中世紀哲學研究

論奧古斯丁《懺悔錄》第11卷中時間理論的內在邏輯結構^注1

內容提要： 奧古斯丁不僅從古典哲學和宗教的傳統出發建構其時間概念以及在此之上的時間理論，而且他超越古典、從外在現實的時間論進而提出獨特的主體時間觀，在觀照上帝時以永恒與時間的關系作為其理論的基礎和基本結構，其建構時間理論的方法具有神學、哲學意義。

關鍵詞： 時間永恒上帝奧古斯丁

一、 問題的提出及其歷史——古典哲學的以及猶太基督宗教的傳統

關于奧古斯丁時間理論的研究有頗多不同之角度，有學者，譬如德國學者杜赫洛夫（U.Duchrow）認為，奧古斯丁是心靈時間論之父（或曰：心理時間論之父），這一觀點認為，奧古斯丁是第一位將時間去宇宙論、去物理論的人，也就是說，他脫離了與傳統的聯系，不再從對諸如行星以及其它物體的運動的考量入手而探討時間，取而代之的是，從靈魂出發、從闡釋靈魂的存在方式出發而思考時間^注2；而也有學者認為，這一論定需要更精確的限定或修正^注3。

奧古斯丁的時間理論并非單純對于時間概念的探討，而是與歷史、永恒等概念有著不解之緣；我們在此面臨的問題是，永恒與時間這一體系是否是一個等級秩序？如何理解其內在的結構？這一理論究竟應當如何定性？究竟是宇宙論的，亦或是心靈論的？究竟是物理論的，亦或是歷史論的？亦或是別的什么？

1. 處于希臘古典哲學傳統中的奧古斯丁

早在柏拉圖的時間哲學中，時間就是永恒的肖像，盡管時間首先仍然與宇宙的運轉和星球的周行相等同，但是在這一等而視之的情形中也已經透析出時間與靈魂的某種內在聯系；不僅如此，個體的靈魂在對行星有規律、有同樣形式的運行的默觀中，也能在自身中產生內在的規律性，同時，由這一默觀不僅能在內心模仿其運行及規律，而且還能達到心靈的寧靜^注4；而柏拉圖的畫外音還在于，即使是所謂世界靈魂（世界精神）也作為自身關涉性和自身運作性而被時間所標示，并且是自然而然被關涉自身且周行不殆的時間所標示，而且將這一時間轉承到宇宙之中，也就是說，世界靈魂作為一種建構的原則而運作。

在亞里士多德的哲學中，靈魂與時間的聯系也頗為緊密。他在《物理學》IV, 219b中對于時間庶幾作了定義，時間在這一定義中被理解為按照運動的先后而來的數字（數量、量），這一定義以能夠主動計量的靈魂為前提，或曰：以靈魂計量的主動性為前提；這一時間概念建立在從持續性的時間長河中截取某一連續的時間段落的基礎上，即使在運動中諸如此類的純粹現象的時間并不回溯到靈魂中，在這一概念中所理解的時間也必須奠基在有規限的和有計量功能的靈魂中才有可能成立；亞里士多德甚或嘗試放棄外在運動對于時間定義的必然性，在他看來，在閉目觀想和外在的運動敬告闕如時，純粹的靈魂的運動足以在其自身的限定（自我決定）中給出時間概念，在這一點上，奧古斯丁更超出于他。

在柏拉圖和亞里士多德的全部古典時代，時間的神話化、宇宙論化以及天文學化似乎在時間研究中占主導地位，個中原因似乎在于，天體的運動給出了限定時間的最終標準；盡管如此，至少在布洛丁那里已經有了比較明確的時間的心靈化或心理化，時間不僅被視為靈魂的生存方式、存在方式，而且時間的心靈化也在于闡釋靈魂的存在方式，布洛丁試圖從心靈追求的內在結構闡釋時間的結構；當然，他并未放棄（至少并未完全放棄）時間的宇宙品性或宇宙關聯性，他將靈魂也理解為世界靈魂，在他的hypostasis系統中，這一世界靈魂不僅是宇宙的建構法則，而且個體單一的靈魂也都參有到其中。^注5

在上述闡釋和分析的基礎上，我們庶幾可以說，時間的心靈化與主體化的論題，使得時間成為人存在方式的論題，時間坐落在人的存在之中，坐落在人的存在方式之中；盡管奧古斯丁并非時間心靈化的始作俑者，但是他繼承古典而成為集大成者。而當人提及時間的心靈化（心理化）和主體化時，時間通常都很樂于被視為棲身于靈魂的內在中，并且作為時間的想象、時間的歷驗、時間的經驗而呈現在靈魂中。在奧古斯丁看來，在時間作為靈魂的存在方式與時間作為在靈魂中的想象之間，在現實的時間和在靈魂中的時間想象之間，是應當，甚或必須做區分的。無論時間還能夠被視為什么，奧古斯丁的創新的貢獻在于發現了內在于主體的時間，或者更確切地說，在于發現了內在主體的時間；相對于古典希臘的宇宙論的、天文論的，甚或神話論的旨趣，奧古斯丁的旨趣在于時間的本體論、認知論、心理論（心靈論）、歷史論以及神學論等方面，于是在他述及所謂世界時間時，本質上也是在討論人的時間。

2. 處于猶太－基督宗教神學傳統中的奧古斯丁

除了古典希臘的，奧古斯丁還秉承猶太和基督宗教的傳統，在構想的時間和現實的時間之外，他還闡釋和分析永恒，這是另一個與時間有著千絲萬縷聯系的概念，他將永恒視為時間的原則、時間的準則，永恒同時是時間的本源和目的；永恒的構想及其與時間關系的闡釋，并非純粹地出于現象學和心理學的考量，一方面，它們庶幾更多地出于傳承而來的形上與神學的假設，譬如柏拉圖的本體形上構想（亦即時間是永恒的肖像），另一方面，它們也來自于《圣經》“創世紀”的神學構想，亦即永恒的上帝創造天地與時間。

奧古斯丁既非出自任意和想象，亦非僅僅出于自身研究興趣和理智的好奇而建構他的時間概念，而是身陷于希臘古典的時間理解之中深思熟慮地建構的。古典哲學對時間的闡釋縈繞甚或糾纏著他，使他欲罷不能；問題的焦點在于，如果將時間置于與現實事物的關系中來考察，或曰：如果將事物置于時間中來考察的話，那么人就難免限于一種窘境之中，亦即隨著時間的過往、流逝，不僅似乎時間并不存在，而且在時間中的事物也不復存在，或曰：人只能宣布時間與事物并不存在，因為正如奧古斯丁自己所分析的，只要人將時間視為一種延展，那么作為過往，時間已經不再存在了，作為將來，時間還尚未存在，而作為當下，時間則是一種偶然；而如果不將時間視為一種延展的話，那么時間近乎于一種虛無；而如果人要抓住、握緊時間的話，那么時間并非別的什么，而是轉入到主體中而成為想象（設想）^注6；在奧古斯丁看來，盡管時間或事物的運動有其外在于人的靈魂的一面，但是人的靈魂（或曰：人作為主體）是時間經驗的前提，這是時間經驗的主體限定，它同時具有建構客體的功能，這使得時間作為客體庶幾只能在主體的心靈、主體的想象中存在（正如奧古斯丁自己所說的：“In te, anima mea, metior.”也就是人在靈魂中測度和理解時間）。

