第二節(jié) 第2窟的時(shí)空觀與圖像構(gòu)成

根據(jù)目前的研究，第1窟為三佛題材，主題、開鑿時(shí)間、過程相對(duì)明確；第3窟是未完成石窟，年代較第1、2窟要晚。唯獨(dú)第2窟主像，及作為整體配置的窟內(nèi)兩側(cè)的三組合龕像似乎疑點(diǎn)頗多，說法不一132。本文擬在前人研究成果基礎(chǔ)上，對(duì)慈善寺第2窟整體構(gòu)成進(jìn)行探討。

筆者認(rèn)為慈善寺第2窟是圍繞西方凈土信仰的無量壽佛的神通、感應(yīng)而展開。在進(jìn)行探討之前，我們有必要對(duì)西方凈土信仰的起源、阿彌陀佛和無量壽佛的區(qū)別，以及早期西方凈土信仰中無量壽佛的圖像構(gòu)成、形式等進(jìn)行一番認(rèn)識(shí)。

 

一、西方凈土的起源

“凈土”，梵文術(shù)語中并無與此相對(duì)應(yīng)的用語，在應(yīng)用上大概有兩種含義：一指名詞的清凈國土，有時(shí)也稱為“佛國土”；另一為動(dòng)詞的凈化國土。相反，“凈土”一語，在中國則是一個(gè)相當(dāng)成語化和術(shù)語化的詞語133。但是，這并不能認(rèn)為這個(gè)詞語所表達(dá)的思想不是來自印度，種種跡象表明凈土這個(gè)詞所表現(xiàn)出來的思想，在印度大乘佛教初期就已產(chǎn)生（圖2—38）。

1977年在印度馬圖拉（MatAura）出土了一件殘缺不全的造像底座，根據(jù)發(fā)愿文，為公元106年的遺物。發(fā)愿文提到“造立阿彌陀佛”，如果該造像底座為原作、銘文判讀不誤的話，說明至少在公元2世紀(jì)初，印度西北部存在著對(duì)阿彌陀佛的崇拜跡象，而對(duì)阿彌陀佛的崇拜乃是西方凈土信仰產(chǎn)生的一個(gè)初始條件134。關(guān)于西方凈土思想起源，近代學(xué)者進(jìn)行了廣泛而深入的探討，但觀點(diǎn)不外是三種：佛教本身、印度其他宗教、西亞宗教135。其中較有說服力的是，西方凈土思想是佛教攝取印度其他宗教的彼岸信仰而發(fā)展起來的。如印度古老的文學(xué)史詩《梨俱吠陀》卷九云：“于彼所處，我獲不死Amita。”136

這里的Amita（不死）一詞可視為Amita Yus（無量光）的詞源。西方凈土思想的起源一般都比定在貴霜王朝時(shí)期。楊白衣在《凈土的淵源及其演變》一文中指出，阿彌陀佛信仰，可能源于印度的西北方，故稱為西方極樂世界。他在《凈土新探》一文中還指出，極樂世界的平等思想和充滿黃金的描繪，與貴霜王朝廢除種姓制度和普遍使用金幣等，均有可比之處。至于凈土經(jīng)的出現(xiàn)，可以推測(cè)為貴霜王朝自閻膏珍王至迦膩色迦王、婆須提婆王以后137。而貴霜王朝建立于西元1世紀(jì)初，閻膏珍王和迦膩色迦王的活動(dòng)時(shí)間在2世紀(jì)上半葉。《法華經(jīng)》在佛教中具有重要和特殊地位，對(duì)我們探討西方凈土信仰起源也具有一定意義。鳩摩羅什譯《法華經(jīng)》卷六（藥王菩薩本事品）提道：“若如來滅后，后五百歲中，若有女人聞是經(jīng)典，如說修行，于此命終，即往安樂世界阿彌陀佛大菩薩眾圍繞住處，生蓮華中寶座之上。”138

這段話透露了阿彌陀佛信仰產(chǎn)生于“如來滅后，后五百歲中”，即釋迦牟尼佛入滅后五百年，正是貴霜王朝時(shí)期，與前述楊白衣的推測(cè)相符。2世紀(jì)，是西方凈土經(jīng)典開始漢譯時(shí)期。從漢譯佛教經(jīng)典看，有關(guān)西方凈土思想，如龍樹所著《十住毗婆沙論》中就提到西方阿彌陀佛，但相當(dāng)簡(jiǎn)略。鳩摩羅什譯本卷五（易行品）云：“佛法有無量門，如世間道有難有易。陸道步行則苦，水道乘船則樂。菩薩道亦如是。”139

經(jīng)中提到的易行道就是后來大肆盛行的稱名念十方諸佛的修行方法。179年，支婁迦讖譯出《般舟三昧經(jīng)》二卷，這是一部禪觀經(jīng)典，其中就有西方阿彌陀佛觀140。到了2世紀(jì)中葉，后漢安世高譯出第一部?jī)敉两?jīng)典。稍后，后漢支婁迦讖譯出《無量清凈平等覺經(jīng)》四卷（今存）。此后所翻譯的凈土經(jīng)典很多，著名的有三經(jīng)一論，即三國康僧鎧譯《無量壽經(jīng)》、姚秦鳩摩羅什譯《阿彌陀經(jīng)》、劉宋畺良耶舍譯《觀無量壽經(jīng)》，菩提流支譯的《往生論》一卷。習(xí)慣稱這三部經(jīng)為“凈土三部經(jīng)”。這三部經(jīng)漢譯的出現(xiàn)，標(biāo)志著阿彌陀凈土信仰傳入中國。

