第一章 倫理學的主題
1．不難發現，我們的某些日常判斷，其真理性無疑是倫理學所關心的。有時我們會說：“這樣的人是一個好人”，或者說：“那家伙是一個惡棍”； 有時我們會問：“我應該做什么？”或者問：“我這樣做錯了嗎？”有時我們還會斗膽評價說：“節制為德，酗酒為惡”——毫無疑問，倫理學的任務，就是要討論這樣一些問題和這樣一些陳述。倫理學就是要去證明，當我們追問何為正確的行為時，什么是正確的答案；就是要對為什么認為我們關于人之品格或行為之道德的表述是對的或錯的給出理由。多數情況下，當我們的陳述涉及到諸如“德性”、“惡習”、“責任”、“正確”、“應當”、“善”、“惡”這樣的語詞時，我們就是在做出一個倫理判斷。當我們想去討論這些陳述的真理性時，我們就是在討論倫理學。
到此為止，并無爭議；但是這樣的討論遠還沒有框定倫理學的范圍。倫理學的范圍也許的確可以被界定為人們所討論到的所有判斷之真，這些判斷對于人們來說既很常見也很特別。不過我們還會繼續追問：如此既常見又特別的到底是什么？對于這個問題，不同的著名倫理哲學家給出的答案不盡相同，但是可能沒有一個答案能夠讓人完全滿意。
2．例若上舉，我們就可以大致不差地說，這些例子都牽涉到“行為”（conduct）問題—— 牽涉到在我們人類行為中什么是善的，什么是惡的，什么是對的，什么是錯的問題。因為，當我們說一個人是善的時，我們通常是說他做得對。當我們說酗酒為惡時，我們通常是說讓自己酩酊大醉是錯誤的或邪惡的行為。事實上，對于人類行為的這種討論，正是與“倫理學”一詞關聯最為密切的。正是由于這樣一種關聯，行為毫無疑問就成了倫理判斷最為常見最為一般的關注對象。
相應地，我們會發現，許多倫理哲學家傾向于接受這樣一個表述是對“倫理學”一詞的一個充分定義：倫理學意在處理人類行為善惡的問題。他們主張，所追問的對象可以被恰當地限定在“行為”或“實踐”。他們主張，“實踐哲學”一名包括了倫理學所處理的所有對象。在這里，我并不準備去討論這個詞的具體含義（語詞問題最好留給詞典編纂家以及其他關注這些文字的人；我們會看到，哲學并不關注這些），我要說，我想用“倫理學”這個詞來包括更廣的含義——我想說，這樣一種使用具有非常充分的理由。我用它來指涉對于“什么是善？”這樣的問題的一般性探究；考慮到這種探究的一般情況，沒有什么詞比它更恰當的了。
倫理學毫無疑問會關注何為善行為的問題；但是它并不一上來就關注到這個問題，除非它是準備告訴我們何為善，以及何為行為。因為，“善行為”是一個復合概念，并不是所有行為都是善的；因為有些行為當然是惡的，而另外一些可能是中性的。另一方面，除了行為之外，另外一些事情可能是善的；而且如果它們是善的，那么“善”就是這些事情和這些行為共有的某種屬性。如果我們撇開全部善的事情單獨考察善的行為，那么我們就可能有錯解該屬性之危險，把它當作某些并不為這些其它事物所分享的屬性。因此，即便是在如此狹隘的意義上，我們也有可能因此誤解倫理學：我們不會明白什么是真正的善行為。將其探究僅僅局限于行為，這正是許多作者實際上經常犯的一個錯誤。因此，我將首先通過考量何為一般意義上的善，來避免犯下這樣的錯誤；同時期望，一旦我們能夠對此達到某種確定性，解決善行為的問題就更容易了：因為，我們都很清楚什么是“行為”。因而，我們的首要問題就是： 什么是善，什么是惡？并且，我們把對于這一問題（或者這一類問題）的討論稱作倫理學，因為這門科學無論如何必須包括該問題。
3．但是這一問題可能包括著多重含義。比如說，假定我們每個人都可能會說“我這會兒正做好事呢”，或者說“昨天我好好吃了一頓”，這些陳述中的每一種都有可能是對我們的問題的某種回答，盡管有可能是一種錯誤的回答。所以，同樣地，當A問B他該把他兒子送到何種學校時，B的回答當然有可能是一種倫理判斷。類似地，對任何既有的，現有的或將有的人或事物的毀譽評判，的確對“什么是善”這一問題給出了某種回答。在所有這些例子中，某些特殊的事物被判定為是善的或惡的：問題中的“什么？”被回答為“這”（This）。但是這并非一門科學的倫理學所問問題的含義之所在。對成千上萬的這類問題的回答，盡管它們一定是真的，卻沒有一個能夠成為一門倫理體系的一部分；盡管，一門科學必須包括足以決定上述回答的真理的各種理由與原則。過去、現在和將來，這個世界上有著太多其各自價值可被放進任一科學之中加以討論的人、物、事。所以說，倫理學完全不處理這類性質的事實，這類事實是唯一的、個體的，絕對特殊的。這類事實起碼部分地是應該由歷史學、地理學、天文學去研究的。正因為如此，倫理學家的任務不是給出具體的建議與勸誡。
4．不過，對于“什么是善？”這一問題，還另有含義可以賦予之?！皶巧频摹笔菍υ搯栴}的一種回答，盡管這種回答明顯是錯誤的，因為有些書的確是很壞的。這樣一種倫理判斷的確屬于倫理學，不過我不會過多處理這類問題。“快樂是善的”是這樣一類判斷，倫理學需要討論這類判斷之真，盡管它不及另外一類判斷來說更重要。我們目前要花費更多時間來關注另外這類判斷：“快樂本身就是善的”。它是這樣一類判斷，這類判斷出現在一些詳盡討論不同“德性”的倫理學著作中——例如亞里士多德的《倫理學》。然而正是這同一類的判斷，構成了普遍被認為是一類不同于倫理學研究的，名望稍遜的研究學科——即決疑論（Casuistry）研究學科——的內容。人們也許會告訴我們說，決疑論不同于倫理學，前者研究的問題更加具體而特殊，而倫理學的問題更加普遍。但是最為關緊的是要注意，決疑論并不處理任何絕對特殊的東西——這僅僅是這樣意義上的特殊：在它與普遍之間能夠畫出一條確定的界線。這不是在剛才提到的意義上的，諸如這是一本特殊的書，A的友人忠告是一種特殊的忠告這種意義上的特殊。也許決疑論的確是更特殊，而倫理學是更普遍，但是這種區別只是程度上的而非類別上的。當我們在這樣一種一般的、不那么準確的意義上來使用“特殊”與“普遍”時，一般來說都是對的。僅就倫理學容許自身列舉各種德性，乃至命名理想的構成要素而言，它與決疑論是沒有區別的。兩者也都是在處理普遍性的東西，就跟物理與化學是在處理普遍性的東西一樣。正如化學試圖發現無論在何處出現的氧氣的屬性，而不僅僅是這個或那個特定的氧氣的屬性那樣，決疑論也試圖發現什么樣的行為是好的，無論這種行為何時出現。在這一點上，倫理學與決疑論都被劃歸到與物理學、化學與生理學一類的科學中，絕對不同于諸如歷史學或地理學這樣的學科。需要注意的是，由于其詳盡性特征，決疑論研究事實上更接近于物理學或化學的研究而非通常被安排給倫理學的那樣一類研究。正如物理學不能夠滿足于發現光是通過以太波進行傳播的，而必須繼續去發現對應于不同顏色的以太波的特殊屬性那樣，決疑論也不能夠僅僅滿足于發現仁慈是一種德性這樣的普遍法則，它必須努力去發現每種不同仁慈屬性的相對價值。因此，決疑論成了倫理科學理想之一部分：沒有決疑論，倫理學就是不完備的。決疑論的缺陷不是原則的缺陷，不能夠反對其要旨與目標。它之所以一直不成功，僅僅是因為它處理的是一類太有難度的主題，我們目前的知識狀態還不足以充分處理之。決疑論者一直沒有能夠成功分清他所處理的情況中這些情況的價值所依賴的要素。因此他經常會把兩種只是在其它方面相似的情況看作是在價值上相似的。正是由于這類錯誤，導致了這種研究注定會產生有害影響。因為決疑論是倫理研究的目標，它不可能是在我們的研究之初就可安全地欲求的，只能夠在我們的研究之后才能欲求之。
5．我們的問題“什么是善？”可能還有另外一層含義。在第三種情況中，我們可能不是在問哪個事物或哪些事物是好的，而是在問該如何定義“好”。這種追問僅屬于倫理學，而不是屬于決疑論的。而且這正是我們首先要從事的探究。