二、 外在現實的時間

在關涉，甚或梳理上帝與世界之關系的創世主題中，時間也被從肯定和否定兩方面而言說；一方面，時間被視為受造物，而時間作為受造物則并不屬于始元的維度，而僅僅是創造行為的結果而已，這被視為否定方面的言說，相對于永恒的完美存在，時間被視為虛無、匱乏等；另一方面，時間被視為上帝的產品，并且作為上帝的產品而參有到神性之中，時間借著與永恒上帝的關系則從不會淪落于虛無之境地，而是總會保持其正面的品性。究竟什么是時間的本質？奧古斯丁在《懺悔錄》第11卷第14章中“什么是”的質詢開啟了原本意義上的時間分析。

1. 時間的三種類型所提示的理論疑難

日常生活中對于時間的經驗有兩個標志，或曰：有兩個標志的糾合，一個標志是時間的三重樣態模式，亦即過往、當下以及將來^注7，時間建構在其中、呈現在其中，另一個標志是時間的流逝性，這其中實際上也呈現出較早、較晚以及同時三種劃分，而且對于每一個較早而言還有更早，對每一個較晚而言還有更晚，在這一系列中呈現出明顯的相對性。就三重樣態的模式而言，是否它們涉及自然的、原本的時間限定，或者由傳統給出的、重新激活的，并且奠基在長久的思考習慣的基礎上因而成為不言自明的時間限定，奧古斯丁并不十分清楚；他承認他從年輕時代就知道了這些，以至于對于他而言沒有什么是能夠確定而毫無疑問的^注8；而如果對時間三重樣態詳加審視的話，那么時間又由于其過往（praeterire）、當下（esse）以及將來（advenire）^注9之變化而呈現出流動性、連續性的品性，也就是呈現出上述第二個標志，過往與到來并非是一種靜止的狀態，而是一種運動的類型。

在奧古斯丁所闡釋的時間標志中，涉及的并非時間形式上的品性，而是存在意義上的、現實的、實在的品性限定，在這個意義上，奧古斯丁所闡釋的并非所謂過往、當下以及將來，而是過往的時間、當下的時間以及將來的時間；過往、當下以及將來本身，是確切的、無可變端的時間的形式，是時間順序的模型，其本身并非時間，而過往的時間、當下的時間以及將來的時間才立于時間性中（才是時間品性的）、才是真正被奧古斯丁探討的存在。

這樣定性的三重存在，或曰：在這樣的定性中所展開的三重時間，提示著存在的某種疑難，奧古斯丁回溯到亞里士多德《物理學》（IV, 10217b以下）的理論中以探討這一問題，在他看來，過往的時間由于是過往的，所以不再存在，將來的時間由于是將來的，所以尚未存在，這兩者都不是存在；至于當下的時間，如果將其拓展開來，那么它就分裂于過往與當下之中，于是也無法被認定為存在；無論當下的時間有多么長久，無論是一小時、一天、一年，甚或一個世紀，其中一部分尚在當下，而至少其中一部分則總是已經過往的時間、總是在過往之中，而這兩者（兩部分）又無法脫離干系，于是這兩者就都無法被認定為存在。而如果將當下理解為并非延展的時刻，而是理解為僅僅構成過往與將來之間的界限，那么盡管這當下的時刻能夠被界定為存在，但是它也僅僅具有被消減的意義，因為每一個當下的瞬間都會急劇消逝殆盡，其存在是消逝性的，是“傾向于虛無的”（tendit non esse）^注10，由此，點狀的當下的存在基礎，立于“將不存在”（non erit）之上。^注11

2. 疑難的品性：究竟是存在的亦或是認知的？

盡管當下的時間還依然代表著時間的某一特殊位置，盡管當下是獨一無二的，盡管它也提示著存在，并且由此而建立與永恒神性存在的聯系，但是在這樣的否定性中，受造的時間的存在庶幾遠離神性的永恒；永恒要阻止當下的時間（甚或全部時間）陷入于虛無，而當下的時間則似乎是永恒破裂之處的填充；相較于神性存在的完滿，當下（的時間）似乎僅僅具有微末的存在，并且是傾向于虛無的存在。奧古斯丁不僅感受到當下時間的支離破碎，不僅感受到每一個瞬間甚或是持續時間的統一性和聯系性的前提，而這每一個瞬間恰恰又是斷簡殘篇般的、傾向于不存在的，而且也深受他自己由此而來的思想焦灼的折磨。質言之，折磨奧古斯丁的，是前文所提及的疑難，在時間問題上、在時間與永恒關系的問題上這一疑難在于，究竟這是一個存在的疑難呢？亦或是一個認知的疑難呢？也就是難在確定時間的存在呢？亦或是難在我們認知能力的匱乏以至于無法確定時間的存在呢？無論哪種疑難，都包含糾纏在一起的困難。

前一個疑難并不在于要解釋時間的諸多瞬間構成的多樣性，并不在于要安頓這些瞬間在時間之流的順序中的秩序，而是要闡釋貫通于現實時間之中的某種恒常不變的東西，而且要闡釋時間構想（時間印象）在靈魂或精神（甚或主體意識）中的滯留，這或可稱為時間的本體論疑難；而在后一個認識論的疑難中，在現實的時間長河中存在時間諸多瞬間的多樣性，解釋這一事實似乎并不困難，這恰恰是本體論解釋的疑難所帶來的成功，而問題的關鍵在于：這些瞬間究竟在何處？在靈魂（或精神）之外存在現實的時間難道不是頗可接受的設想嗎？

就認知論的疑難而言，奧古斯丁在《懺悔錄》第11卷第14章中以一個方法論的反思入手而開啟他的研究，這是他著名的方法論的反思，值得再一次原文引述：

“Si nemo ex me quaerat, scio; si quaerenti explicare velim, nescio.”

