受情緒筑巢于其中的東西。
痛苦已把門檻化成石頭。
痛苦已使門檻承擔其負荷。區(qū)—分已經作為已然現(xiàn)身者而成其本質，由此而來才發(fā)生世界與物之分解。何以如此？
在清澄光華的照映中
是桌上的面包和美酒。
清澄光華在何處照映？在門檻上，在痛苦之分解中。是區(qū)—分之裂隙讓清澄光華照映。它有所澄明的嵌合決定注24世界之明亮入于其本己。區(qū)—分之裂隙使世界歸隱于其世界化，而世界化乃賜予物的世界化。由于世界之明亮入于其金色光芒之中，面包和美酒也同時達乎光芒照映。這兩樣著名的物在其物化之純一性中閃爍。面包和美酒乃天地之果實，是神對人的饋贈。面包和美酒從四化（Vierung）的單樸性中把四方聚集于自身。被令之物，即面包和美酒，乃是單樸之物，因為它們之實現(xiàn)世界是由于世界之恩賜而直接完成的。這種物喜歡讓世界之四重整體逗留在其身旁。世界之清澄光華和物之單樸照映貫通兩者的之間，亦即區(qū)—分。
第三節(jié)詩召喚世界和物入于它們的親密性的“中間”。世界與物之互相（Zu-einander）的嵌合就是痛苦。
第三節(jié)詩才聚集了對物的令和對世界的令。因為第三節(jié)詩的召喚原始地從親密的令的純一性而來；而這種親密的令乃通過聽任區(qū)—分之未被道出而召喚區(qū)—分。原始的召喚令世界與物的親密性到來，因而是本真的令。這一本真的令乃說話的本質。說話在詩歌之所說中成其本質。它是語言之說。語言說話。語言說話，因為語言令被令者，即物-世界（Ding-Welt）和世界-物（Welt-Ding），進入區(qū)-區(qū)的“之間”中。如此這般被令者，受令從區(qū)—分而來入于區(qū)—分而到達。這里我們采用命令（Befehlen）一詞的古老意義。我們從“讓你的道路聽命于上帝吧”注25這句話中還看到這種古老意義。語言之令（Hei?en）以這樣的方式命令著它所令的東西歸于區(qū)—分之指令（Gehei?）。區(qū)—分讓物之物化居于世界之世界化中。區(qū)—分使物歸隱于四重整體之寧靜中。注26這種歸隱沒有從物那里剝奪什么。歸隱才提升物入于其本己，物才棲留于世界。庇護入寧靜之中就是靜默（das Stillen）。區(qū)—分使物之為物靜默而入于世界。
然而，這樣一種靜默只是這樣來發(fā)生的，即：世界之四重整體同時完成物之實現(xiàn)，因為靜默賜予物而使物滿足于在世界中棲留。區(qū)—分以雙重方式靜默。它通過讓物居于世界之恩賜中而得以靜默。它通過讓世界在物中得到自足而靜默。在區(qū)—分之雙重靜默中才發(fā)生：寂靜（die Stille）。
什么是寂靜呢？寂靜絕非只是無聲。在無聲中保持的不過是聲響的不動。而不動既不是作為對發(fā)聲的消除而僅僅限于發(fā)聲，不動本身也并不就是真正的寧靜。不動始終仿佛只是寧靜的背面而已。不動本身還是以寧靜為基礎的。但寧靜之本質乃在于它靜默。嚴格看來，作為寂靜之靜默，寧靜（die Ruhe）總是比一切運動更動蕩，比任何活動更活躍。
區(qū)—分同時以雙重方式靜默：使物入于物化而靜默和使世界入于世界化而靜默。由這一番靜默，物和世界絕不從區(qū)—分那里逃之夭夭了。毋寧說，物和世界拯救區(qū)—分入于靜默之中；而作為這種靜默，區(qū)—分本身就是寂靜。
在使物和世界入于其本己而靜默之際，區(qū)—分召喚世界和物入于它們的親密性之“中間”中。區(qū)—分是令者（das Hei?ende）。區(qū)—分召喚兩者入于區(qū)—分本身所是的那個裂隙之中，從而從自身而來聚集兩者。有所聚集的召喚乃是發(fā)音（das L?uten）。個中事情全然不同于單純地造成和傳播某種聲音。
當區(qū)—分把世界和物聚集入親密性之痛苦的純一性之際，區(qū)—分便令兩者入于它們的本質之中。區(qū)—分乃是指令，由之而來任何一種令本身才被召喚，于是任何一種令才歸于指令。區(qū)—分之指令總是已經把一切令聚集在自身那里了。這種在自身那里被聚集起來的召喚在召喚之際向自身聚集。這種召喚乃是作為音響的發(fā)音（das L?uten als das Gel?ut）。
區(qū)—分之召喚是雙重的靜默。這種被聚集起來的令，即區(qū)—分本身這種召喚世界與物的指令，乃是寂靜之音。語言說話，因為區(qū)—分之指令召喚世界與物入于其親密性之純一性中。