應該給予這種探究特別的關注。因為如何定義“善”的問題，是所有倫理學中最為基本的問題。事實上，除了其反面“惡”之外，善所意味的東西乃是倫理學所特有的唯一單純的思想對象。因此，定義善對于定義倫理學來說至關重要。而且，對于善的錯誤理解將會招致一大堆錯誤的倫理判斷，這要遠比錯誤理解了其它概念為甚。除非充分理解了這一首要問題，并且清楚地認識到其正確答案，否則，從系統知識的觀點看，倫理學其它部分的問題就會同樣是無用的。前邊討論過的兩類正確的倫理判斷，可能的確既由那些不知道這一問題答案的人做出，也由那些知道這一問題答案的人做出。而且不用說，這兩類人有可能都過著同樣的好生活。但絕對不大可能認為：在缺少對于這一問題的正確答案的情況下，最為普遍的倫理判斷是同等有效的。我在這里將表明，一些最為嚴重的錯誤主要是由于相信了一個錯誤答案。而且，除非知曉了這一問題的答案，否則，在任何情況下都不可能說一個人知曉了何為任何一個倫理判斷的證據。作為一門系統科學，倫理學的主要任務是給出認為這個是善的或那個是善的正確理由；而在知曉這一問題的答案之前，這樣的理由無法給出。因此，目前的探究是倫理科學最為必需和最為重要的部分。況且，事實上錯誤的答案也會導致錯誤的結論。
6．那么，什么是善呢？該如何來定義善呢？現在，有人或許會認為這只是一個語詞問題。一個定義的確經常意味著用一個語詞的含義來表達另一個語詞的含義。但這不是我想要的定義。除了詞典學，這種定義在任何的研究中都絕對不可能具有終極的重要性。如果我想要的是那樣的一種定義，我本應該一上來就考量人們通常是如何使用“善”一詞的。但是我的任務不是考察由風俗所確立的該詞的準確用法。如果我試圖用它來代表它通常并不指涉的某些東西，比如說，如果我聲稱，每當我用到“善”一詞時，我應該被理解為指的就是“桌子”一詞通常所指涉的對象，那的確是不明智的。因而，我應該在我認為它通常被使用的意義上使用這個詞，同時并不急于討論在認為它應該這樣用時我是否正確。我的任務僅僅關系到（不管對錯）我所堅持的該詞所通常使用或代表的對象與觀念。我要討論的是該對象與觀念的本性，并且極力想就此達成某種一致。
不過，如果我們在這一意義上理解該問題，那么我對該問題的回答就似乎是一個讓人非常失望的回答了。如果我被問到“什么是善？”我的回答是：善就是善，答案到此為止?；蛘呷绻冶粏柕健叭绾味x善？”我的回答是：善不可定義，關于善我只能說這些。不過這些回答雖然看起來讓人失望，但卻是非常重要的。對于那些熟悉哲學術語的讀者來說，我可以通過下面的說法表達這些回答的重要性，這些回答相當于是說：關于善的命題全都是綜合的，而絕不可能是分析的。這可不是瑣屑小事。可以用更通俗的方式表達這一件事情：我們可以說，如果我是對的，那么誰也不能夠借口“善這個詞的真正意義”正是唯一的善或是被欲求的，而把諸如“快樂是唯一的善”或者“善是被欲求的”這樣的公理強加給我們。
7．那么，我們就來考察一下這一主張。我的觀點是，就和“黃”是一個簡單概念一樣，“善”也是一個簡單概念，也即，正如你不管用什么辦法都沒法兒向一個事先并不知道什么是黃的人解釋什么是黃一樣，你也不能解釋什么是善。我想要的這類定義描述的是一個詞所意指的對象或概念的真實性質，而不是僅僅是告訴我們這個詞的常用含義。只有當所討論的對象或概念是復合的東西時，這類定義才是可能的。你可以定義一匹馬，因為馬具有許多不同的屬性或特質，你可以悉數列舉之。當你悉數列舉出其屬性或特質后，當你已經把一匹馬還原為其最簡單的項時，你就不能夠再定義這些項了。它們僅僅是你所想象到或知覺到的某些東西，對于任何一個不能夠想象到或知覺到它們的人，你都絕不可能通過任何定義讓他們知道它們的性質。有人也許會反對說，我們可以向別人描述他們從來沒有想到或看到的那些對象。比如說，我們可以讓某個人理解何為吐火獸，盡管他從來沒有聽到過，也從來沒有見到過吐火獸。你可以告訴他說，吐火獸是這樣的一種動物：雌獅的頭、雌獅的身子，背脊的中間長著山羊頭，尾巴的位置則是一條蛇。但是這里，你所描述的是一個復合對象，它完全是由各個部分組成的。其各個組成部分——蛇、雌獅、山羊——我們都非常熟悉，我們也都很熟悉各個部分組合起來的方式，因為我們知道何為雌獅背脊中間，尾巴可能從哪里長出。所以，我們能定義我們事先不知道的所有對象：它們全都是復合的，它們都是由部分組成的，而這些部分乍看起來，也都可被類似地的定義，不過，它們最終都可以還原為不能被定義的最為簡單的部分。而我們說，黃與善則不是復合的，它們是那種最為簡單的概念，定義由其所構成，而對其再加定義的能力就終結了。
8．當我們像韋伯斯特字典那樣說，“馬的定義就是‘馬屬四足有蹄類動物’”時，事實上我們可能意味三類不同的事情。（1）我們可能僅僅意味：“當我說‘馬’時，你理解我正在談論一種馬屬四足有蹄類動物?！边@可以被稱作是一種主觀的語詞定義。我并不是在這個意義上說善是不可定義的。（2）正如韋伯斯特字典應當意味的那樣，我們還可能意味：“當大部分英國人說‘馬’時，他們說的是一種馬屬四足有蹄類動物。”這可以被稱作語詞定義。我也不是在這個意義上說善是不可定義的。因為，確實有可能知道人們是如何使用一個單詞的，否則，我們就永遠不可能知道英語的“good”（善）可以被翻譯成德語的“gut”和法語的“bon”。不過，（3）當我們定義馬時，我們可能意味某些更為重要的東西。我們可能意味，我們大家都知道的某一確定的對象，是以一種確定的方式組成的。也即，它有四條腿、一個頭、一個心臟、一個肝臟，等等，所有這些部分都以一種彼此確定的關系組織在一起。正是在這個意義上，我否認說善是可以定義的。我要說，它不是由這樣的部分構成的，當我們想到它時我們可以在心里用這些部分來替代它。如果我們想到的只是馬的所有部分及其安排方式而不是其整體，我們或許依然可以同樣清楚正確地想到一匹馬。我是說，我們還可以像我們現在所做的那樣，同樣正確地想象到一匹馬如何不同于一頭驢，只是沒有剛才那樣容易一些罷了。然而我們卻不能用任何這樣的東西來代替善。當我說善是不可定義的時，我說的正是這個意思。
9．不過我擔心我們仍然沒有能夠消除阻礙人們接受“善是不可定義的”這一命題的主要困難。我的意思并不是說，具體的善物（the good），即善的東西（that which is good）是這樣不可定義的。如果我真這樣想的話，我就不會來寫倫理學著作了，因為我寫作的主要目的就是促使人們發現那一定義。正是因為我認為我們在尋求定義“具體的善物”時并不那么容易出錯，我現在才堅持說善（good）是不可定義的。我得努力解釋一下這兩者的區別。我假定，可以承認“善”（good）是一個形容詞。而具體的善物（the good），即善的東西因而就必定是形容詞“善”所應用到的名詞。這個形容詞所應用到的，必須是這個名詞的整體，而且這個形容詞必須總是能夠真正應用到這個名詞。但是，既然這個名詞是這個形容詞所應用到的，這個名詞就必定是某種不同于這個形容詞的事物；而且這個有所不同的事物的整體，不管它是什么，就會是我們對于具體的善物的定義。而且有可能除了“善”，還有另外的形容詞也可應用于這個事物。比如說，它可以是充滿了快樂的，也可以是睿智的：如果這兩個形容詞真的都是其定義的一部分，那么說快樂與睿智都是善，那當然也都是對的。而且許多人似乎認為，如果我們說“快樂和睿智是善”，或者，如果我們說“只有快樂和睿智才是善的”，我們就是在定義“善”。是的，我不能否認這類性質的某些命題有時也可以被稱作定義。我還不是特別清楚該詞是如何在一般意義上用到這一含義上的。我只希望人們能夠理解，這并不是當我說不可能有善的定義時善所意味的。如果我后面再用到這個詞，我也不是在這個意義上使用的。我的確完全相信，可以找到諸如“睿智是善的，而且唯有睿智是善的”這種形式的真命題。如果居然找不到，我們定義具體的善物就是不可能的。如上所述，我相信具體的善物是可以定義的。但我同時仍認為，善自身是不可定義的。
10．因此，當我們說某事物是善的，如果我們用善意味的是我們斷定屬于某事物的特質，那么，就“定義”這個詞的最為重要的含義而言，“善”是不能被定義的?！岸x”最為重要的含義就是：一個定義陳述了總是構成某一整體的各個部分到底是什么。在這個意義上，“善”是沒有定義的，因為它是簡單的，沒有部分。它是思想中無數不可定義的對象中的一種，因為這些不可定義的對象是根本的項，所有可被定義的，都可參照它們而被定義。再細想想，顯然有無數個這樣的項。除了給出對于它們的分析，我們不能再作任何定義。只要分析得足夠深入，這些項就可以讓我們注意到完全不同于其它任何東西的事物，這種根本差異解釋了我們所定義的整體的特性：因為，每一個整體都包含了某些部分，其它整體亦復如是。因此，主張“善”意指一個簡單而不可定義的特質，并不存在什么內在困難。另有很多具有這種特質的例子。