 

二、阿彌陀佛和無量壽佛的區(qū)別

阿彌陀佛的起源，如同西方凈土信仰一樣，學(xué)界有各種異說，迄今并無定論，約可分為兩類，一是印度外來說，一是印度本土說。外來說認(rèn)為，阿彌陀佛有光明、壽命無量之義，發(fā)展于西北印度，可能受古代伊朗（波斯）信仰太陽神話的影響，以及連結(jié)于祆教的無限時(shí)間等概念相符141。本土說則認(rèn)為，具有法身意義的佛陀，體現(xiàn)了不死、甘露、不可思議和擁有無限生命力，把具有無限生命的法身作為中心對(duì)象來進(jìn)行崇拜，可能就是崇仰阿彌陀的起因。也就是說，所謂阿彌陀，實(shí)際上就是對(duì)佛陀的異稱；阿彌陀的意義是“無限、不死的生命之佛”；對(duì)阿彌陀佛的崇拜，實(shí)際上就是對(duì)佛陀本身的崇拜。它反映了佛教后期佛陀不斷被神化的過程。

兩種說法似乎都不無道理，但就前者的外來說，因?yàn)槭澜缟铣绨萏柕拿褡鍢O多，比如印度古老文學(xué)巨著《梨俱吠陀》中對(duì)諸多神祇信仰中，就有對(duì)太陽神彌陀羅描述142。何必連結(jié)于伊朗的太陽神話？所以，筆者還是傾向后者的本土說。佛陀具有無量功德，所以古來有所謂佛之十號(hào)。在這些佛號(hào)當(dāng)中，大乘佛教徒特別強(qiáng)調(diào)佛的無量壽和無量光的功德，可能與生天思想有關(guān)系。生天論是約束信徒來生有快樂、幸福日子的方法。在純粹的佛教看來，涅槃、解脫才是超越一切的境界，它是無為的，超越生死，欲望止滅的境界。而有超越一切的永恒光明，永恒不生、不滅壽命的名詞之一就是“阿彌陀”。阿彌陀的原名為甘露，即不死之意。恰好，極樂的梵文，也有甘露之意。無量壽即不死之稱號(hào)，恐怕也是基于此而引申出來的。又彌陀凈土可以理解為“安樂”、“安養(yǎng)”，也有時(shí)解釋為甘露之義。隨著后世凈土思想之發(fā)展，阿彌陀佛又附加了兩種屬性，一是“壽命”，一是“光明”。所以在印度，阿彌陀佛是以兩個(gè)梵文—即有無量壽命者、無量壽和無量光明者。傳到中國后，都音譯成“阿彌陀”。實(shí)際上，在印度本地本來就有阿彌陀佛和無量壽佛兩個(gè)名稱，這一點(diǎn)，在凈土經(jīng)典中體現(xiàn)得很清楚。凈土經(jīng)典為什么以兩個(gè)不同的名字稱同一位佛？日本學(xué)者山田明爾在《觀經(jīng)考—無量壽佛與阿彌陀佛》一文中研究認(rèn)為：“阿彌陀佛”與“無量壽佛”的使用，雖然說是兩種名稱并用，但并非隨心所欲，是有一定的傾向性：在序文部分使用“阿彌陀佛”，在流通部分使用“無量壽佛”，僅在第十三觀和下下品這兩個(gè)地方的連接部分，兩種稱呼并用。“阿彌陀佛”部分主題是通過稱名念佛而被迎接往生（圖2—39）。而“無量壽佛”部分的主題是觀想念佛143（圖2—40）。此外，西方凈土信仰的主要經(jīng)典《無量壽經(jīng)》，最早的兩個(gè)譯本的內(nèi)容只有：“當(dāng)一心念欲生無量清凈佛國。晝夜十日不斷絕者，壽終則往生無量清凈佛國。”144

可見，早期的原典譯本中并無稱名念佛往生的思想，到了魏譯的《無量壽經(jīng)》的內(nèi)容開始有所變化，不但自力修行的倫理要素減少，開始增加稱名，極力強(qiáng)調(diào)信仰感情，諸如“信心”、“回向”、“愿生”145。甚至主張靠信心、信念即可往生阿彌陀佛凈土。如印順在《凈土與禪》一文中也認(rèn)為，稱名念佛為佛弟子日常生活中的宗教儀式，并非佛教修行的方法，是一種皈依佛門心情的流露146。而“南無阿彌陀佛”的六字名號(hào)，在《無量壽經(jīng)》和《阿彌陀佛經(jīng)》其實(shí)并沒有出現(xiàn)；是以后譯出的《觀無量壽經(jīng)》中專為下品下生的極惡眾生而設(shè)計(jì)的法門：“或有眾生，作不善業(yè)，五逆十惡，具諸不善。如此愚人，以惡業(yè)故，應(yīng)墮惡道，經(jīng)歷多劫，受苦無窮。如此愚人，臨命終時(shí)，遇善知識(shí)，種種安慰，為說妙法，教令念佛。彼人苦逼，不遑念佛，善友告言﹕若汝不能念彼佛者，應(yīng)稱無量壽佛。如是至心令聲不絕，具足十念，稱南無阿彌陀佛。稱佛名故，于念念中，除八十億劫生死之罪。命終之時(shí)，見金蓮花猶如日輪，住其人前，如一念頃，即得往生極樂世界（圖2—41）。”147