語言作為寂靜之音說話。注27寂靜靜默，因為寂靜分解世界與物入于其本質。以靜默方式的世界與物之分解，乃是區(qū)—分之大道。注28語言，即寂靜之音，乃由于區(qū)—分之自行居有而存在。語言乃作為世界與物的自行居有著的區(qū)—分而成其本質。注29
寂靜之音并非什么人的要素。倒是相反，人的要素在其本質上乃是語言性的。這里所謂“語言性的”（sprachlich）意思是：從語言之說而來居有。這樣被居有的東西，即人之本質，通過語言而被帶入其本己，從而它始終被轉讓給語言之本質，被轉讓給寂靜之音了。注30這種居有之發(fā)生，乃由于語言之本質即寂靜之音需要（braucht）人之說話，才得以作為寂靜之音為人的傾聽而發(fā)聲。只是因為人歸屬于寂靜之音，終有一死的人才能夠以自己的方式作發(fā)聲之說。
人之說話是命名著的召喚，亦即那種從區(qū)—分之純一性而來令物和世界到來。人之說話的純粹被令者乃是詩歌之所說。本真的詩從來不只是日常語言的一個高級樣式，即旋律（Melos）。注31而毋寧說，日常言談倒是一種被遺忘了的、因而被用濫了的詩歌，從那里幾乎不再發(fā)出某種召喚了。
與純粹之所說即詩歌相對立的，并不是散文。純粹的散文絕不是“平淡乏味的”。純粹的散文與詩歌一樣地富有詩意，因而也一樣地稀罕。
如果我們一味地把注意力集中在人之說話上面，如果我們僅僅把人之說話當作人類內心的表達，如果我們把如此這般被表象的說話視為語言本身，那么，語言之本質就始終只能顯現(xiàn)為人的表達（Ausdruck）注32和活動。但是，人之說話作為終有一死者的說話并不是以自身為本根的。終有一死者的說話植根于它與語言之說的關系。
到時候我們不可避免地要深思，在作為區(qū)—分之寂靜之音的語言之說話中，人之說話及其表達是如何發(fā)生的。任何表達（Verlauten）注33，無論是言談還是文字，都已經打破了寂靜。寂靜之音何以被打破呢？打破了的寂靜如何達乎詞語的發(fā)聲？打破了的靜默如何形成言談，那種以詩行和句子出聲的人的言談？
假定思想有朝一日能成功地回答上述問題，那么，思想就依然必須提防，不要以為表達就是人之說話的決定性因素。
人之說話的結構只可能是那樣一種樣式（Melos），語言之說，亦即區(qū)—分的寂靜之音，通過區(qū)—分之指令而使終有一死者歸本于這種樣式。注34
終有一死的人從區(qū)—分而來被召喚入區(qū)—分之中。他們的說話方式乃是應合。人之說話必須首先聽到了指令；作為指令，區(qū)—分之寂靜召喚世界與物入于其純一性之裂隙中。人之說話的任何詞語都從這種聽（Geh?r）而來并且作為這種聽而說話。
終有一死的人說話，因為他們傾聽。他們關注那區(qū)—分之寂靜的有所令的召喚，即便他們并不認識這種召喚。傾聽從區(qū)—分之指令那里獲取它帶入發(fā)聲的詞語之中的東西。這種既傾聽又獲取的說話就是應合（Ent-sprechen）。注35
但由于人之說話是從區(qū)—分之指令那里獲取其所說的，人之說話便已經以其方式跟隨召喚了。作為有所傾聽的獲取，應合同時也是有所承認的應答（Entgegnen）。終有一死的人說話，因為他們以一種雙重的方式，即以既獲取又應答的方式，應合于語言。人之詞語說話，因為它在多樣意義上應合。
任何真正的傾聽都以本己的道說而抑制著自身。因為傾聽克制自身于歸屬中；通過這種歸屬，聽始終歸本于寂靜之音了。注36一切應合都與自行抑制著的克制相協(xié)調。因此，這種克制必定在于，期備著去傾聽區(qū)—分之指令。但這種克制必須留心，不光要跟著聽寂靜之音，而且甚至要先行聽寂靜之音，注37并且從中仿佛是搶先于它的指令。
這種在克制（Zurückhaltung）注38中的搶先決定了終有一死的人對于區(qū)—分的應合方式。終有一死的人以這種方式棲居于語言之說中。
語言說話。語言之說令區(qū)—分到來。區(qū)—分使世界與物歸隱于它們的親密性之純一性中。
語言說話。
人說話，是因為人應合于語言。這種應合乃是傾聽。人傾聽，因為人歸屬于寂靜之指令。
問題根本不在于提出一新的語言觀。關鍵在于學會在語言之說中棲居。為此就需要一種持久的考驗，看看我們是否以及在何種程度上能夠作本真的應合——那就是在克制中搶先。因為：
人說話，只是由于他應合于語言。
語言說話。
語言之說在所說之話中為我們而說：
冬 夜
雪花在窗外輕輕拂揚，
晚禱的鐘聲悠悠鳴響，
屋子已準備完好
餐桌上為眾人擺下了盛筵。
只有少量漫游者，
從幽暗路徑走向大門。
金光閃爍的恩惠之樹
吮吸著大地中的寒露。
漫游者靜靜地跨進；
痛苦已把門檻化成石頭。
在清澄光華的照映中
是桌上的面包和美酒。