“如果沒有人問我（什么是時間），那我就知道；如果我要為提問者解釋之，那我就不知道了。”

奧古斯丁以這樣的警句指出了無法借助概念傳授的認知與可借助概念而傳授的認知的基本區別，前者庶幾只能借助相信而接受；這一區別不僅關涉到前科學的、自然認知的狀態，而且也關涉到科學的認知狀態，從一個狀態到另一個狀態的過渡可能會造成認知的某些損失，作為熟知和嫻熟的有可能成為陌生的和誤解的。奧古斯丁在第17章中給出了答案，在此，過往的時間與將來的時間被視為隱匿的（occultum）和掩蓋著的，只有當下的瞬間才是明亮清晰的，才是可視覺的；時間從將來行入過往、從將來經歷當下而行入過往，是從隱匿走向隱匿，是從隱匿經過唯一的明亮而走向隱匿。奧古斯丁嘗試加強現實時間的存在這一論點，嘗試闡釋未來的隱匿以及隱身其中而又從中而來的當下；當然，這并非是說，奧古斯丁已然解決了上述本體論的疑難，他似乎，甚或并未意識到這一疑難，而是直入主題，在方法論的反思之后而毫不猶豫地徑直進入這一疑難，或者他原本也并未將此視為疑難；盡管他對于疑難的本體論和認知論的闡釋庶幾尚不能得出甚或令他自己些許滿意的最終結果，但是他的嘗試足以令人高山仰止；他的時間構想并非僅僅來自推測和回憶，并非僅僅來自假設和推理，并非僅僅來自他的學術的素養和學識的涵養，并非僅僅來自他對因果律、邏輯論等哲學公理以及哲學準公理的嫻熟于心，并非僅僅來自他對智慧的熱愛以及上乘的智慧，并非僅僅來自諸如此類的一切，而且還來自于他面對哲學的疑難雜癥時所具有的膽識和勇氣，換言之，是否敢于面對困難的問題，也是考量哲學家、思想家的重要判準。

三、 主體構想的時間

1. 從宇宙論到主題論的時間

奧古斯丁最本色的成就和新的哲思，在于他所草創的主體時間構想的理論，或曰：時間是靈魂（或精神）的延展。其理論草創的動機始自現實時間的本體論疑難，他不滿足于古典哲學的宇宙論的時間、宇宙論的時間論，諸如柏拉圖在《蒂邁歐篇》中的設想，他的旨趣在于嘗試以一個新的模式闡釋時間，以“靈魂的延展”（或“精神的延展”）作為時間構想的統一性模式，涵蓋包括古典以來的時間構想、時間理論。一方面，借助嚴謹的論證過程指出，過往的、當下的以及將來的時間并不存在，亦即指出時間的本體論的疑難，另一方面，又明確肯定，時間無論如何畢竟存在著，而且不僅作為瞬間，而且作為拓展。我們真切地感知到時間，我們確定時間的長短，特別是對于時間的測度，表明我們至少嘗試在量的層面探討時間問題，而量的層面不僅對于日常生活，而且對于科學領域都至關重要，并且量的層面的研究又使得時間論題更加清晰銳利，或曰更加棘手：因為不僅過往的時間無可測量，因為過往的時間已經不再存在，而且將來的時間亦無法測度，因為將來的時間尚未存在，而對于伸張的當下的時間亦難于測度，因為當下的時間向著過往和將來兩個方向支離消解，而且是無限的支離消解，而一個無限者，甚或一個無限運動者是無法測量的，而并不展開的當下仍然無法測度，因為就某一從不展開者之本質而言，并無可測度者。然而盡管有如此這般的否定考量，奧古斯丁的論證依然提示出肯定的方面，時間的當下性以及時間的持續至少在量上是能夠探究的。

就上述問題而言，奧古斯丁的思考方案在于，將時間從外在的現實而移入人的主體之中，時間是作為設想、作為想象、作為構想而呈現在人的靈魂或精神中的，在這個意義上，精神（animus）^注12或靈魂（anima）^注13成為時間的處所；人作為世界的一部分本質上也是時間性的、也是過往性的，在其想象力（構想力）中有一種能力，亦即將現實整體的時間構想為當下的、在靈魂（或精神）中構想為當下的，由此不僅時間的本體論品性凸顯而出，而且也滿足了測度時間的條件，或曰：滿足了在量的層面測度和探討時間的條件。而一個當下時間整體的構想又如何可能呢？在奧古斯丁看來，當下是時間的模式之一，當下被歸類于人的感知和關注^注14；而就過往而言，回憶具有激活的功能，通過對于將回憶（memoria）、感覺（contuitus, intuitus）以及期待（expectatio）當下化的心理行為，通過依然保留著的以至于還是當下存在的，或者通過將所保留者領入當下，這樣就能建立一個當下時間整體的構想。奧古斯丁以其孩童時代為例證闡釋這一方法^注15，孩童時代在當年的整體的事實在記憶中留下的痕跡與印象，并且甚至依然被鮮活地保留在記憶之中，盡管孩童時代作為事實已經無法重演于當下，但是作為回憶則能不斷重現于精神或靈魂之中，通過回憶能夠被承載在當下之中。

在類比的意義上，奧古斯丁也嘗試以回憶來建構和闡釋將來的時間、將來的期待。借助回憶則映現于眼前的被視為將尚未存在的時間領入了當下；這約略有三種類型，首先是比較少見的對將來的釋義，也就是說，有少數一些人具有能力和稟賦以征象和畫面觀想尚未存在的、對于尋常人等而言尚屬隱匿的時間，這當然未免有《圣經》先知與預言的意味；再者就是行為的結構，以將來為目的的計劃、行動等，本質上、結構上是將來的某種先行者，庶幾是一種從當下進入將來的回溯，借助這樣的回憶，將來參有到當下之中；其三是近乎于自然科學的嘗試，譬如見到早霞，則可依據不斷觀察而得出的早霞與日出之間關系的經驗來斷定即將的日出，或曰：見到早霞則可依據自然的法則而斷定即將的日之出，在此，不僅有對于以往經驗的回憶，同時也有當下的感知，對于將來的推斷是結合這兩者而來的。^注16

時間的當下性借助人在回憶、感知以及期待行為中的構想力而被建構出來，這一行為亦可被視為當下著的當下，或曰：使某物當下化的當下，能夠使某物當下化的當下的行為，借助這樣的行為時間客體才被建構、才被建構進主體之中，才被領入到靈魂和精神之中；時間在這個意義上并非過往、當下以及將來的糾合，而是過往的當下、當下的當下以及將來的當下，不僅是借助回憶（meroria）、感知（contuitus）以及期待（expectatio）等心靈的行為，而且是奠基在記憶的痕跡、回憶的畫面、想象的圖景、心靈的印象、學養的積累以及思維的范式基礎上構想而出的；由此，不僅時間的當下性、當下存在性的本體論條件得到了滿足，而且在這樣的建構中時間具有一種伸張性，并且也是伸張的，于是時間的量的條件也完備無缺，在這個意義上，奧古斯丁將時間定義為“distention animi”，也就是 “精神的延展”或“靈魂的延展”。固然，這一表述似乎并非白璧無瑕，問題在于：究竟是什么在延展（或曰：是什么延展了）？是被構想的時間呢？亦或是構想時間的精神（或靈魂）呢？然而，這里雖然講的是主體精神（靈魂）的延展，但毫無疑問也是適用于其所構想的客體的；由于主體精神（靈魂）之中構想力與被想象的痕跡、圖像、畫面等彰明較著的區別，奧古斯丁將人的時間意識思考為一種旨趣性的機制，換言之，并非置身于時間中而思考時間的人（構思者、精神、靈魂）被延展、或拓展自身，而是人的精神所趣向者具有延展的品性。