就是說，即使下品下生的犯五逆罪的人，只要稱名一句念佛，或是一個(gè)念頭，同樣可以往生西方極樂凈土。觀想念佛和稱名念佛稍有不同，觀想，就是憶念、思考西方極樂國土的莊嚴(yán)美妙及佛、菩薩的形相和功德成就。凈土中的種種形相被描述得非常廣闊、細(xì)微，但遠(yuǎn)在十萬億佛土之外的西方不易觀想憶持。曇鸞則引用《觀無量壽經(jīng)》原文說：“諸佛如來是法界身，入一切眾生心想中。是故汝等心想佛時(shí)，是心即是三十二相、八十隨形好。是心作佛，是心是佛。”148

觀想念佛時(shí)所見之佛，由心產(chǎn)生，佛就在心中，心外無佛。既是主觀的想象，又是真佛的顯現(xiàn)，是主觀與客觀的統(tǒng)一體。觀想念佛實(shí)際上是形象教育。通過對(duì)彌陀凈土諸相的想象，使人的思想沉浸于莊嚴(yán)美好的極樂世界之中，達(dá)到心佛合一的境界。稱名念阿彌陀佛，只是一種敬仰佛國凈土的心情，似乎還談不上信仰。但為了吸引更多的信眾，似乎有了這份心情，無論任何人都可以成就往生西方凈土了。而觀想念無量壽佛，則是專思默想的禪定功夫，即心念佛的形象，以獲得悟解、功德、神通的思維修習(xí)方法。可以說，它更接近印度原始佛教的修行方式。

 

三、早期西方凈土信仰中的無量壽佛

筆者在2005年準(zhǔn)備博士論文期間，就對(duì)內(nèi)地早期的西方凈土信仰文獻(xiàn)、造像等進(jìn)行了考察，結(jié)果發(fā)現(xiàn)早期的西方凈土信仰活動(dòng)多是集中在無量壽佛身上。前面提到西方凈土經(jīng)典漢譯于2世紀(jì)，而現(xiàn)存文獻(xiàn)記載的我國西方凈土信仰只能上溯至3世紀(jì)末。《法苑珠林》卷四十二引《冥祥記》記載了西晉闕公則往生西方的事跡149，同書的卷十六《敬佛篇》的《彌勒部》記載戴逵（396年卒）曾造無量壽佛像：“晉世有譙國戴逵字安道者……游心釋教，且機(jī)思通贍……乃作無量壽、脅侍菩薩，研思致妙，精銳定制，潛于帷中……”150《歷代名畫記》也記載戴逵：“曾造無量壽佛木像，高丈六，并菩薩。”151

《高僧傳》卷五《竺法曠傳》記法曠的僧人生活：“每以《法華》為會(huì)三之旨，《無量壽》為凈土之因。常吟詠二部，有眾則講，獨(dú)處則誦。……沙門竺道鄰造無量壽像，（法）曠乃率其有緣，起立大殿。”152道安是東晉十六國時(shí)期的一位著名僧團(tuán)領(lǐng)袖。《法苑珠林》卷十三中也記載道安在襄陽時(shí)曾造無量壽佛像：“東晉孝武寧康三年四月八日，襄陽檀溪寺沙門釋道安……于郭西精舍鑄造丈八金銅無量壽佛。”153從3世紀(jì)末至4世紀(jì)初的闕公則開始，西方凈土信仰形成了一定的規(guī)模。在此背景下，402年，慧遠(yuǎn)率123人于精舍無量壽像前，建齋立誓，共期西方154。

據(jù)以上材料，西方凈土信仰至遲在4世紀(jì)后半期流播江左，并已有相當(dāng)?shù)囊?guī)模。信奉者主要為貴族士大夫及僧人。主要信仰活動(dòng)似乎以支謙223年譯出的《無量壽經(jīng)》展開。進(jìn)入劉宋、齊梁，西方凈土信仰更盛，首先表現(xiàn)在彌陀信仰的經(jīng)典不斷重譯155。而且往生凈土者越來越多，尤其盛行講誦《無量壽》等經(jīng)，使西方凈土信仰蔚然成風(fēng)（圖2—42）。在造像方面，據(jù)《出三藏記集》卷十二《法苑雜緣原始集目錄·雜圖像集》卷上的《荊州沙門釋僧亮造無量壽丈六金像記》云：“以宋元嘉九年畢功，神表端嚴(yán)，威光煒曜，造像靈異，聲傳京師。”156《比丘尼傳》卷二《道瓊傳》中：“又以元嘉十五年造金無量壽像。”157