比如說，我們可以來想一想黃色。我們或許試圖通過描述其物理等價物來定義它。我們或許會陳述，為使我們知覺到它，我們正常的眼睛需要什么樣的光振的刺激。但是稍加反思就可以發現，這些光振本身并不是我們所說的黃色。它們不是我們所知覺到的東西。的確，要不是我們先看到不同顏色明顯的特質差異，我們本來一直不會知道它們存在的。我們之所以能夠說那些光振存在，最重要的是因為它們是我們實際知覺到的黃色的空間對應物。
而關于“善”，通常就會發生這類簡單錯誤。就跟所有黃色的事物真的都在眼中產生了某種光振一樣，所有善的事物真的也都是某種事物。而且，倫理學也意在發現什么是那些具有善屬性的事物所擁有的其它屬性。但是有太多的哲學家一直認為當他們命名那些其它屬性時，他們事實上已經在定義善。他們認為這些屬性事實上壓根就不是“別的”，而是絕對完全地與善相同的東西。我提議把這種觀點稱作“自然主義的謬誤”，我現在就來嘗試處理這種觀點。
11．我們來考察一下這類哲學家都講了什么。首先要注意，他們自己本身的意見并不一致。當談到什么是善時，他們不僅說他們是對的，而且試圖證明那些說善是另外某些東西的人是錯的。比如說，某個哲學家會斷定善即快樂，另外一個哲學家則可能會斷定善是被欲求的。而且每個哲學家都會熱切地想證明別的哲學家是錯的。但這怎么可能？其中一位哲學家說善不可能是別的，只能是被欲求的對象，與此同時他又想證明善不是快樂。但是根據他的第一個斷言，善恰恰意味著欲求對象，因而其證明結果就必定是下列二者之一：
（1）他或許試圖證明欲求對象不是快樂。但是如果就到此為止，那么他的倫理學又在哪里呢？他所堅持的不過是一個心理學的立場。欲望不過是出現在我們心中的某個事物，而快樂是出現在我們心中的另外某個事物。而我們所謂的倫理哲學家只是主張后者不是前者的對象。但這與我們爭論的問題有什么關系呢？其對手主張快樂即善這樣的倫理命題，盡管他多次證明快樂不是欲望的對象這個心理學命題，他也并沒有在證明其對手為錯上多走半步。他們的立場就好比是這樣的。一個人說三角形就是圓形。另一個人回答說：“三角形是直線，我會向你證明我是對的。因為”（這是唯一的論證），“直線不是圓?！薄爱斎粵]錯，”另一位回答說，“但是不過，三角形畢竟還是一個圓。你沒有說出任何可以證明反面主張的東西。已證明的是，我們其中一個是錯的，因為我們都同意三角形不可能既是直線又是圓。但是到底是誰錯了，不存在一個可能的證明手段，因為你把三角形定義為直線，而我則定義其為圓。”是的，這就是任意一位自然主義倫理學家所面臨的一個兩難。如果善被定義為另外的事物，那就既不可能去證明任何其它定義是錯的，也甚至不可能去否定這樣一個定義。
（2）另一種選擇也絕非更受歡迎。這是認為爭論只不過是語詞上的。當A說“善意味著快樂”，而B說“善意味著被欲求的”，他們可能只不過是想斷定，大部分人用這個詞指“愉快的”或“被欲求的”。這的確是一個有趣的討論主題，但是它絲毫也不比前一個主題更像倫理討論。我也絕不相信有任何一位自然主義倫理學家愿意承認說這就是他的全部意思。他們全都急于說服我們，想讓我們相信，他們稱作是善的東西就是我們真的應當去做的?！罢埬銊毡剡@么做，因為‘善’一詞一般都用來意指這類性質的行為?！卑凑者@種觀點，這就是其學說的實質。就他們告訴我們應該怎么行動而言，他們的學說真的是倫理的，就像他們意味的那樣。但是他們所給出的理由卻是何等不折不扣地荒謬??！“你應該做這個，因為大部分人都用一固定的語詞意指這樣的行為?！薄澳銘撜f不存在這事兒，因為（否則）大部分人會稱其為撒謊。”這和上面的論證如出一轍！——我親愛的先生們，我們想從你們這些倫理學教員那里知道的，不是人們如何使用一個語詞，甚至也不是他們贊成哪類行為，使用“善”這一語詞一定隱含的行為；我們想知道的只是“什么是善？”。我們或許的確同意大部分人真的就是這樣思考善的，無論怎樣，我們也的確樂意知道他們的主張。但是當我們談及他們關于何為善的主張時，我們的意思的確就是我們所說的。我們并不介意他們稱呼那一事物時他們意味著“馬”、“桌子”或“椅子”，“gut”、“bon”。我們只是想知道，他們這么稱呼時到底稱呼的是什么。當他們說“快樂就是善”時，我們不大會相信他們僅僅意味著“快樂就是快樂”，除此之外不再意味著其它任何東西。
12．假定某個人說“我是快樂的”，并進一步假定這不是一個謊言，不是一個錯誤，而是一句真話。那么，如果這是真的，這意味著什么？這意味著他的心中，他的以某些確定無疑的標志與他人區別開來的確定無疑的心中，此刻有某種確定無疑的快樂感受?！翱鞓返摹辈贿^是意味擁有快樂，盡管我們可以更快樂或不那么快樂，我們現在可以承認，甚至就有這樣一種或那樣一種快樂；而且就我們擁有的是快樂而言，不論它是多是少，是這樣的還是那樣的，我們擁有的都是一種確定的事物，是絕對不可定義的一種事物，是在各種可能程度與各種可能種類上都同一的某種事物。我們或許能夠說它是怎樣與其它事物關聯的：比如說，它在心中，它導致欲望，我們可以意識到它等等。我是說，我們可以描述它與其它事物的關系，但是我們卻不能夠定義它。如果哪個人試圖把快樂定義為任何其它自然對象，比如說，如果哪個人想說快樂就意味紅的感受，并且進而推導說快樂就是一種顏色，那么我們就有權利笑話他，并且不再相信他關于快樂的進一步陳述。好了，被我稱作自然主義謬誤的，犯的就是同樣的錯誤?！翱鞓返摹辈⒉灰馕吨坝屑t的感受”，或任何其它什么感受，這一點并不妨礙我們理解它意味著什么。對于我們來說，知道“快樂的”的確意味著“有快樂的感受”就可以了，而且，盡管快樂是絕對不可定義的，盡管快樂就是快樂，而不是其它任何東西，但我們仍可沒有困難地說我們是快樂的。當然，原因在于，當我說“我是快樂的”時，我并不是說“我”和“有快樂”是同樣的東西。類似地，不難發現，當我說，“快樂是善”時，我并不意味著“快樂”和“善”是同樣的東西，不意味著快樂意味著善，善意味著快樂。如果我想象，當我說“我是快樂的”時我意味著和“快樂的”是完全同樣的東西，那我的確不應該稱其為一個自然主義的謬誤，盡管它應該和我談論倫理學時所稱的自然主義謬誤是同樣的。理由足夠明顯，當一個人把兩種客觀對象彼此混淆，用一種客觀對象來定義另外一種客觀對象時，例如說，他把作為自然對象的自己，與另外的客觀對象“快樂的”或“快樂”混淆起來了，那是沒有理由稱這種混淆為自然主義謬誤的。但是如果他把“善”（它不是這種意義的自然對象）與不管什么樣的自然對象混淆起來了，那就有理由稱這種混淆為自然主義謬誤了。他對“善”的處理，使得“善”看起來像是某種非常特殊的東西，而這種特定的錯誤應該有一個名稱，因為它非常普遍。至于說為什么善不應該被看作是某種自然對象，這個問題留待別處討論。不過目前為止，注意到如下這一點就已經夠了：即便它是自然對象，那也絲毫不改變這種錯誤的性質，不減錯誤的重大。我就其所說的一切，依然是完全同樣真實的，只是我給它所起的名字并不像我所認為的那樣合適罷了。我并不關心它的名字，我所關心的是這一謬誤。我們怎么稱呼它并不重要，只要我們一見到它就能夠認出它來就可以了。在幾乎任何一本討論倫理學的著作中我們都可以遇到這一問題，但是它卻一直沒有能夠被人們認識到，所以我們才反復舉例來說明它，出于方便來給它一個名稱。它確實是一個非常簡單的謬誤。當我們說橘子是黃色的時，我們并不認為我們的陳述一定會使我們主張“橘子”僅僅只意味著“黃色”，或者僅僅只有橘子才是黃色。假定比如說橘子也是甜的！難道這一定會使我們說“甜”和“黃色”完全是同一個東西，“甜”必須被定義為“黃色”？假定我們認識到“黃色”僅僅意味著“黃色”，不意味著其它任何東西，這會對我們主張橘子是黃色的增加任何困難嗎？完全可以肯定不會。相反，除非黃最終僅僅意味著“黃”，不意味著其它任何東西，除非黃是絕對不可定義的，否則說橘子是黃色就是絕對無意義的。如果我們一定要堅持說，任何是黃色的東西意味的恰恰與黃意味的是同一個東西，我們就無法得到關于任何是黃色的事物的非常清晰的概念，我們也就不會把我們的科學推進得很遠。我們也就會發現，我們只好堅持說橘子和一張凳子、一片紙、一個檸檬，以及你隨便說的任何東西是同一樣的東西了。我們這么做可以證明很多的荒謬，但是我們因此就更接近真理了嗎？那么，“善”為什么就應該是不同的了呢？如果善就是善，不可定義，為什么我應該主張否定快樂即善的說法呢？同時堅持兩種說法都是對的，這里存在著什么困難嗎？相反，除非善是某種與快樂不同的東西，否則說快樂即善就是沒有意義的。就倫理學而言，除非善意味著某種既不同于生活也不同于快樂的某種東西，否則，像斯賓塞先生極力所做的那樣去證明快樂的增進與生命的增進是一致的，就絕對是無效的。他還不如通過去展示橘子永遠包在紙里，來證明橘子就是黃本身呢。