2. 主體時間論的理論建構力

奧古斯丁的時間構想理論具有一種建構理論的品性，他以歌曲或詩歌來建構他的時間理論，如同詩腳由音節組成、詩節由詩腳組成、一首詩由詩節組成一樣，如同詩歌可以納入一個個體生命，而個體生命又能夠納入整體的人類（人性）中那樣，^注17這種部分與整體的關系也適用于時間的建構。時間的各個部分被整合在一個較大的部分的內在關聯之中，各個較大的部分又被整合在更大的部分中，依此類推直到一個全部完整的整體；而時間又是一個相對的整體，是一個由諸多部分構成的相對的整體；并非僅僅時間的流逝運動，而且作為整體的流行不殆，都是時間構想的主題，奧古斯丁意圖在于扯離（滌除）時間的過往性而在概念上限定之，于是我們在此獲有一種去時間化的時間。時間在這樣的建構性理論中具有一種形象，也就是說，盡管時間是被伸張開來的，但卻可比擬為一個完整的形象，這并非古典哲學以對行星運行的觀察為基礎的宇宙論的時間理論中所言說的循環論的形象，而是涉及韻律的形象、語言的形象、音節的形象、詩節的形象、詩歌的形象、旋律的形象以及歌曲的形象，這是奧古斯丁從他所嫻熟于心的修辭學、音樂學、詩歌格律學等汲取而出的；其理論直到今天對于時間概念的理解都極具意義。

如同空間以其所有的部分而同時是當下的那樣，也就是說，是同時在每一個當下的瞬間，被空間化的時間則與當下相關聯，并且與當下的優先性（特殊性）相關聯，空間化的時間整體在目的論意義上關涉被結構而出的整體，在這樣的整體中從開端就已經蟄伏著它的終結了，而在其終結則其開端又被實現，而在整個運行過程中開端與終結同樣運作；從一段旋律的結構就可以證明這一點，在倏忽之間被中斷之處，也被我們自然而然地繼續下去，樂音振響的圖像總是作為整體而當下此在。

從主體，也就是精神或靈魂的角度來看，當下的意識與共同當下的時間整體是相適應的，回憶、感覺以及期待（期望）合一在這樣的意識中；由于這三者都是當下化著的、當下的構想，所以它們的合一能夠以相互的穿插進入來解釋，奧古斯丁以詩歌的朗讀為例證來論證這一點，如同對于位格的解釋一樣；^注18在朗讀的開始，占主導地位的是對整體的期待，而在終端是對整體的回憶，而在朗讀過程中則總是一部分是回憶、一部分是期待，于是三個行為都洞貫整個詩歌，并且在全部過程的統一中建構當下意識。^注19

人的當下意識同時涵蓋（甚或同時就是）對過往的回憶、對當下的感知以及對將來的期待，而上帝永恒又被設想為包羅萬象的神性意識，人的當下意識與上帝的神性意識又是何種關系呢？是否會陷入某種競爭呢？在《懺悔錄》第11卷的尾聲，也就是第31章，奧古斯丁自己提出了這一質詢，他拋出兩個精神，一個是超越（或曰：超越個體的）人的意識，這一意識觀想整體的過往、當下以及將來，并且由此而是涵蓋萬物而自身完全當下化的；一個是神性意識（上帝的意識），這一意識同時觀想萬物而是完全徹底的當下；但是盡管如此，這兩者并非同質的，是不可同日而語的，人的意識作為時間意識借助過往、當下和將來的持續不斷而被定性，而上帝的意識則無分先后與變化而同時認知萬物，在上帝之中，萬物同時而且一勞永逸被認知，在人之中，萬物被分割為先后彼此。當然并非沒有道理的是，將人的意識與上帝的意識相類比，人的當下意識將永恒向著伸張而持續的當下展開，也就是向著時間長河的當下展開。

四、 上帝的永恒

從奧古斯丁所嫻熟于心的古典創世神話論題來看，上帝在本體論層面庶幾僅僅具有某種否定性謂項，譬如無可通達性與無可限定性；而如果有某種肯定性謂項的話，那么這未免就轉入神學層面，并且需要神學的理由，而神學層面的意義至少在于，相對于此間世界的虛無性和過往性而確定上帝的至高性、全能性與圣善性；而無論如何確定之，這些必須從人的有限的、被限定的認知出發，并且以人所能掌控的時間的工具而從兩個方面考量，或者借助在人之中被分離者的、諸多的和相區別者的聚合（coinzidentia），或者借助對某一單一而隔離的限定的絕對化。

1. 本體論與神學認知論的分析

就前一個方面，亦即哲學層面而言，時間的過往、當下以及將來三重樣態，對于我們來說就是時間的品性，在我們之中的寒來暑往、年復一年，是一種摩肩接踵而持續不斷的過程，而這種過程在上帝的永恒性中則被滌除殆盡，在奧古斯丁看來，在上帝的永恒性之中一切時間都是一個，在他的永恒性之中，并無過往和將來，而是僅僅有同時是當下和將來的過往，僅僅有同時是過往和將來的當下，僅僅有同時是過往和當下的將來，或者更確切而簡潔地說：上帝同時就是當下、過往和將來，^注20奧古斯丁甚至引述《圣詠》101，28而機智地表述說：“Tu autem idem ipse es.”（直譯：“而你則恒是同樣的。”）我們的生命年華被過往所標示、被悄悄流逝所標示、被諸多和區別所標示，而神性的氛圍則被非過往性、寧靜與穩固等屬性所裝點，奧古斯丁恰恰也用“stans”一詞來表述這些品性，^注21這一由動詞stare（站立、站穩）而來的、ns-形式的形容詞正是表述神性氛圍的這些屬性的；人的時間性的持續性以及與此相關聯的多樣性和區別性與上帝神性氛圍的穩固性、一致性和至一性形成鮮明對照，人之中的時間模式、時間樣態的分別在上帝神性氛圍中消逝殆盡。

就后一個方面，亦即神學層面而言，奧古斯丁從時間的三重樣態中提取出當下，并將其提升為無終結的當下、永恒的當下，這亦可視為持續當下的永恒，用他的話說：“semper praesens aeternitas.”（［永恒］即總是當下。）^注22“Quod semper est praesens.”（［永恒］就是持續的當下。）^注23或者：“Totum esse praesens.”（［永恒］就是整體的當下。）^注24這一思想為 “nunc stans”（恒久的當下）這一術語奠定了堅實的基礎；我們的“今天”有著昨天的過往和明天的將來，而上帝的“今天”全然不同于我們時間意義上的“今天”，上帝的“今天”是永恒的“今天”，他并沒有我們時間意義上的“cotidie”（今天），而是他的每一天都是“hodie”（天、今天）。