南朝較為重要的龕像遺跡，南京棲霞山千佛巖龕像即開鑿于永明年間。此座無量壽佛像，坐身三丈一尺五寸，通座四丈，兩脅侍為觀世音和大勢(shì)至二菩薩，倚高三丈三寸（圖2—43）。《金陵攝山棲霞寺碑》云：“圖寫瑰奇，刻削宏壯，蓮花瑩目，石鏡沈暉，藕絲縈發(fā)，云崖失彩。”158《法苑雜緣原始集目錄·雜圖像集》卷上錄有《光宅寺丈九無量壽金像記》，此像為天監(jiān)八年所鑄，號(hào)稱是：“自蔥河以左，金像之最。”159成都萬佛寺現(xiàn)存的一塊造像碑銘文記有：“中大通五年……妙光為亡妹令玉尼敬造……石佛一丘……愿生西方無量壽國。”160沈約撰《繡像題贊》云：“惟齊永明四年……第三皇孫所生陳夫人……敬因樂林寺主比丘尼釋寶愿造繡無量壽尊像一軀。”161

反觀北朝，西方凈土信仰文獻(xiàn)資料較少，卻有豐富的造像資料。侯旭東指出，無量壽佛造像與崇拜的流行，也與阿彌陀系經(jīng)典在北方的傳播、僧侶的信奉以及有關(guān)無量壽佛的傳聞的流播有關(guān)（圖2—44）。402年，鳩摩羅什在長(zhǎng)安譯出西方凈土三經(jīng)之一的《阿彌陀經(jīng)》。當(dāng)時(shí)的長(zhǎng)安已是四方沙門游學(xué)的中心地。“四方義士，萬里必集，盛業(yè)久大。”162“于時(shí)四方義學(xué)沙門，不遠(yuǎn)萬里。”163

除《阿彌陀經(jīng)》之外，《無量壽經(jīng)》也在北方地區(qū)廣泛傳播。菩提流支于北魏永平元年（508年）來到洛陽，從事經(jīng)論的翻譯。據(jù)《開元錄》記載，于北魏永安二年（529年）譯出世親《無量壽優(yōu)波提舍經(jīng)論》一卷。曇鸞受到此書的啟發(fā)，乃以《無量壽經(jīng)》為中心，依據(jù)凈土三經(jīng)，致力于凈土思想的確立。就造像來說，北方現(xiàn)存最早的無量壽造像應(yīng)是建弘五年（424年），炳靈寺169窟6號(hào)龕“無量壽佛龕”，共一鋪三身，主像結(jié)跏趺坐佛，二菩薩侍立（圖2—45~46）。

432年，荊州沙門僧亮造丈八無量壽佛金像：“神表端嚴(yán)，威光偉曜，造像靈異，聲傳京師。”164464年，某女造金銅禪定佛（正面和背面各一身），題記：“和平五年歲在甲辰，清信女□姜為父母兄弟姐妹造無量壽佛。愿舍身受身，常與諸佛共會(huì)。”165

482年，某氏造金銅無量壽佛立像，題記：“太和六年四月八日□□□□□為亡父母造無量壽佛一區(qū)。愿□□□□佛會(huì)。”166神龜二年，杜永安在龍門古陽洞南壁造無量壽佛龕，刻一佛二弟子二菩薩，主像結(jié)跏趺坐。題記：“……輒割資產(chǎn)，造無量壽佛。斯愿天下一切含生有形之類，速勝（生）妙景。及七世父母，所生父母因（姻）屬知識(shí)，常與善遇，彌勒三唱，恒登先首。神龜二年四月廿五日，清信士佛弟子杜永安造。”同窟還有陵江將軍政桃樹造無量壽佛像，題記：“永熙二年九月十日，佛弟子陵江將軍政桃樹敬造無量壽佛一區(qū)。父母眷屬，一切眾生，離苦得洛（樂），值遇諸佛。”167

從以上文獻(xiàn)中可以看出，北朝無量壽佛造像較南朝晚出。宿白先生因此認(rèn)為中原北方對(duì)無量壽之崇敬并非植根于魏土，而是6世紀(jì)初期以后，接受流行無量壽信仰的南方的影響168。侯旭東也指出，6世紀(jì)之前，西方凈土信仰在北方遠(yuǎn)不如在南方流行。侯旭東還統(tǒng)計(jì)了公元400~589年無量壽造像的時(shí)間分布與比例認(rèn)為，總體上無量壽造像在510年以后至北朝結(jié)束前較為流行，而且多集中在洛陽地區(qū)。510~539年北方所造10尊無量壽像中8尊集中在龍門。洛陽乃是無量壽崇拜較流行的區(qū)域169。我們有理由相信，510年以后，無量壽信仰在北方的逐漸流行，與菩提流支、曇鸞的倡導(dǎo)有著很大的關(guān)系170。可見，整個(gè)北朝稱名念佛的阿彌陀佛信仰尚不流行，不足以與無量壽相抗衡，而且550年以前的造像記中均只稱造無量壽像。雖然有些碑像中同時(shí)出現(xiàn)無量壽、阿彌陀等，卻分龕別處，似乎不相關(guān)聯(lián)，如開皇二年吳野人四面三層造像碑等說明（圖2—47~49）。

早期的西方凈土信仰只崇拜主像，尚未顧及脅侍（圖2—50）。至于阿彌陀佛脅侍觀音、大勢(shì)至的西方三圣的三組合形式的出現(xiàn)要到560年以后才逐漸漸定型（圖2—51）。斯坦因文書4553號(hào)《大通方廣經(jīng)》卷上跋文注記載愿文稱：“大隋仁壽三年二月十四日，清信女令狐妃仁，發(fā)心減割衣資之分，敬寫大乘方廣經(jīng)一部，愿令七世父母，及所生父母，見在家眷，所生之處，值佛聞法，與善知識(shí)，二部，共相值遇。命過已后，托生西方無量壽國。”而在斯坦因文書2231號(hào)《大般涅槃經(jīng)》卷三十九卷尾記載的愿文稱：“令狐光和，持故破涅槃，修持芐得一部，讀誦為一切眾生耳聞聲者，永不落三途八難，愿見阿彌陀佛。貞觀元年二月八日，惰成乞。”