13．事實上，如果善不是意指某種簡單而又不可定義的東西，那就只有兩種可能的選擇了：要么它是一個復合物，一個給定的整體，對于如何正確地分析這個整體也許存在不同看法；要么它不意味任何東西，不存在這樣一種倫理學的對象。不過，總體說來，倫理哲學家們一直都在試圖定義善，但是卻一直都沒有認識到這樣一種努力意味著什么。他們實際使用的論證，或者包含了第11節所考察的兩種荒謬之一，或者同時包含了那樣兩種荒謬。因此，我們有理由得出結論說，試圖定義善主要是由于沒有清楚地認識到定義的可能性質。事實上，要想得出結論，說“善”的確是一種簡單而不可定義的概念，只有兩種嚴肅的備用選擇可以考慮。善或者意指像“馬”一樣的復合物，或者完全沒有意義。然而這兩種可能卻一直沒有被那些想定義善的人們清楚地設想過，也沒有被他們嚴肅地主張過。但是只要簡單地訴諸事實，這兩種可能也都可以被駁倒。
（1）有一種假設認為：關于善的意義的分歧是與如何正確地分析給定的整體有關的分歧；不過，只要考慮下述事實，也許就可以非常明顯地看出這一假設是不正確的。這一事實就是，不管給出什么樣的定義，總是有可能有意義地再問被如此定義的復合物自身是否是善的。比如，以被這樣提出的各種定義中比較復雜的，因而也似乎比較有理的一種定義為例，乍看起來，或許很容易認為，“是善的”或許意味著“是我們想去欲求的東西”。因而，如果我們將這一定義應用于一個具體的例子，說“當我們認為A是善的時，我們就認為A是我們想去欲求的東西中的一種?！蔽覀兊拿}聽起來似乎非常有道理。但是，如果我們深入探究，并問我們自己“想去欲求A這一點是善的嗎？”稍加反思，就會清楚地看出，這個問題和原來的“A是善的嗎？”的問題一樣是可理解的。就會清楚地看出，事實上，我們現在想要的是與想欲求A完全同樣的信息，而這些信息，我們之前追問A時已經要求過了。但是，我們可同樣清楚地看出，第二個問題的意義并不能夠正確地被分析為：“想欲求A是我們想去欲求的東西中的一種嗎？”因為我們心里沒有像“我們想去欲求想欲求A嗎？”這樣復雜的東西。而且，任何人通過考察都會很容易明白，這一命題的謂詞“善”確實不同于成為了它的主詞的概念“想欲求”?！拔覀儜撚笥驛是善的”不能僅僅等同于“‘A應該是善的’是善的”。我們想去欲求的東西也總是善的，這的確有可能是對的?；蛟S，甚至其逆反命題也是對的。但是事實是否真的如此，這一點非常可疑。我們清楚地知道我們通過懷疑這一點所意味的是什么。而僅憑這一事實，就已經清楚地表明，我們心中有兩種不同的概念。
（2）同樣的考察也足以駁倒善沒有任何意義的假設。人們會很自然地做錯誤的假定，普遍為真的東西具有這樣一種性質，其否定會是自相矛盾的。哲學史上一直賦予分析命題以重要性這一點，就已經表明人們多么容易犯這類錯誤。因而，非常容易得出結論說，看起來是普遍倫理原則的事實上是一個同一性命題。比如說，如果任何被稱作“善”的東西看起來都是快樂的，那么命題“快樂是善”就不是斷定善和快樂兩個概念間的一種關聯，而是僅僅包含了一個概念，即那個很容易被看作是一個確定實體的快樂概念。但是不管是誰，當他問自己“快樂（或不管可能是什么）歸根結底是善嗎？”這樣一個問題時，只要他自己認真地考慮他自己心里實際上想的是什么，他就很容易讓自己明白，他并不僅是在追問快樂是否是快樂的問題。如果他連續地這樣考慮每一個被提出的定義，他就有可能變成行家，能夠認識到，在每一種情況下，他心中都有一個獨一無二的對象，就這一對象與其它對象的關聯，可以提出一個確定的問題。每個人實際上都理解“這是善的嗎？”這一問題。當一個人思考這一問題時，他的心靈狀態跟他比如說追問“這是快樂的，還是被欲求的，還是被贊成的？”時是不同的。對于他來說，這一狀態應該具有一種確切的含義，盡管他可能還沒認識到是在什么意義上的確切含義。每當他想到“內在價值”或“內在品質”，或者每當他說某個事物“應當存在”時，他的心中都有一個獨特的對象——我用“善”所意指的那種事物獨特的屬性。每個人都一直意識到這一概念的，盡管他有可能完全從來沒有意識到它是不同于他同時也意識到的其它概念的。但是，對于正確的倫理推理來說，他應該意識到這一事實，這一點異常重要。而且，一旦清楚地理解了這一問題的性質，推進到目前為止的分析就沒那么大困難了。
14.因此，“善”是不可定義的。不過，就我所知，到目前為止只有一位倫理學作者亨利·西季威克教授清楚地認識到了這一點，并且清楚地陳述了這一事實。的確，我們將看到，不知有多少有名的倫理體系全都沒有得出從這樣一個認識中得出的結論。這里我僅舉一例，來說明“善是不可定義的”這一原則，或者如西季威克教授所說的善是“一個不可分析的概念”的意義及其重要性。這個例子就是西季威克教授自己在論證“應當”是不可分析的一節中所做的一個注釋。注2
西季威克教授說：“邊沁解釋說，他的基本原則是‘把所有那些其利益被考慮進去的人的最大幸?？醋魇侨祟愋袨檎敹_的目的’；而‘其在同章其它段落中的話卻似乎表明’他的‘正當’一詞意指‘有助于公共幸?！??！蔽骷就私淌诒砻鳎绻惆褍蓚€陳述放在一起，你就會得到 “最大幸福就是有助于公共幸福的人類行為的目的”這樣一個荒謬的結論；并且在他看來，像邊沁那樣稱此結論為“一種道德體系的基本原則”該是多么荒謬啊！他認為邊沁本不該有這樣一層意思的。西季威克教授在別的地方注3也說過，心理快樂主義“常常被混同于自我主義的快樂主義”；而這種混同，我們將看到，主要也是由于同樣的謬誤，即自然主義的謬誤。邊沁的表述之中隱含著這樣一種謬誤。西季威克教授因而承認，盡管這種謬誤如此荒謬，人們有時仍會犯下這種謬誤。而我也傾向于認為，邊沁可能恰好真的是犯下了這種謬誤的人之一。我們將會看到，密爾確實犯下了這樣一種謬誤。不管怎么說，不管邊沁是否犯下了這樣一種謬誤，上邊所引述到的他的學說倒的確可以用作對于這一謬誤的一個極好的說明，也因而可以極好地用來說明其相反命題即“善是不可定義的”重要性。
我們來考察一下這一學說。西季威克教授說，邊沁似乎認為，“正當”一詞意指“有助于公共幸?！薄，F在，這種說法本身并不必然包含自然主義謬誤。因為，“正當”一詞通常就是被用于可以獲致善的行為，這些行為被看作是達致理想的手段而非目的本身。這樣使用“正當”一詞，意指作為手段是善的東西，而不管它作為目的是否也是善的，正是我將對其加以限定的該詞的用法。假如邊沁是在這個意義上使用“正當”一詞的，那他把正當定義為“有助于公共幸福”就應該是非常融貫的了；而這也只有當（注意這一條件）他已經證明，或者作為一個公理引入，說公共幸福就是這樣一種善，或者（等同于說）公共幸福本身就是善時才可以成立。因為，在那種情況下，他本該就已經把這樣一種善定義為公共幸福（正如我們將看到的那樣，這個立場與“善是不可定義的”主張完全一致），而且由于正當被定義為“有助于善”，那它就事實上意味著“有助于公共幸福”。但是這樣一種本可避免被指控犯下了自然主義謬誤的方法卻被邊沁自己給關閉了。因為，我們明白，他的基本原則是，所有涉及到的人的最大幸福是人類行為正當而正確的目的。因而，他這樣把“正當”一詞用到目的上，而不是用到有助于目的的手段上；這樣的話，正當就不再能夠不包含自然主義謬誤地被定義為 “有助于公共幸?！绷?。因為現在很明顯，他可以用正當是有助于公共幸福的這個定義，來支持公共幸福是正當目的這一基本原則，而不是從這一原則推出這個定義。根據定義，如果正當意味著有助于公共幸福，那么很顯然，公共幸福就是正當目的。現在，并不需要在正當被定義為有助于公共幸福之前，首先去證明或斷定公共幸福是正當目的——這是一個完全有效的程序。相反，用正當被定義為有助于公共幸福去證明公共幸福是正當目的——這是一個完全無效的程序。因為，在這種情況下，“公共幸福是人類行為的正當目的”的陳述根本不是一個倫理原則，相反，正如我們已經看到的那樣，它要么是一個關于語詞意義的命題，要么是一個關于公共幸福性質的命題，而無關乎其正當性或善性。