奧古斯丁在這兩方面的闡釋和分析中隱匿著一個核心旨趣，也就是將我們的時間性的世界的多樣性、區別性和相對性滌除在同時是整體性、整全性的統一性之中，這一統一性并非抽象的、多樣性敬告闕如的，而是具體的、在其中多樣和整體的區別敬告闕如而成為至一的統一性，而至一同時又是多樣和整體，在這個意義上，奧古斯丁所理解的永恒則是：“Simul ac sempiterne Omnia.”（一切都是同時的并且總是這樣。）^注25這一思想表述了萬物與時間的雙重關系，一方面是與時間點的聯系，就時間點而言，一切（萬物）在永恒中都是同時的，如同時間與空間的關系那樣，在每一個瞬間都共同存在；另一方面是與時間持續的關系、與時間伸張域的關系，就時間的伸展甚或全部時間而言，萬物的關系是不中斷、不終結而持續的。

奧古斯丁以這一關聯當下的永恒概念而遠接古典傳統、遠接古典希臘的永恒思想，遠接其中凸顯存在的當下模式的本體論傳統。自巴門尼德以來，相對于興起、過往、成為、變化等，存在作為堅韌之持守、作為穩固之停留而享有優先地位，前者庶幾從不存在，而后者則總是存在，從不興起，也從不過往，這在柏拉圖對于理念世界和可感知世界的區分中得到極大之張揚。當然，這里不僅被古典的哲學家，而且也被奧古斯丁絕對化了的存在，在可感知的事物的當下的存在中有其出發點，這一當下的存在提示出事物完整的具體性、清晰性，事物不再是隱匿的，而是彰顯的，展示其全部的開放性；而過往的存在則庶幾僅僅是這些品性的部分而已，將來的存在則尚未將它們全部展現出來。于是，如果設定一個當下的存在，那么適應于、相應于這一存在模式的就是精神（或靈魂），與當下相關聯的理性的觀想與精神則是一致而共同的，在基督宗教的傳統中，上帝的永恒也被闡釋為上帝的全部整體的當下。

2. 從否定神學到啟示神學的邏輯展開

盡管永恒在創世神話和創世論題中被否定的謂項所表述，并且被視為時間的對立面，但是永恒畢竟還有汲納時間的品性，并且是作為初始原則、作為時間的初始維度。由此而來的問題是：永恒作為自身非時間性如何以及是否能夠化解或解除時間？這難免有排他論的色彩！而問題依然是：永恒涵蓋時間在自身之中嗎？或曰：永恒從自身中釋放出時間嗎？這難免二元論的嫌疑！總之：永恒能夠同時是時間的本體論的開端和時間本身的時間的開端嗎？永恒能夠同時是時間的時間性開端和時間滌除的理由嗎？在奧古斯丁看來^注26， 上帝在其永恒之中觀想其理性，而在其全部而整體的當下中，非時間性和時間性融合為一體，上帝完全認知時間的開端與終結，在他之中，全部時間序列同時就是當下；盡管上帝創世的話語是能夠滌除一切時間的，但是卻是同時向我們傾訴的，由此，這一話語在保持其永恒品性的同時而在時間性存在的序列中作為第一個而存在，并且向我們傾訴^注27，如同上帝為我們啟示了他自身一樣；奧古斯丁在“praededer”與“ante”之間設置某種對抗^注28，這兩個術語是用來表述與世界和時間的關系中的上帝及其永恒的，并且具有雙重含義，既是時間的，又是非時間的，從時間的意義上來看，指的是類比于因果關系中的原因的“先行”和“早于”，從非時間的意義上來看，指的是邏輯順序中的“基礎”和“先驗”，指的是相對于經驗世界而言的獨立性。奧古斯丁思維的視野同時在這兩個方向上展開，從前一個，也就是時間的方向上來看，當他將上帝表述為“先行于所有時間的”時候，這其中含有一絲時間的意味，當他將上帝解釋為時間的開端的時候，上帝似乎又是時間順序中的第一個^注29，人所信仰的上帝，正是時間中的上帝、在時間中啟示自身的上帝；從后一個，也就是非時間的方向上來看，上帝如同時間的開端一樣，是時間的邏輯基礎，“開端”在此并非意味著時間順序中的起點、出發點，指的更多的是邏輯的開端；如同“先驗”所要求的一樣，在上帝的永恒和世界的時間之間的純粹邏輯限定關系中，世界與時間并非處在與上帝的時間序列（時間秩序）中，并非是按照時間而排序的，而是與上帝處于一種邏輯的關系中，而且如果上帝是永恒的，那么在這樣的邏輯關系中世界與時間也是永恒的，人對于永恒生命的期待和期望、企盼和祈盼就立于這樣的邏輯關系中，人對于永恒生命的堅定信仰就立于這樣的邏輯關系中。

五、 上帝與宇宙（或永恒與時間）之關系作為  時間理論的基礎結構

1. 邏輯限定與因果關系作為神學方法論

在此，上帝與宇宙之關系亦即永恒與時間之關系；在《懺悔錄》第11卷中，關于時間的哲學研究集中在第14至28章，這也包括了神學的討論，從《舊約》創世紀的述說入手，期待所有時間的終結，直到最終與上帝的合一。盡管對于時間問題的現象學的研究或許無需追述時間究竟從何而來這一問題，或曰：無需追述時間的起源問題，并且無需由此而展開問題，但是無論是從實證上，亦或是從方法上，在此都關涉著植根于宗教文本本位中的現象學的時間分析，這一本位無疑對于時間狀態的判斷、對于時間分析的判斷饒有影響。而根據《創世紀》的報道，時間是和世界一起受造的，既不早于、亦不晚于世界的受造，而是共同受造的，奧古斯丁也欣然認可這一點，他說：

“Procul dubio non est mundus factus in tempore, sed cum tempore.”^注30

“我從不懷疑世界并非在時間中，而是與時間一道受造的。”

奧古斯丁這一論述，既不同于當時流行的觀點，即世界是在時間中受造的，時間于是成為某種虛無形質、空無內涵者，需要在其中造就些什么以充塞之，亦不同于古典的時間理論，即時間是永恒的肖像、永恒是時間的代理等，在此，創世譬喻的使用、因果之間的內在關系、理由與結果之間的邏輯關系以及條件與被限定者之間的關系，對于闡釋上帝與此間世界的關系至關重要；從邏輯與現實的意圖上來考量，因果范疇僅僅標示一個單方面的依賴關系，在這樣的關系中，原因先于結果，而結果追隨原因，而從認知的角度上來考量，因果范疇則包含雙重的關聯，其中不僅原因提示結果，而且相反，結果也提示原因；這樣說的理由在于，對于這一結果而言必定有一個先在的原因是毫無疑問的，而能被理解為結果者，意味著它必定提示某種原因，必定是某一原因的結果，固然，從結果中開掘出原因并非是任意的，是需要厘清其中的內在邏輯關系的，方能提取出恰當的原因類型。僅就從上帝與世界的關系來看，可質詢的不僅是：是否世界一定被解釋為一個原因的結果？是否世界本身就已經是不再能夠繼續追問的終極原因？而且還可質詢的是：世界是否一定有其超驗的創造者？世界是否就是其自身的原因？