愿文的意思是通過抄寫此經(jīng)，祈愿往生西方無量壽國。值得注意的是，在隋仁壽三年，即公元603年的寫經(jīng)跋文中已經(jīng)見到無量壽國的名稱。而到了唐貞觀元年，即公元627年的尾題里則已經(jīng)是阿彌陀佛的名字。從上述斯坦因敦煌文書的寫經(jīng)跋文中可以窺見，到了7世紀(jì)初，即從隋朝到唐初，出現(xiàn)了將無量壽佛名稱改為阿彌陀佛的情況（圖2—52）。生天思想與托生西方凈土是信徒對(duì)死后歸宿的兩種主要祈愿，構(gòu)成西方凈土觀念中無量壽佛像流行的思想基礎(chǔ)，從而導(dǎo)致早期的西方凈土信仰中無量壽佛像流行的原因。

 

四、慈善寺石窟第2窟立佛的圖像構(gòu)成

慈善寺位于麟游，早在開皇十三年（593年），隋文帝就開始在麟游建造仁壽宮作為離宮。關(guān)于仁壽宮和隋代皇室的關(guān)系，及重要性這里不再重復(fù)。慈善寺距離仁壽宮區(qū)4.5公里，完全有理由相信慈善寺是仁壽宮皇室進(jìn)行佛事活動(dòng)的配套機(jī)構(gòu)。下面的這些慈善寺的文獻(xiàn)記載就可見一斑。《廣弘明集》卷十七記載：“仁壽二年六月五日夜，仁壽宮所慈善寺新佛堂內(nèi)靈光映現(xiàn)，形如缽許，從前柱繞梁袱，眾僧睹見。”“仁壽二年六月八日，諸州送舍利沙門使還宮所，見旨相問慰勞訖，令九日赴慈善寺為慶光齋。僧眾至寺，贊誦、旋繞、行香，欲食，空里微零，復(fù)雨銀屑天花。舍人崔君德令盛奉獻(xiàn)。”171《隋書·列傳第三四·王劭傳》記載：“仁壽中，文獻(xiàn)皇后崩，劭復(fù)上言曰：‘佛說人應(yīng)生天上，及上品上生無量壽國之時(shí)，天佛放大光明，以香花伎樂來迎之。如來以明星出時(shí)入涅槃。伏惟大行皇后圣德仁慈，福善禎符，備諸秘記，皆云是妙善菩薩。臣謹(jǐn)案：八月二十二日，仁壽宮內(nèi)再雨金銀之花。二十三日，大寶殿后夜有神光。二十四日卯時(shí)，永安宮北有自然種種音樂，震滿虛空。至夜五更中，奄然如寐，便即升遐，與經(jīng)文所說，事皆符驗(yàn)。臣又以愚意思之，皇后遷化，不在仁壽、大興宮者，蓋避至尊常居正處也。在永安宮者，像京師之永安門，平生所出入也。后升遐后二日，苑內(nèi)夜有鐘聲三百余處，此則生天之應(yīng)顯然也。’”上覽而且悲且喜。又清順治《麟游縣志》卷二《祠祀第三》載：“慈禪寺在縣東三里，崖下石龕中有唐永徽四年鐫刻石佛像，特工致。”

圍繞慈善寺的文獻(xiàn)并不豐富，但就現(xiàn)有的文獻(xiàn)中可以看出，慈善寺和無量壽佛有著密切的聯(lián)系。如文獻(xiàn)中載：“仁壽二年六月五日夜，仁壽宮所慈善寺新佛堂內(nèi)靈光映現(xiàn)。”可能就是通過禮拜無量壽佛而呈現(xiàn)的靈異、神通表現(xiàn)，并且，“形如缽許，從前柱繞梁袱，眾僧睹見”。應(yīng)該是指無量壽佛身上投射出的靈異光芒。不僅如此，在王劭傳中，王劭在對(duì)文獻(xiàn)皇后死后的上書看，文獻(xiàn)皇后往生的是“上品上生無量壽國”，并“天佛放大光明，以香花伎樂來迎之”。這里所說的無量壽國，就是指西方極樂凈土的無量壽佛。

慈善寺第2窟主像屬于單體立佛。主像高4.84米。肩寬1.86米，肉髻較低，面相豐滿（圖2—53）；主像頭部背后由五顆摩尼寶珠組成的頭光（圖2—54），寶珠排列有序，呈向上流動(dòng)狀，頂部的寶珠，均由七瓣蓮中化生而出，光芒四射，象征永恒的光明。顯然，第2窟立佛的主題有象征無限光明的意味。用圖像學(xué)的方法來解讀第2窟立佛，就會(huì)發(fā)現(xiàn)立佛和凈土經(jīng)典的描述是匹配的。《無量壽經(jīng)》卷上云：“無量壽佛威神光明最尊第一。諸佛光明所不能及。或照百佛世界。或千佛世界。取要言之。乃照東方恒沙佛剎。南西北方四維上下亦復(fù)如是。或有佛光照于七尺。或照一由旬二三四五由旬。如是轉(zhuǎn)倍乃至照一佛剎。……一切諸佛聲聞緣覺諸菩薩眾。咸共嘆譽(yù)亦復(fù)如是。若有眾生。聞其光明威神功德。日夜稱說至心不斷。隨意所愿得生其國。”172