現在，我不希望我給予這一謬誤的重要性被誤解。發現這一謬誤完全沒有駁倒邊沁的最大幸福是人類行為的根本目的的主張，如果它被理解為一個倫理命題的話，正如邊沁毫無疑問期望它被那樣理解的一樣。這一原則也許是正確的，我們將在隨后幾章考察它是否如此。即便是向邊沁指出了這一謬誤，他有可能還是會堅持這一原則，就像西季威克教授那樣。我所堅持的是，他實際上給予其倫理命題的理由，就其基于正當的定義而言，是一種謬誤的理由。我的看法是，他沒有察覺到這些理由是謬誤的，如果他察覺到了，他本該尋找另外的理由來支持其功利主義的。如果他尋找了另外的理由，他本可能發現他所想到的理由沒有一個是充分的。假如情況是這樣，他本可以改變他的整個體系——這將是一個非常重要的結果。毫無疑問還有一種可能，他已經想到了另外一些充分的理由，而且在這種情況下，其倫理體系的主要結果依然成立。但是，即便是后一種情況，他犯了這種謬誤也會成為他作為一名倫理學家被反對的嚴肅理由。因為，我必須強調，倫理學的任務不僅是要去得到一些真實的結果，同樣也是要去找到這一結果的有效理由。倫理學的直接目的是知識而不是實踐。任何犯了自然主義謬誤的人，不管其實踐原則是多么正確，肯定沒有完成這一首要目標。
因此，我反對自然主義的第一個理由是，它沒有能為任何倫理原則提供理由，更沒有能夠提供任何有效理由。在這一點上，它已經不能夠滿足作為科學研究的倫理學的要求。第二個理由是，我認為，盡管它沒有為倫理原則提供一個理由，但是它自身卻是人們接受錯誤原則的一個原因——它誘哄人們去接受各種錯誤的倫理原則。在這一點上，它背離了倫理學的所有目標。不難看出，如果我們把正當行為定義為有助于公共幸福的行為，由此定義出發，那么，在知道正當行為就是普遍地有助于善的行為的情況下，我們就很容易得出結論說，善就是公共幸福。另一方面，一旦我們認識到我們絕對不能夠從一個定義出發來開始我們的倫理學，那么我們在采納不管是什么樣的倫理原則之前，我們就更易于審查我們自己。我們越是注意審查自己，我們就越不容易采納一個錯誤的原則。也許有人會就此回應說：這沒錯，但是在我們做出定義之前，我們也可以同樣審查自己，因而也就可能同樣是正確的。然而我卻要試圖表明，不是這么回事。如果我們從可以找到善的定義這樣一種信念出發，如果我們從認為善只能意味著各種事物的某一性質的信念出發，那么我們唯一要做的就是去發現這種性質是什么。但是如果我們認識到，就善可能的意義來說，任何事物都可能是善的，那么我們就會以一種更加開放的心態開始。另外，當我們認為我們有一個定義時，我們就不能以任何方式合乎邏輯地為我們的倫理原則辯護，除此之外，我們會也不太想為它們做辯護，即便是以不那么合乎邏輯的方式。因為我們一定會從善必是如此這般這樣一種信念出發，因而必定會傾向于要么誤解我們對手的論證，要么會打斷對手，對他們說：“這不是一個開放問題。這個詞的意義本身已經決定了它，除非混淆了這個詞的含義，否則誰也不可能另作它想?！?/p>
15．因而，關于倫理學的主題，我們的第一個結論就是：存在著一個簡單的、不可定義的、不可分析的思想對象，只有借助于它，才能夠對其它對象下定義。這一獨特的對象叫什么無關緊要，只要我們能夠清楚地認識到它是什么，以及它的確不同于其它對象就可以了。通常被當作倫理判斷的標記的諸語詞全都跟它有關；而且它們能夠成為倫理判斷的表達恰恰是因為它們的確是這樣與其有關的。不過它們可能是以兩種不同的方式與其有關的。如果我們想準確地確定倫理判斷的范圍，區分這兩類不同的方式就非常重要。在準備論證在倫理學的各種概念中存在著這樣一種不可定義的概念之前，我（在第4節中）說倫理學有必要列舉所有真實的普遍判斷，這種判斷斷定，如此這般的一種東西不論什么時候出現，它都是善。不過，盡管所有這種判斷確實都與我稱作“善”的那個獨特概念有關，它們卻并不總是以同樣的方式與其有關。它們或者斷定這一獨特的屬性的確總是屬于所討論的事物，或者斷定所討論的事物只不過是這一獨特屬性的確與之關聯的其它事物存在的一個原因或必要條件。這兩類普遍倫理判斷的性質差異巨大，日常倫理思考中所遇到的很大一部分困難，都是由于沒有能夠清楚地區分兩者。的確，在日常語言中，由于術語“作為手段的善”與“善本身”，“作為手段的價值”和“內在價值”的對立，它們的差異得到了表現。但是這些術語只是在一些非常明顯的例子中才容易被正確地使用，其原因似乎在于這樣一個事實，它們所意指的不同概念之間的區別一直沒有成為一個獨立的考察對象。這一區別可簡要指示如下。
16．每當我們判斷說某個事物是“作為手段的善”時，我們已經就其因果關系做出了一個判斷。我們既判斷說它會有一個特殊類型的效果，又判斷說這個效果自身是善的。但是發現一個普遍為真的因果判斷，眾所周知是一件異常困難的事情。在晚近時期，大部分物理科學成為了嚴謹的科學，但是即便是在現在，它們也只是成功地確立了很少的一些規律，這就是這一困難的一個充分明證。因此，對于經常作為倫理判斷對象的東西，即各種行為，非常明顯我們不能夠確信我們任何的普遍因果判斷為真，即便是科學規律意義上的真。我們甚至不能夠發現諸如“在這種條件下，這一行為總是產生那樣的效果”這樣的假然規律。而且對于一個判斷某些行為的效果的正確的倫理判斷，我們在兩個方面要要求得比這更多。（1）我們要求知道，不管是在什么情況下發生的，給定的行為總會產生給定的效果。但這顯然是不可能的。非常明顯，在不同的情況下，同一行為可能會產生在各方面都完全不同的效果，而不同效果的價值就依賴于這些不同的效果。因此，我們永遠不能做出一種概括，不能給出諸如“這一結果一般總是跟隨這類行為”這種形式的命題；即便這種概括只有在如下情況下才是對的：行為發生的條件是一樣的。在某一社會的特定年代和特定狀態中，情況大抵如是。但是，一旦我們考慮其它年代，就會看到，在許多非常重要的例子中，給定行為的正常情況將會如此地不同，以至于對一種情況為真的概括對另一種情況就未必為真了。因而，斷定“某一類的行為作為獲得某一類的效果的手段來說是善”的倫理判斷，沒有一個會是普遍為真的了；許多倫理判斷即使在一個時期一般為真的，但在另外一個時期卻一般為假。（2）我們不僅要求知道將會產生某種善效果，而且要求知道，在所討論行為所影響的所有后果中，善的盈余要比采取其它可能行為時更大。換句話說，判斷一個行為一般來說是獲得善的手段，就不僅是判斷這個行為一般會產生某些善，而且是判斷它一般會產生情況所允許的最大善。就此而言，關于行為效果的倫理判斷包含著一種困難，其復雜性遠比建立科學法則為甚。因為對于后者來說，我們只需要考慮單一效果。而對于前者來說，不僅要考慮單一效果，而且還要考慮效果之效果，如此等等，直到我們的眼光所能達到的未來。的確，很明顯，我們的眼光永遠不能夠達至得足夠遠，以致能夠確信哪一種行為能產生最可能好的效果。我們必須滿足于，最大可能的善盈余看起來只是會在一個有限的時期內產生。但是注意到下述情況很重要：我們通常的判斷“一個行為是作為手段的善的”實際上已經考慮到了在一相當長一個時期內的整個效果系列；因而，這一使倫理普遍化的確立比科學規律的確立困難得多的額外的復雜性，是實際的倫理討論中所包含的復雜性，它具有實踐的重要性。各種最為普通的行為法則包括了這種均衡未來的不良影響與眼前收益的各種考量。即便是我們永遠沒有辦法確定我們如何能夠保證可能的最大善總量，我們至少也要力圖使我們確信，未來可能的各種惡不會大于眼前的善。