就奧古斯丁引述《創世紀》所闡釋的世界和時間受造性而言，奧古斯丁深知這一問題的難度，他在這一問題的論證過程中有意偏離他所嫻熟而又慣常依賴的柏拉圖的論證建構^注31，拓展了自己的論據。奧古斯丁在《懺悔錄》第11卷第4章首先確定世界是一個有原因的現實存在，于是，原因或者可能是一個超驗的存在，譬如上帝，或者可能是世界自身，而后者是不可能的，奧古斯丁在時間的意義上闡釋這一不可能性，亦即在時間上世界作為引起自身的原因必定在自身存在之前，而這在邏輯上是說不通的；于是世界以及時間必定有一個創造者，時間是受造物（creatum），這表明時間并非是causa sui，亦即時間并非是自身的原因，從其受造的品性而言，它必定在原因和邏輯上都提示著一個創造者、一個造物主；固然，僅僅從受造的品性而言，時間在此尚未被明確區分為現實的時間和構想的時間；如同柏拉圖和布洛丁一樣，奧古斯丁的論證既是因果關系和邏輯關系意義上的哲學的論證，同時也是稍具宗教（以及基督宗教）品性的論證，在世界起源問題上哲學與宗教（甚或自然科學）有密切之聯系。

即使接受上帝是超驗的原因、超驗的初始原則，這也還并不能確定上帝的優秀品質、上帝的質量。盡管因果律能夠提示甚或證明創世上帝的存在，如同托馬斯·阿奎那所論證的那樣^注32，但是這還依然沒有給出其諸如真善美、正義、博愛、終極原因等品性和標示，特別沒有清晰提示出上帝關聯于時間的永恒品性，并且沒有為這些品性做辯護，當然，在論證時間概念這一研究中，諸如此類的辯護也并非奧古斯丁的當務之急；而無論如何，時間的必然性關聯上帝的必然性。

2. 本體論與創世神話論的表述方式

當然以時間性為工具來表述上帝，也就是說在哲學上、在本體論上言說上帝，盡管是通過否定方式，但是也依然僅僅是我們的設想的極致而已，而且這樣的表述既不能提出與現實性相適應的描述，也無法給出描述的最終而必然的收束（或曰：最終而必然的終止）。終極原因，作為引起和規限萬物的終極原則必須、必定、必然不同于任何被它所引起者，它作為世界的最后的原因，只能被表述而已，只能被領入語言而已，只能被表述而已，所有限定性的、有限的謂項必須都被滌除；不止一位學者都指出，在《懺悔錄》第11卷，特別是第5章中，當談到上帝時，譬如世界是從虛無中，并且被造就于虛無中，有些表述也的確是在這一傾向中；完全不同于人的造作的是，上帝的創世行為并非在時空中、并非借助什么質料，而且時空原本也是他的受造物；完全不同于人的語言的是，上帝的話語并非在時空中興起、在時空中滯留、在時空中消逝，而是截然不同者（第6章：Aluid est, longe aluid est. 或曰：是他者，是截然不同的他者）；在這個意義上，盡管《創世紀》言說的是上帝與人的關系、永恒與時間的關系，但是上帝的永恒性和此間世界的時間性似乎并不兼容（第11章），上帝的質量對于人而言似乎是無可企及的，人與上帝的關聯似乎并不存在；這在關聯時間主題時則意味著，究竟什么是永恒與時間的關聯，上帝與人、永恒與時間之間的非相似性似乎大于他們的相似性。^注33

柏拉圖創世神話的意味在這樣的語意和語境中透析而出，奧古斯丁或許的確從《蒂邁歐篇》直接借鑒了論證及其過程，當然彰明較著而毫無疑問的是，奧古斯丁的旨趣并非相同于柏拉圖，他對時間的分析應當有不同于柏拉圖的目的設置。

柏拉圖從可感知的世界及其基本的存在本質（譬如運動變化）出發，亦即從可感知的世界現實性出發，而追溯出一個原因，他將這一原因定義為神性的流溢；這一作為世界本源的流溢不僅具有因果律意義上的初始原則之品性，而且分別也作為形式因、質料因與目的因等原因功能而運作，這四重功能在柏拉圖的哲學構想中是分離的。在柏拉圖這里，這一追溯而出的結果在世界內外的普遍適用性以及在世界與其它存在的關系之間的普遍適用性并不完全清楚，或曰：適用于世界內部的某一單一存在的，并非一定同樣適用于、并非一定普遍適用于整體的宇宙世界；神性的這種產出的行為在柏拉圖這里更多地具有形上譬喻的意義，而非對現實的實實在在的闡釋。不同于《圣經》“創世紀”的以及不同于奧古斯丁對于《圣經》“創世紀”的解釋的是，柏拉圖的創世神話總是有一種經驗實證的時間外衣披于自身之上，也就是對世界的永恒性的理解（亦即永恒是通過生命不斷地傳承等），而這本身就隱含著時間與永恒的關系；神性之流溢也并非一種從無到有的創造行為，而更多的是按照某種理想的、理念的形式系統或理想的、理念的宇宙系統的歸類行為，或者質言之：按照理念的宇宙而施展的將業已存在的無序的質料梳理歸類、涵養甄陶的行為，于是對于原始的流溢生成的設想，就是對于世界內在結構的理解的過程；而由于世界內在結構必定是按照理念的范型結構而生成的，并且這一范型結構作為標準以及判斷的基礎對于世界而言又是內在而現實的，于是就有了我們在較遠的前文中所闡釋的原象與肖像的關系，也就是永恒與時間的關系，時間是永恒的肖像，并且是循環的運作，通過這一周而復始的循環運作而體現持守于其中的永恒，永恒屬于理念的領域，時間則屬于現實的領域，我們由此而遇到柏拉圖的宇宙的建構法則及其構造原則。^注34

原象與肖像的關系結構類似于因果關系的結構而又有所不同，在原象-肖像關系中，庶幾只有單方面的依賴關系，在邏輯上并非原象依賴肖像，而是肖像依賴原象，并且沒有原象則無法存在，而原象庶幾僅僅在認知關系上依賴肖像而已，原象的超驗品性體現在肖像之中、體現在肖像對它的肖似性上，肖像也具有超驗而提示原象的品性，在原象-肖像關系中凸顯而出的是肖似性，而非區別性。在因果關系中，結果僅僅提示出原因的存在，并非一定肖似原因，而原象-肖像關系中的肖像則提示出一個范型，人借助這一范式可以知道，原象與肖像至少有一部分品性是共同的。