無量壽佛的威神光明是十方諸佛無法比擬的，這和第2窟立佛頭光所具有的光明特征完全吻合。其造立的作用、目的，如經(jīng)中所描述的，只要聽聞無量壽佛的光明，不但可以解脫苦難，還可隨其所愿以往生極樂凈土。主像身著袒右大衣，內(nèi)著袒右僧祗支，大衣下擺露出裙裾，垂至足面；右手施無畏印，左手與愿印；無畏印手中為一圓形狀物（圖2—55），與愿印手中依然是閃亮摩尼寶珠（圖2—56），從形狀看，薄片圓滿但淺薄，而摩尼寶珠飽滿、富饒，而且具有威力，兩者似形成對(duì)比。參照印度馬圖拉考古博物館的一尊2~3世紀(jì)的坐佛右手上同樣刻畫一件圓狀物（圖2—57），看似應(yīng)為太陽（圖2—58）。可以理解第2窟立佛右手的圓狀物應(yīng)為太陽，左手為閃亮寶珠，這一象征性的組合語言，究竟是在建構(gòu)怎樣的狀態(tài)？極樂世界是佛教徒所追求的理想世界。從佛教學(xué)的角度來看，極樂世界是一個(gè)“神話”，但這并不意味著它是虛假的或是虛構(gòu)的故事，相反的它是顯示人類心靈深處的奧秘。佛教里也有神話，它是對(duì)生命中的奧秘，包括生命、死亡、痛苦及其超越的解答，并基于它的存在，而為佛教、或?yàn)樽谂蓭泶_立和延續(xù)作用。前面提到，阿彌陀在梵文中有“不死、甘露”的意思。阿彌陀同時(shí)還是充滿無限光明和永遠(yuǎn)的生命的神。如太陽沉沒的方位是西方，每當(dāng)日暮西傾，所有的光輝都沒入西方。沉沒是一種結(jié)束，也是一種消失，所以太陽的西沉不僅是死者靈魂歸宿的地方，而且是每朝死而復(fù)蘇的使者。如《觀無量壽經(jīng)》的“日想觀”云：“見日欲沒狀如懸鼓。”173依著觀想西沉的太陽而進(jìn)一步地欲冥想極樂世界的全體，進(jìn)而往生西方極樂凈土。因此，我們看到的第2窟立佛右手上形同日暮西傾落日，而左手則是每朝死而復(fù)蘇太陽的升起光明無比。這和無量光明、無量壽佛的身份是相符的。正是具有這種無限光明、不死特征，構(gòu)成崇仰阿彌陀無量光、無量壽信仰的起因。

第2窟立佛兩側(cè)各有一圓拱佛龕，右側(cè)為一佛二弟子像龕（圖2—59），高1.2米，寬1.25米，深進(jìn)0.49米；左側(cè)為一佛二菩薩像龕（圖2—60），高1.48米，寬1.45米，深進(jìn)0.56米。整體考察，立佛左右兩側(cè)的龕像體量和身高近5米主像完全不成比例，但也有可能出于某種整體布局上的考慮。右側(cè)一佛二弟子像龕的主像，身著印度傳統(tǒng)服飾的通肩圓領(lǐng)大衣，結(jié)跏趺坐于金剛座上174；左手持物置于左膝上，右手施無畏印，兩側(cè)二弟子脅侍。根據(jù)主像左側(cè)內(nèi)壁的“□聲聞弟子/舍利弗□□”，說明龕內(nèi)主像左側(cè)為弟子舍利弗，號(hào)稱“智慧第一”；右側(cè)應(yīng)該是弟子目犍連，號(hào)稱“神通第一”。根據(jù)佛傳類佛經(jīng)記載，二弟子雖說出身背景不同，皈依釋迦后，精進(jìn)修道，遂成為釋迦諸弟子中上首，輔翼釋迦教化。如東晉西域沙門迦留陀伽譯《佛說十二游經(jīng)》云：“今當(dāng)有二賢士。一人名智慧比丘。一人名神足比丘。須臾來到。佛為說四諦。舍利弗七日得阿羅漢。目連以十五日得阿羅漢。”175

再如隋天竺三藏阇那崛多譯《佛本行集經(jīng)》卷第四十八利目連因緣品云：“世間號(hào)曰舍利弗多。其彼長(zhǎng)老目犍連延。是彼種姓。以是義故。世間號(hào)曰目犍連延。又復(fù)世尊。而記之言。汝諸比丘。于我聲聞弟子之中。大智慧者。舍利弗多。最為第一，神通之內(nèi)。目陀犍連最為第一。”176