17．因此，存在著這樣一些判斷，它們說某些類型的事情具有好效果。由于前述的各種理由，這樣一些判斷具有一些重要特征。（1）如果它們陳述的是，所討論的事情總是會有好的效果，那么，它們不大可能為真。（2）即便是它們僅僅陳述的是，這些事情一般會有好的效果，這些判斷中的許多也只能是在世界歷史的某些特定時期為真。另一方面，還存在著另外一些判斷，它們說某些類型的事情自身是善的。這些判斷不同于前邊那些判斷在于，如果它們為真，它們就全都普遍為真。因此，區分這兩種可能類型的判斷異常重要。兩者都可以用同樣的語言來加以表述：在兩種情況中，我們通常都可以說“如此這般的某件事情是善的”。但是在一種情況中，“善”意味著“作為手段為善”，也即，僅僅意味著這件事情是獲得善的手段——具有一種好效果；在另一種情況中，它則意味著“作為目的為善”——我們會判斷說事情本身具有這種屬性；而在前一種情況中，我們會斷定這種屬性僅僅屬于其效果。這顯然是對于事物的非常不同的兩種斷定。很明顯，對于所有的事情，我們都既可以正確地也可以錯誤地做出上面所說的一種判斷，或同時做出兩種判斷。確定的是，除非我們能夠清楚我們斷定的到底是兩種判斷中的哪一種，否則我們很難有機會去正確地判斷我們的斷定到底是正確的還是錯誤的。到目前為止，倫理思考幾乎沒有清楚地把握到我們所討論問題的意義。倫理學總是主要關注于對有限類型行為的考察。對于這些行為，我們既可以追問它們自身在多大程度上是善的，又可以追問在什么程度上它們具有一種產生善結果的一般傾向。倫理學討論中所提出的論證總是屬于這兩類。這兩類都證明所討論的行為自身是善的，以及證明其是手段的善。只有這些問題才是倫理討論可以加以解決的問題，而且解決這一類問題與解決另外一類問題并不是一回事。這兩個基本事實通常不為倫理學家們所注意。倫理問題通常會以一種非常模糊的形式提出。人們經常會問：“在這種情況下一個人的責任是什么？”或者問：“這樣行動是正當的嗎？”或者問：“我們應該去取得什么？”但是所有這些問題都可以加以深入分析。對任何一個問題的正確回答都涉及到判斷什么事自身是善的以及一些因果判斷。即便是那些主張我們對于絕對權利和絕對責任可以做出一個直截了當判斷的人，其觀點中也都隱含了這樣兩個判斷。這種判斷能夠僅僅意味，所討論的行動就是最值得去做的事情；通過這樣去行動，一切可以得到保證的善都會得到保證。現在，我們并不關心這樣一個判斷是否常真的問題。我們關心的是：如果它是真的，它會隱含什么？唯一可能的回答是，不管真假，它都隱含著一個這樣的命題，這一命題涉及的是與其它事物相比較，我們所討論的行為的善性的程度，以及一些因果命題。因為不能否認行為會產生后果，而要否認這些后果，就是與行為本身相比較，斷定其內在價值。當我們斷定一個行為是最值得做的事情時，我們是在斷定這一行為與其后果加在一起給出了比其它任何可能的選擇更大的內在價值總量。這一條件可以經由下列三種情形中的任何一種而實現。（a）如果這一行為本身比其它任何選擇都有更大的內在價值，而其后果或其它行為的后果絕對缺少內在價值或內在價值不足。或者（b）如果一個行為的結果盡管是內在地惡的，但其內在價值的盈余仍要比其它行為可能產生的內在價值要多?；蛘撸╟）如果一個行為的結果是內在地善的，而且其結果與它共同的價值程度比其它任何可能行為系列具有的價值程度更高。簡而言之，斷定在給定時間內某類行為是絕對正當的或是絕對義務的，顯然就是在斷定，一旦采取這種行為，或者一旦沒有去采取另外的行為，這個世界存在的善更多而惡更少。但是這蘊涵著判斷了行為本身的后果的價值，以及其它任何可能的行為的后果的價值。而一個行為要有如此這般的后果，就會涉及諸多因果判斷。
類似地，回答“我們應當去取得什么？”這樣的問題，同樣涉及一些因果判斷，只是方式多少有些不同。這是如此明顯，以至于我們很容易忘記，除非我們通過命名那些能得到的東西，否則我們永遠不能正確地回答這一問題。不是任何東西都是可得到的；而且，即便我們判斷說，任何不能獲得的東西都不能與能獲得的東西具有同等價值，后者獲得的可能性及其價值對于一個行為的特有目的來說仍然是至關重要的。相應地，我們不論是判斷應該做出什么樣的行為，還是判斷行為應該達到什么樣的目的，這些判斷全都不可能具有純粹的內在價值。就前者而言，作為絕對責任的行為不可能具有任何一種內在價值。說它是非常好的，僅僅是因為它可以產生最可能好的效果。就后者而言，這些能夠證明我們行為是正當的最可能好的效果，在任何情況下都僅僅具有自然法則允許我們得到的那樣一種內在價值；而且這些效果本身可能并不具有任何一種內在價值，而可能僅僅是（在較遠的未來）獲得具有內在價值的東西的一種手段。因而，每當我們問“我們應該做什么？”或者我們問“我們應該去取得什么？”時，我們是在問不同的問題，這些問題包含著對于另外兩個完全不同種類問題的正確回答。我們既需要知道不同事物具有什么程度的內在價值，也需要知道這些不同的事物可以如何獲得。倫理學實際討論的絕大部分問題——的確，它們全都是實踐問題——都牽涉到這一雙重知識，但是一直以來的倫理學討論卻都沒有能夠清晰地區分所牽涉到的這兩類明顯不同的問題。流行于倫理學討論中的絕大部分巨大分歧都是因為缺乏這樣一種分析。人們使用那些既牽涉到內在價值，又牽涉到因果關系的概念，卻好像這些概念僅僅牽涉到內在價值本身，因而幾乎普遍地導致了兩類不同的錯誤。人們要么假定不可能存在不具有內在價值的東西，要么假定必然之物必定具有內在價值。因而，決定什么事物以及它們在什么程度上具有內在價值這一倫理學基本的和特有的問題一直沒有能夠得到足夠充分的討論。另一方面，由于不很清楚手段和內在價值問題毫不相干，所以完全沒有對手段的透徹討論。不過，不管情況怎樣，不管某一特定讀者如何強烈地相信相互矛盾卻又能夠堅守陣地的各種體系中的某種體系對于什么具有內在價值的問題，或者對于我們應當做什么的問題，或者同時對于這兩個問題都已經給出了一個正確答案，我們起碼都應該承認，什么自身是最好的問題和什么可以為我們帶來最可能好的問題，是完全不同的兩個問題。這兩個問題都屬于倫理學實際討論的主題。越是能夠清晰地分辨這兩個問題，我們就越是能夠有機會更好地正確回答這兩個問題。
18．要想完全描述倫理學需要回答的問題類型，還有一點一定不能忽略。正如我前邊已經講到的那樣，這些問題可主要區分為兩類：何物自身就是善的問題，以及這些事物作為效果與之相關的其它一些事物是什么的問題。前者是首要的倫理問題，是后一問題的前提，它包括了正確比較各種具有內在價值的事物（如果有許多這樣的事物的話）所具有的價值的程度。這種比較牽涉到一個原則性困難，正是這種困難助長了對內在價值與“單純是手段的善性”的混淆。前邊已經指出，斷定一個事物自身是善的判斷，與斷定一事物是善之手段的判斷之間的一個差別體現在這樣一個事實：如果第一種判斷對于所討論到的某一種情況來說是真實的，那么它對于一切情況都必然為真；而在某些情況下具有好效果的某一事物，在其它的情況下卻可能具有一種壞效果。所有關于內在價值的判斷在這個意義上都是普遍的，這當然是對的；但我這里馬上要加以闡明的原則很容易使它看起來似乎并非如此，而是與關于手段的判斷相似，僅僅是具有一般性的。注4 我們馬上就要指出，存在著大量不同的事物，每一事物都有其內在價值；也有許多確實是壞的事物；同時也還有許多類的事物，其性質似乎是不明朗的。但是屬于這三類事物中某一類的一個事物有可能是一個整體的一部分，這一整體的其它各個部分中，包括屬于同一類的和其它兩類的另外一些事物；而且這類整體，可能也有內在價值。這樣一個整體的價值并不固定地相稱于其部分的價值總和，這一悖謬必須引起注意。的確，一種善的事物與另外一種善的事物可能會以這樣的一種關系而存在，它們所形成的總體的價值極大地大于兩種善物的價值總和。毫無疑問，由一種善物和一種特性不明的事物形成的總體，有可能具有要比善物本身所具有的價值大得多的價值。同樣，毫無疑問，兩個壞的事物，或一個壞的事物與一個性質不明的事物有可能形成一個總體，其具有的惡性遠大于其各部分的惡性之和。因此，看起來似乎性質不明的事物也是具有巨大價值——無論是積極的還是消極的價值——的整體的一個獨特要素。一件壞的事情加在一個善的整體上是否會增加整體的積極價值，或者一件壞的事情加在另外一件壞的事情上是否會產生一個具有積極價值的整體，這一些似乎都更加難以預料。但是至少它是有可能的，這種可能性必須要在我們倫理研究中被考慮到。不管我們是如何處理各種特殊問題的，原則都是非常清楚的。整體的價值一定不能被認為是等同于其部分的價值總和。