柏拉圖啟用原象-肖像關系意圖在于強調永恒與時間的共同性，奧古斯丁以因果關系取代柏拉圖的框架模式，意圖庶幾在于凸顯其區別性；盡管柏拉圖的時間構想在奧古斯丁早期關于時間的定義中還余音裊裊（譬如《論音樂》VI, 11, 29），^注35但是在《懺悔錄》對于“創世紀”的闡釋中這回響著的裊裊余音則庶幾已經銷聲匿跡了，奧古斯丁在時間概念的探討上更堅定了他基督宗教的獨立的思考。

在柏拉圖的構想中，理念的永恒將自身轉播到可感知的世界中，并相應于運動世界的可感知性而呈現自身，也就是在可感知的周而復始的循環運動中呈現而出；而奧古斯丁則堅定反對作為上帝謂項的永恒在此間世界的任何轉播式的內在化，對于他而言，世界以其時間的結構并非與上帝同樣永恒，這一觀點與整體的古典傳統截然不同，他在《懺悔錄》第11卷第10章中拾起這一論題并加以論述，在古典的傳統看來，如果創造世界與時間并非是偶然的，而是上帝的意志和存在本性的話，并且如果上帝的存在是永恒的話，那么他的意志也必定是永恒的；而上帝的意志與其創世的行為是一致的，那么世界與時間的結構則與上帝同樣永恒地存在；奧古斯丁不同于這一古典思想中的超驗-內在的永恒思想，他揀選《圣經》中所報道的世界的受造性以及世界和時間的開端性而與之對壘，并且由此強調世界與上帝的區別、時間與上帝的區別，強調受造的世界與上帝之間的區別；盡管在這樣的思考中有其宗教的堅定性、信仰的堅定性，但是與古典的傳統在思維方式與論證過程上如出一轍，都是選取一個庶幾無法再回溯、無法再論證的出發點（甚或設定一個出發點）而開始其論證。

六、 結語：奧古斯丁分析時間概念內在邏輯結構之方法論意義

1. 思維方式的多樣性

從思維方式上來看，奧古斯丁的時間論證不僅頗具本體論、宇宙論、認知論之色彩，而且他不僅在永恒與時間之間，而且在現實的時間與構想的時間之間發現一種內在的關聯，并且所有這些也是他時間概念所含有的內在結構；不惟寧是，時間構想概念同時也是奧古斯丁之所獨創，在精神（或靈魂）中構想時間避免了時間的非現實性，甚或虛無性，其哲學與神學的意義在于，為闡釋和分析上帝在時間中的存在埋下伏筆，因為顯而易見的是，上帝并非不存在、并非虛無，上帝的永恒是在時間中、而非在虛無中的永恒，是在人性中、歷史中、而非在烏托邦中的永恒；其哲學史的意義在于，不僅為他之后的時間概念研究留下了豐厚的思想資源，而且在方法上為康德的先驗哲學以及胡塞爾、海德格爾的現象學開啟先河，僅就康德先驗哲學而言，主體時間經驗的限定同時就是客觀的時間構想的限定，而由此出發的每一個時間構想的表述都能成為超越任何一個主體的現實時間的表述；換言之，從現實時間到構想時間（時間構想）的過渡不僅僅是時間客體（客體時間）到主體構想時間（主體時間構想）、甚或主體構想時間能力的過渡，而且也是思維原則的轉換，亦即：既然時間從現實而落座于主體之中，那么在這一問題上，思考主體（精神、靈魂）就是思考時間，思考主體對時間的構想能力也關涉對時間的思考，奧古斯丁的時間概念為從對客觀時間的思考到對主體的思考、對主體思維能力、思維方法以及思維原則的考量之間的轉換奠定了思維的基礎。

2. 對哲學史上相關問題和方法的反思

從問題本身的哲學史來看，奧古斯丁不僅從古典的傳統中汲取宇宙論-物理論的現實時間，而且從猶太教-基督宗教中汲取存在論-歷史論的現實時間，以填充，或曰以闡釋和分析本體論的疑難所指的現實時間的某種虛無性；于是，古典傳統中的循環論的時間觀奠基在對于同一事物的不斷循環往復的觀察的基礎上，而猶太教-基督宗教教義中的時間觀建立在將未來時間闡釋為有終結的末世論的基礎之上，這兩者與奧古斯丁奠定在旋律理論、音樂理論、詩歌理論、語言理論基礎上的時間概念及其理論系統并非完全兼容，奧古斯丁闡釋和分析時間概念的價值之一就在于將羅馬-拉丁的修辭學與古典希臘自然科學品性的（宇宙論的、物理論的）以及猶太教-基督宗教的救贖史理論結合在一起。

盡管奧古斯丁并非完全贊同古典希臘傳統中兩個最尊貴的理論形象，亦即柏拉圖宇宙論的和亞里士多德物理論的時間觀，甚或還批評之、批駁之，但是這首先恰恰表明他對傳統的尊重、表明他無法脫離傳統，而且從文本來看，這一傳統并非僅僅以被批評的形象（當然，被批評也表明這一傳統的重要），而且還以正面的積極形象而不動聲色地襲入他的時間分析系統中；從柏拉圖出發，奧古斯丁將時間和行星的運行等量視之，甚或視之為宇宙的周行不殆，從亞里士多德出發，他將時間視為物體的運動，甚或視之為遵循一定軌跡的運動；奧古斯丁的時間分析，比起柏拉圖宇宙論的時間觀，亞里士多德物理論的時間觀甚或有些許之優越性，因為在他看來，即使當日月星辰停止運行，而僅僅一個陶輪的轉動也能為人提供時間的參數。^注36

就宇宙論的時間觀而言，奧古斯丁的批評始于一個設定，他將一天（24小時）納入太陽的運行過程，而pars pro toto（為了整體的部分）則納入天體運行的時間；^注37其中一個前提是，一天與太陽運行等而視之，另一個前提是將一天視為太陽運行的持續；^注38從結構上來看，前一個前提將時間理解為運動，而且即使太陽以當前一半的速度，或者雙倍于，甚或三倍于這一速度在其軌道上運行的話，那么人依然也有一天，這提示出運動與時間的相對性，因為時間在這個意義上依賴于運動，甚或就是運動，所以時間速度的改變本質上必然與運動速度的改變相呼應；而又因為這一可能性原則上無可爭議，所以行星的運行不能作為最終的時間標準，如同一個長的詩節能夠很快、一個短的詩節能夠很慢被誦讀一樣，在這樣的情形下，在人的精神或靈魂中就沒有一個精確的標準；而后一個前提則將時間理解為運動的時刻，當太陽以多于或少于24小時終結其運轉的話，人就無法按照已有的常規而言說一天了，奧古斯丁引述先知Josua（“Josua”10，12以下）論證說，在先知的期望和呼求下，上帝令太陽停止運動而保持靜止，以使以色列子民能夠取得戰役的勝利，太陽果然寧止不動，而戰役和時間卻仍在持續進行，于是時間與運動的內在聯系就是值得爭議的了。