一佛二弟子像龕，并沒有諸如凈土信仰中諸如飛天、伎樂、供養(yǎng)人等參照物。而且二弟子在佛經(jīng)中多是跟隨釋迦傳播佛教的記載，當(dāng)理解為釋迦出家進(jìn)行修行的初始階段，或指小乘佛教。左側(cè)一佛二菩薩像龕的主像，身著漢化的雙領(lǐng)通肩大衣，內(nèi)著僧祗支，胸前打結(jié)，結(jié)跏趺座于須彌座上177；左手扶膝，右手施無畏印；兩側(cè)二菩薩，根據(jù)左側(cè)菩薩發(fā)髻上有一坐像化佛178，可判定為觀音179，那右側(cè)的應(yīng)該就是大勢(shì)至菩薩（頭部被盜）。以此推論，主像應(yīng)該為阿彌陀佛，兩側(cè)為觀音、大勢(shì)至二脅侍菩薩的一佛二菩薩三組合；主像阿彌陀佛象征西方極樂凈土；兩側(cè)的脅侍二菩薩為極樂國土的兩位神通菩薩，或引路菩薩。

《無量壽經(jīng)》卷上云：“法藏菩薩、今已成佛、現(xiàn)在西方、去此十萬億剎、其佛世界名曰安樂。”180就兩位菩薩，《無量壽經(jīng)》卷下云：“彼佛國中。諸聲聞眾身光一尋。菩薩光明照百由旬。有二菩薩最尊第一。威神光明。普照三千大千世界。……一名觀世音。二名大勢(shì)至。是二菩薩。于此國土修菩薩行。命終轉(zhuǎn)化生彼佛國。”181

這里的一佛二菩薩三組合中，同樣沒有任何諸如西方極樂凈土諸般寶樹成行、七寶池、黃金為地等華麗內(nèi)容，似乎和我們常見的往生西方凈土的莊嚴(yán)景觀情景無關(guān)。對(duì)應(yīng)第2窟立佛右側(cè)的象征釋迦出家修行階段，左側(cè)的一佛二菩薩像龕應(yīng)該特指釋迦成佛之前的菩薩階段。通常我們看到的一佛二弟子，或二菩薩的三組、五組合，多與西方凈土信仰的阿彌陀佛脅侍若干組合來迎題材有關(guān)。《無量壽經(jīng)》卷下云：“……發(fā)心欲見無量壽佛。恭敬供養(yǎng)及諸菩薩聲聞之眾。彼菩薩等。命終得生無量壽國。于七寶華中自然化生。”182再如畺良耶舍譯《觀無量壽佛經(jīng)》云：“上品上生者。若有眾生愿生彼國者。發(fā)三種心即便往生。……阿彌陀如來與觀世音及大勢(shì)至無數(shù)化佛百千比丘聲聞大眾無量諸天。……授手迎接。觀世音及大勢(shì)至與無數(shù)菩薩。贊嘆行者勸進(jìn)其心。行者見已歡喜踴躍。自見其身乘金剛臺(tái)。隨從佛后。如彈指頃往生彼國。”183

根據(jù)經(jīng)文的含意，只要發(fā)愿、口念佛號(hào)，恭敬禮拜、供養(yǎng)阿彌陀佛和諸聲聞弟子、菩薩眾，即可往生西方極樂凈土。因此，西方凈土信仰題材的組合像龕，多與往生、來迎有著某些必然的聯(lián)系。但慈善寺第2窟，顯然以立佛主像為主題，當(dāng)正面凝視第2窟主像的時(shí)候，好像兩側(cè)的一佛二弟子、一佛二菩薩像龕似乎可以忽略不計(jì)，可有可無的意味。所以，明確第2窟立佛主像的身份，就顯得格外重要，因?yàn)樗P(guān)乎左右的三組合像龕的存在。

第2窟立佛，雖說是左手施無畏印，右手行與愿印的來迎姿態(tài)，但根據(jù)頭光、手中的參照物，他所訴求的應(yīng)該不是來迎關(guān)系，應(yīng)該是針對(duì)僧侶進(jìn)行禪定憶念無量壽佛進(jìn)行修煉的參照物。即面對(duì)立佛，進(jìn)行念佛的禪定功夫，得見無量壽佛，往生西方無量壽國必然過程。康僧鎧譯《無量壽經(jīng)》卷下云：“汝起更整衣服合掌恭敬。禮無量壽佛。十方國土諸佛如來。常共稱揚(yáng)贊嘆彼佛無著無礙。于是阿難起整衣服。正身西面。恭敬合掌五體投地。禮無量壽佛。白言世尊。愿見彼佛安樂國土及諸菩薩聲聞大眾。說是語已。即時(shí)無量壽佛。放大光明。普照一切諸佛世界。金剛圍山。須彌山王。大小諸山。一切所有皆同一色。譬如劫水彌滿世界。其中萬物沉沒不現(xiàn)。滉漾浩汗唯見大水。彼佛光明亦復(fù)如是。聲聞菩薩一切光明皆悉隱蔽。唯見佛光明耀顯赫。”184

對(duì)照《無量壽經(jīng)》的描述，和第2窟立佛造像有著某些必然的聯(lián)系。首先都是面對(duì)西方；然后對(duì)無量壽佛進(jìn)行合掌作禮之際，于是無量壽佛放大光明，照耀一切諸佛世界；由于無量壽佛具有靈異的光明，猶如劫水一般185，世間的萬物都被淹沒，甚至把兩側(cè)的聲聞、菩薩像龕一并掩蓋，唯有無量壽佛的光芒。