舉一個例子就可以說明所討論的那種關系。意識到一個美的對象是一件具有內在價值的事物，這一點似乎是真實的。同一對象，如果沒有人意識到它，就當然具有比較小的價值，而且通常會被認為是根本沒有價值。但是對美的對象的意識一定是某種整體，在這種整體中，我們可以區分一方面的作為整體的部分的對象，和另一方面的意識。現在，每當我們意識到某個東西時，后一要素就作為不同整體的一個部分而出現；而且，某些整體不管在什么情況下似乎總是具有很小的價值，甚至可能是價值不明顯或者是明確具有壞的價值。可是我們不能總是把其價值的微小歸結為使其與美的意識區分開來的對象所具有的明確的缺點。對象本身極有可能非常地接近于絕對中立。因此，既然單純的意識自身并不總是能為它是其一部分的總體帶來更大的價值，那么，即便其對象本身也許并沒有多大短處，我們也不能夠把對美的事物的意識比美的事物本身具有更大的優越性這一點僅僅歸為意識的價值對于美的事物的價值的增加。不管意識的內在價值可能是什么，意識給予它是其部分的整體的價值也決不能夠與意識自身及其對象的價值之和相當。如果事情就是這樣，我們就有了一個全體具有不同于其部分之和的內在價值的例子；而且，不管事情是否就是這樣，這一例子都已經說明了這樣一種差異所在。
19．所以，存在著一些具有這樣屬性的整體，它們的價值不同于其部分的價值之和；而且其各個部分與由各個部分形成的整體之間的關系迄今為止都還沒有得到明確的認識，并且也沒有一個單獨的名稱。有兩點尤其值得關注：（1）很明顯，任何這樣一個部分的存在，都是該整體所構成的善的存在的必要條件。同樣的話完全可以用來表達手段與作為其效果的善物之間的關系。但是在兩種情況之間存在著非常重要的差別。這個差別基于這樣一個事實，善物之一部分是善物存在的必要條件，而手段則不是。如果所討論的善物是必然存在的話，手段之必定存在則僅僅是一種自然的或因果的必然性。即使自然法則是不一樣的，完全同樣的善或許依然存在，盡管現在其存在的一個必要條件的東西已經不存在了。手段的存在不具有內在價值，即使它徹底消失也不會使它現在要去獲得的東西的價值有任何改變。但是就我們現在所考慮的這樣一個整體的部分的情況來說，事情則完全不同。在這種情況中，除非其部分同時存在，否則就難以想象所討論的善存在。把二者關聯起來的必要性，完全獨立于自然法則。被斷定為具有內在價值的是整體的存在，而整體的存在則包括其部分的存在。如果部分被拿掉，剩下的東西就不是被斷定為具有內在價值的東西了；但是，如果手段被拿掉，剩下的卻正是被斷定為具有內在價值的東西。不過，（2）部分的存在自身有可能不比手段的存在具有更多的內在價值。正是這一事實，構成我們正在討論的關系悖謬。我們剛才說過，具有內在價值的是整體的存在，這個整體包括部分的存在。由此出發，似乎可以很自然地推導推論說，部分具有內在價值。然而這種推論是錯誤的，就跟我們推論說，由于兩個石頭的數目中有二，所以每個石頭就同樣有二一樣。一個有價值的整體的一部分，在它是該整體的一部分時所具有的價值，與它不是該整體一部分時所具有的價值是完全一樣的。如果它在另外一種情況下有價值，當它成為一個更為有價值的整體時，其價值并不因此更大。如果其本身沒有價值，不管現在它是其一部分的整體的價值有多大，它都依然沒有價值。這樣，我們沒有理由斷定說，一個同樣的事情在某種情況下具有內在善，在另外一種情況下不具有內在善；就像我們有理由斷定說，一種手段有時會產生好結果，有時則不會那樣。不過我們有理由斷定說，某事物在某種情況下的存在比其在另外一種情況下的存在更值得欲求；也就是說，當其它事物與它以這樣一種關系而存在時，即形成了一種更為有價值的整體時。它在這種情況下并不比它在另外一種情況下更具內在價值，它甚至也并不必然是某些更具內在價值的事物存在的必要手段。但是，就跟手段那樣，它成為了那些更具內在價值的事物存在的必要條件，盡管，它又與手段不同，自身構成了這一更有價值的存在的一個部分。
20．我前邊說過，我一直在盡力解釋的部分與整體的特定關系一直沒有一個獨立的名稱。不管怎么說，它要是有一個名稱的話會非常有助益的。下邊這么一個名稱可能會非常適合它，只是這個名稱最好能與其目前不幸的用法切斷關系。哲學家們，尤其是那些宣稱從黑格爾的著作中獲得巨大教益的哲學家們晚近以來經常使用術語“有機整體”、“有機統一體”、“有機關系”。這些術語可能適用于我們所討論的這種關系，其原因在于，正如我們所解釋的那樣，部分與整體的特定關系恰好是實際被最為頻繁地所應用到的整體諸多屬性之一。為什么說期望這些術語應該與它們目前的用法切斷關系呢？因為它們目前的用法缺乏確切的意義，反而蘊涵和傳播了錯誤與混淆。
說某一事物是一個“有機整體”，一般可被理解為是說，其部分彼此關聯，部分與整體本身的關系是手段與目的的關系；但也可被理解為是說，部分具有這樣一些短語所描述的屬性：“離開整體，就沒有意義”；最后，這樣一個整體也可以被視為具有我所提出的這一名稱應該具有的屬性。但是那些使用這些術語的人一般卻沒有給予我們暗示，他們是怎樣設定三種屬性彼此之間的關系的。人們似乎基本假定它們是同一的，并且起碼總是必然彼此關聯的。我已經努力表明，它們不是同一的。假定它們是同一的，那是忽視了上一段所指出的特有區別。正是因為它會助長這樣一種疏忽，對于術語的這樣一種用法也許的確應該被廢除。但是還有另外一個更為令人信服的廢除理由，第二個是一個自相矛盾的概念，因而是一個不屬于任何事物的屬性；而第一個，如果我們堅持其最為重要的意義的話，可以應用于多種情形，但我們沒有理由認為第三個也同樣可以應用于這些情形。當然，第三個可以應用到的多種情形，第一個也無法應用到。
21．剛才所區分的三種屬性之間的關系也許可以借助一類整體即人體來加以說明。這是一種科學意義上的有機整體，“有機”一詞由此而來。
我們身體中的許多部分之間（盡管并非所有部分之間）都存在著一種關系，這種關系以梅涅尼·阿格里帕所舉的胃與其部分關系的寓言而我們所熟悉。我們可以發現在其各個部分中，一個部分的持續存在是另外一個部分持續存在的必要條件，而后者的持續存在同樣也是前者持續存在的必要條件。這無異等于是說，在我們的身體中我們可以看到這樣的例子，同時持續存在的兩類事物彼此具有一種相互因果依賴關系——一種“交互性”關系。這往往無異于是說，身體的各個部分形成了一個“有機統一體”，或者是說，它們彼此互為手段與目的。在這里，我們當然看到了一種明顯的有生命物體的特征。但是由此就斷定說這種相互因果依賴關系只能通過有生命的物體來展現，并且因而可以充分地定義其特性，這也未免太過輕率。而且很明顯，具有這種相互依賴關系的兩個事物，有可能其中任何一個都不具有內在價值，也有可能其中一個具有，另外一個不具有。在任何意義上，它們都并不必然互為“目的”，除非“目的”意味著“效果”。而且很明顯，在這個意義上，整體不可能是其任何一個部分的目的。我們一般會比照其中的一個部分來談論“整體”，這個時候，事實上我們僅僅是在談論其余各部分。但是嚴格說來，整體必須包括其所有部分，而沒有一個部分可以是整體的一個原因，因為它不可能是自己的一個原因。因而很明顯，這種相互因果依賴關系對于具有這種關系的兩個對象中的任何一個的價值都沒有暗示。因此，即便兩個對象碰巧有價值，它們之間的這種關系也不是部分與整體的關系。