而針對物理論的時間理解，奧古斯丁認為，即使取消外在的運動，時間也依然存在，在精神中想一個詩歌的誦讀，則這一行為必定包含內在的運動和時間。^注39

即使不考量奧古斯丁對這兩種時間觀的批評，它們也依然自然而然地出現在他的時間分析中，宇宙論的時間觀體現在他將時間劃分為年、月、日、時，這是人日常生活中所熟知的，^注40這一表述泊錨在柏拉圖《蒂邁歐篇》38 e、41 e與42 d的表述基礎上，在此，上帝創造了日月等星球，以限定和確定表述時間的數字，亦即測量時間，行星被視為解釋時間的工具。奧古斯丁以太陽的運動、討論的轉動、詩歌的誦讀等內外運動來構造和述說時間，無論如何理解運動，無論是位移，亦或是狀態變化，運動只是闡釋一種時間的過程，沒有時間則運動無法想象，在現實中的運動中給出現實的時間，物理論的時間觀于此可見一斑。

3. 奠定神學、宗教學時間論之基礎

從宗教和神學傳統上來看，奧古斯丁還汲取了猶太教-基督宗教的歷史時間觀；構想時間的人（精神、靈魂）就立足于歷史的時間中，在這一宗教傳統中，歷史的時間具有別樣的品性，這一歷史時間觀的基礎是將人類史視為救贖史，人類歷史處于上帝的救贖計劃中，這一計劃將以一個新的、得救的世界解除陳舊的、已然腐朽的世界。救贖史的概念涵蓋一種面向未來以及末世期待的思想，將歷史視為是有神性目的，以這一概念為核心的歷史觀是猶太-基督宗教這一宗教潮流所特有的。

舊世界的滌除與新世界的降臨，最初在以色列子民看來能夠在有限的時間內部實現，走出時間并且進入一個超時間的世界，似乎在時間的每一個瞬間都可實現，如同他們走出埃及一樣，于是他們也自視為上帝的選民，而他們在歷史中的經驗又不斷表明，新世界的降臨似乎一再推遲，于是新世界的降臨被設想為在所有時間的終結之處，甚或庶幾僅僅在時間的終結之處，這一設想賦予人以希望和期待。盡管如此，這一理論自身依然有某種癥結，因為這一絕對化了的末世的時間不僅確定了舊世界在時間中的終結，而且庶幾確定了世界與時間同時的終結，與這一確定相關聯的是無時間性的救贖世界的降臨。而新世界的時間闕如性似乎又表明這一世界獨立于時間之外，不依賴于時間，是一種先驗的時間觀；這其中隱含一種與未來時間的矛盾，也就是與在時間意義上理解的末世論概念相矛盾，因為適用于一切世間的非時間性庶幾不可能從時間性中推理出來。

與末世論的時間概念相對應的是創世論的時間思想，在其中時間具有一個絕對的開端；根據這一思想，時間的絕對開端似乎是在時間闕如性中形成的，正如奧古斯丁所指出的，這一思想也面臨一種令人困惑的，甚或棘手的難題，即如何在絕對時間闕如性中倏忽之間產生了時間？此外，以創世的和救贖史的思想所建構的時間，不僅具有其開端和終結之兩極，甚或有可能取締非時間性的永恒，因為在邏輯上似乎無法排除一種可能性，即一個永恒處于時間的開端，而另一個則處于時間的終結，在這兩個永恒之間則是時間嬉戲的空間，而被開端和終結所限定的時間本應坐落在非時間性的超驗中，而這一超驗不應僅僅在開端，或者僅僅在終結，或者分別在開端和終結，而是應當同時在開端和終結以及全部時間的過程中。^注41

奧古斯丁在《上帝之城》中比較詳盡地探討了末世論的時間概念，而在《懺悔錄》第11卷中則僅僅是略有涉及而已，并且是在與創世論的對應中作為倫理的背景氛圍，這涉及的是為時間的多樣和支離破碎找到一種統一，這也意味著為身處其中的人尋求至少是倫理的歸宿；奧古斯丁深感自己在時間中的身心流放，^注42這使他有一種收斂自己，并將自己匯聚到上帝之中的內在訴求，而這一訴求最終完全的滿足似乎只有在所有時間的終結才能實現，而在生命的過程中則僅僅保持為希望與期待，當然，這一希望與期待的基礎是上帝給人的預許。他感嘆他的時間在嘆息中度過，他想遠離舊日的歲月，而唯有上主才是他的慰藉，^注43在諸如此類的表述中人能夠發現和領略末世論的時間概念，而希臘本體論的時間思維則涌入其中而對此有所攪擾。

總而言之，一方面，奧古斯丁作為猶太教-基督宗教末世論的時間觀的傳介者，為中世紀以至于近現代的時間理論和歷史理論提供了一種獨特的思維方式和內涵；另一方面，奧古斯丁認為，單一主體的時間構想具有客觀性的訴求，這消解了時間的單純外在性，凸顯了時間內在于精神或靈魂的品性，他的個體主體的時間構想與主體之間的時間構想的關系理論，他的時間理論的心理學化也為精神史的發展提供了更為重要的方法，因為這一方法為主體主義和超驗哲學指出了方向、開啟了道路。

固然，奧古斯丁似乎還應當更進一步闡釋時間的主體化與內在化，似乎還應當更進一步闡釋究竟什么是被主體化與內在化所掩蓋了的主體之外的現實的時間，似乎還應當更進一步闡釋主體時間想象（主體時間設想）的唯一性，然而他更多地是闡釋和分析現實而超主體的時間（亦即超越任何個體而能夠被普遍理解的時間）及其在物理和歷史意義上的限定；當然，盡管奧古斯丁的主體論并非康德、胡塞爾之輩所最終暢談者，然而卻是他們遠在千年前的始作俑者。奧古斯丁處于古典與中世紀的門檻，他尊重古典的傳統、尊重問題的來源和問題的歷史，無論他的論據本身，亦或是論證過程，無不體現出他人格的修持和古典的素養，^注44而他又并不拘泥于其中，^注45他將嫻熟于心的古典傳統與陌生的蠻族文化融為一體，將古典與中世紀融為一體，他不僅為他之后的中世紀以及直到今天的時代留下了典范性的、獨創性的、豐厚的思想資源，而且也為之傳承了恭謹謙遜的傳統美德和令人心向往之的人格魅力。

（作者工作單位：北京大學哲學系北京大學外國哲學研究所）