第2窟是僧侶進(jìn)行宗教儀式、修行的場(chǎng)所，也是僧侶們進(jìn)行禪觀修行地方。盡管此時(shí)已經(jīng)出現(xiàn)諸如面對(duì)一佛二菩薩三組合進(jìn)行稱名念佛即可往生西方凈土的信仰，但作為和當(dāng)朝皇室有密切關(guān)系的寺院，有責(zé)任延續(xù)觀想念佛這樣一種傳統(tǒng)的，或說是正統(tǒng)的修行方法。這一點(diǎn)，無量壽立佛右側(cè)后壁完整的《如來在金棺囑累清靜莊嚴(yán)敬福經(jīng)》刻經(jīng)是一個(gè)很好的例證，以下簡(jiǎn)稱《敬福經(jīng)》。《敬福經(jīng)》是說釋迦涅槃后從金棺現(xiàn)身，回答大眾的疑問，并向須菩提敘說發(fā)菩提心造像、寫經(jīng)等功德以獲得福報(bào)的因果關(guān)系。這里再次引用斯坦因文書4553號(hào)《大通方廣經(jīng)》卷上跋文注記載的愿文：“清信女令狐妃仁，發(fā)心減割衣資之分，敬寫大乘方廣經(jīng)一部，愿令七世父母，及所生父母，見在家眷，所生之處，值佛聞法，與善知識(shí)，共相值遇。命過已后，托生西方無量壽國。”186《敬福經(jīng)》所描述的，進(jìn)行布施、敬寫佛經(jīng)也可以往生西方無量壽國。即通過念佛修禪、寫經(jīng)、造像、布施等方式，心里不存雜想，一心一意地憶念佛的名號(hào)，佛的相好、光明、神通等，久而久之于不經(jīng)意間呈現(xiàn)出來，最終往生西方無量壽國。再如《廣弘明集》中所云：“……仁壽宮所慈善寺新佛堂內(nèi)靈光映現(xiàn)，形如缽許，從前柱繞梁袱，眾僧睹見。”187

先不論慈善寺新佛堂是第1窟，還是第2窟，這種靈光映現(xiàn)，形如缽許，從前柱繞梁袱，眾僧睹見的，應(yīng)該就是通過不間斷對(duì)無量壽佛的憶念禪觀而顯現(xiàn)的一種瑞相吧。

至于慈善寺第2窟的開鑿年代，參照龍門石窟身份明確的無量壽佛造像數(shù)量：北魏8尊；唐高宗、武則天時(shí)期沒有一尊；而阿彌陀佛造像，北魏時(shí)期沒有；高宗、武則天時(shí)期則多達(dá)110尊188。可見，早期崇尚單體的以禪觀修行為主的無量壽佛；第2窟單體的無量壽立佛屬于寺院系統(tǒng)單體造像系列，是早期西方凈土信仰中崇尚無量壽、無量光造像的延續(xù)，與目前碑林博物館、西安博物院陳列的單體造像在風(fēng)格上具有可比性。盡管不少學(xué)者認(rèn)為第2窟的立佛具有高宗時(shí)期的風(fēng)格，但作為傳統(tǒng)的西方凈土信仰背景下人們追求光明、長(zhǎng)壽過程的參照物，筆者更愿意接受第2窟單體的無量壽立佛屬于唐以前作品的可能性。

第2窟單體的無量壽立佛猶如一面鏡像，反映了當(dāng)時(shí)西方凈土信仰流行潮流。盡管西方凈土信仰源于山西，但在隋代以后有向長(zhǎng)安轉(zhuǎn)移成為西方凈土信仰中心，然后再向四周傳播，如龍門石窟，諸多文獻(xiàn)已經(jīng)明確洛陽受長(zhǎng)安影響的必然性，以及對(duì)西邊甘肅隴東的北石窟寺，包括對(duì)敦煌石窟藝術(shù)的影響，都是不爭(zhēng)的事實(shí)。這些不能不歸結(jié)于隋文帝父子的崇尚佛教和當(dāng)時(shí)政治、經(jīng)濟(jì)、文化中心首都—長(zhǎng)安的影響力。事實(shí)說明，從隋代開始到高宗時(shí)期的長(zhǎng)安，以及周邊的佛教造像，多是圍繞西方凈土信仰而展開的。

西方極樂凈土，不僅是佛教徒的一個(gè)理想的烏托邦，而且顯示了人類心靈深處的奧秘。它的存在，為西方凈土信仰帶來確立和延續(xù)的作用，并揭示古人已經(jīng)碰觸到的埋藏在精神深處的原初的記憶。西方極樂凈土的建構(gòu)和歷史的描述的取向是不同的，它經(jīng)常采用象征性的語言，不斷地反復(fù)最原初的狀態(tài)。它的構(gòu)成一是它沒有固定的創(chuàng)作者，二它不是刻意的創(chuàng)作，只是人類不懈追求生命的呈現(xiàn)，三它是隨著時(shí)代而變動(dòng)的，這也正是它生命力與創(chuàng)造力的由來。因此，要解讀阿彌陀佛的西方極樂凈土世界，就不能只靠表面的語意詮釋，必須透過它的表現(xiàn)形式去發(fā)掘形式背后更深層的意義。任何執(zhí)著表面的敘述，或者將其實(shí)體化的思維方式，都將妨害透過能動(dòng)的想象開展自我空間的可能性。