但是（2）情況也可能是這樣，我們的身體作為一個整體所具有的價值要大于其部分價值的總和。當人們說部分是整體的手段的時候，人們也許就是這樣一個意思。很明顯，如果我們問：“為什么部分應該像它們現在這樣？”一個合適的回答或許就是：“因為它們所形成的整體具有這么大的價值?！钡峭瑯用黠@的是，當我們說“這一部分存在，因為沒有了這一部分，另一部分就不可能存在”時，我們這樣斷定的存在于部分與整體之間的關系，非常有別于我們斷定的存在于部分與部分之間的關系。在后一種情形中，我們斷定兩個部分是因果地關聯著。但是在前一種情形中，部分和整體就不可能是因果地關聯著，而且我們所斷定的存在于它們之間的關系也許存在，即便各部分之間也不是因果地關聯著。一幅畫的各個部分之間沒有身體的某些部分之間所具有的那種相互依賴關系，但是并不具有這種關系的那些部分的存在對于整體的價值來說也許卻是至關重要的。兩種關系類別迥異，我們不能夠從一種關系的存在推導出另外一種關系的存在。因而，將其全都置于同一個名稱之下并無多大助益。而且，如果我們可以說，整體是有機的，因為其部分（在這個意義上）是整體的“手段”，那么，我們就絕不能說整體是有機的，因為其部分彼此因果依賴。
22. 最后（3），目前所使用術語“有機整體”的一個最為重要的意義是，它斷定這樣一個整體的各個部分具有不作為一個整體的各個部分可能具有的一個屬性。這種主張假定，正如整體離開部分的存在不可能是一個整體一樣，部分離開整體的存在也不可能是各個部分。這不僅僅可以被理解為，除非其它部分也存在，否則任何特殊的部分都不可能存在（這就是關系存在于各個部分之間的情況（1）），而且實際上部分不是確切的思想對象，它是整體的一部分，反過來整體又是它的一部分。稍加反思就足以表明這一假設是自相矛盾的。我們也許的確會承認，當一個特殊的事物是某一整體的一個部分時，它的確具有一個它不是其一個部分時的屬性（predicate）——也即它是那個整體的一部分。但是不能認可的是，這一屬性改變了具有這一屬性的事物的本性，或進入了對于該事物的定義之中。當我們考慮到部分本身時，我們的意思不過是，在此情形下，我們所斷言的這個部分具有它是整體的一部分這樣一個屬性。斷言它是整體的一部分包括著說其本身應該不同于我們對它的斷言。否則我們就會自相矛盾，因為我們斷定說，不是它，而是某個東西——也即它與我們對它的斷定——具有我們所斷定的屬性。簡而言之，非常明顯，沒有一個部分會分析地包括它所隸屬的整體，或包括這個整體的任何其它部分。部分與整體的關系不同于整體與部分的關系；而后者的定義是，它的確分析地包括了被認為是其部分的東西。然而這一自相矛盾的學說卻正是顯示黑格爾對于現代哲學影響的主要標志——這一影響幾乎遍及所有正統哲學。反對抽象所導致的歪曲，這一呼聲一般就蘊含著：整體永遠是其部分的一個部分！“如果你想知道關于某個部分的真理，”我們被告知說，“你不應該去考慮那個部分，而應該去考慮其它東西——也就是整體：沒有東西會作為部分為真，它只能作為整體為真。”但是很明顯，至少部分是整體的一部分這一點是真的；而且，當我們說部分是整體的一部分時，我們并不僅僅意味整體是其自身的一部分。因此，必須徹底拒絕部分“離開整體，就沒有意義”這一說法。這一說法隱含著“這是那個整體的一部分”這一陳述是有意義的；而且為了其有意義，主詞和謂詞就必須有不同的意義。不難看出，這一錯誤的說法是如何來自于對（1）和（2）這兩種關系的混淆，而這兩種關系也許真的是整體的不同屬性。
（a）一個部分的存在可以通過自然的或因果的必然性與其整體的其它部分的存在關聯起來；進而，作為整體一部分的東西與不再是這樣一個部分的東西，盡管彼此具有內在的差異，也都可以用同樣一個名稱來稱呼。因而，舉一個典型的例子，手臂被從身體上砍了下來，我們仍然叫它手臂。但是作為身體一部分的手臂，顯然不同于死的手臂。因而我們很容易傾向于說“作為身體一部分的手臂，如果它不再是身體的一部分了，那它就不再是它所是的東西”；而且容易傾向于認為，被這樣表達的矛盾是現實事物的一個特征。但是，事實上死的手臂絕對不是身體的一部分，它只是部分地等同于活的手臂。其等同于活的手臂的那些部分，無論它們是否屬于身體的一部分，都完全是一樣的。因而在其中我們找到了一個無可辯駁的例子，表明一個同樣的事物有時會成為我們所說的“有機整體”的一個部分，有時卻又不再成為其一個部分。另一方面，活的手臂而非死的手臂所具有的屬性，并不存在于后者改變了的形態中。它們根本就不存在于那里。由于因果必然性，它們的存在依賴于它們具有與身體的其它部分的關系，而我們是通過說它們是身體的一部分來表述身體的。不過，非常肯定的是，即使它們從來都不是身體的一部分，它們所是的樣子與它們是身體的一部分時的樣子也會完全一樣。它們內在地區別于死的手臂的屬性，它們構成身體的一個部分，這是并非分析地彼此關聯的命題。假定它們有這種內在差異，而又不是身體的一部分，這并不存在矛盾。
但是（b）當我們被告知說，離開了它所隸屬的身體，活的手臂就沒有意義時，其中就可能存在另一種不同的謬誤?！坝幸饬x”通常都是在“具有重要性”的意義上使用的，這就又意味著“或者作為手段或者作為目的而有價值”。因而很有可能，即便是活的手臂，當它離開了其身體時，也都不再具有任何價值；盡管它是其一部分的整體，由于活的手臂的存在，具有很大的內在價值。因而我們可能很容易去說，活的手臂作為身體的一部分，具有很大的價值；但它就自身來說，沒有任何價值；因而其整體“意義”端賴于其與身體的關系。但是，事實上所討論的價值顯然完全不屬于它。僅僅作為一個部分有價值就等同于是說完全沒價值，而只是有價值的東西的一部分。不過，由于忽略了這樣一種區分，斷定部分作為一個部分而有價值，否則就沒有價值，很容易讓我們假定說，它作為一個部分與它不作為一個部分是不同的；因為事實上，具有不同價值的兩個事物在其它方面也應該有所不同，這也是對的。因而，由于同一個事物是一個在一個時候比在另一個時候更有價值的整體的一部分，所以就假定這同一個事物在一個時候必在另一個時候更具內在價值，這很容易助長一種自相矛盾的信念，即認為同一個事物可能是兩個不同的事物，而且只有在一種形式下，它才真的是其所是。
出于這些原因，我會在合適的地方冒昧地以一種特殊的含義來使用“有機”一詞。我會用它來意指這樣一個事實，整體的內在價值在總額上不同于其部分的價值之和。我會用它來表示這一含義，并且僅僅表示這一含義。這一術語不隱含所討論的整體的各個部分之間的任何因果關系。另外，它也既不隱含除了作為整體的各個部分，部分是難以想象的，也不隱含當部分構成這個整體的部分時，它們具有一種不同于它們不構成這個整體的一個部分的價值。用這種特別的、非常確定的含義來理解有機整體與其部分的關系，這是倫理學必須認識到的最為重要的事情之一。這一科學的主要部分應該專注于比較不同善的相對價值。但是在進行這種比較時，如果假定在兩個事物形成一個整體的地方，整體的價值只是這兩個事物的價值之和，那就會產生極大的錯誤?，F在，討論完了“有機整體”的問題，我們也就悉數列舉了倫理學所要處理的問題。
23．在本章中，我一直努力強調下述結論。（1）倫理學的獨特性不在于對有關人類行為的各種斷定進行研究，而在于對那些由術語“善”所意指的事物的屬性，以及由術語“惡”所意指的事物的相反屬性的不同斷定進行研究。為了結論成立，就需要研究所有這類斷定的真理性，但那種斷定這一屬性只與單一的存在相關的主張除外（第1-4節）。（2）倫理學的研究主題必須參照這一屬性來下定義，但這一屬性本身則是簡單的，不可定義的（第5-14節）。 而且（3）關于這一屬性與其它事物關系的斷定有且只有兩類。它們要么是斷定在什么程度上事物具有這種屬性，要么是斷定其它事物與那些擁有這一屬性的事物之間的因果關系（第15-17節）。 最后（4）在考慮事物具有的這一屬性的不同的程度的時候，我們不得不考慮到這樣一個事實，整體具有的屬性在程度上可能不同于其各部分所具有的屬性的程度之和（第18-22節）。