一、研究視角與方法篇

中國人與中國社會研究的反省、批判及出路

社會與行為科學本土化的運動自20世紀80年代以來在華人學術界逐漸開展。比較而言，它的發展在各地顯得不太均衡，其中以臺灣地區開展的時間最早，熱情最高，討論最熱烈，成果也最多，香港其次，而大陸相對滯后。從直覺上判斷，造成這一格局的原因主要同一個地區的學術帶頭人的學術旨趣、學者所處的社會背景及研究資金投入的方向和要求有很大的關系。如果說我的這一直覺判斷沒錯的話，那么中國大陸目前所處的學術氛圍在這幾個方面都還比較欠缺，也就是說，由于大陸的社會與行為科學是隨著改革開放而得到恢復和發展的，因此，一方面“改革”必然帶來政府對學術應用性成果的需求，許多社會科學的價值是在政策導向、政策咨詢及其相關的基金投入中得到體現的；另一方面“開放”又導引學者盡可能多地向外學習和借鑒，此時學術的評價標準往往是以知道、學習和引述外國東西的多少來衡量的。

由于我身處中國內地，卻一直在從事中國人與中國社會的研究，且不在臺港兩地的本土化研究圈內。這就使我有可能站在一個“邊緣人”的角度來獨立地思考和檢討這30年來的本土化運動與西方學術體系的關系，以及如何在此之間取得平衡才算合理等這樣一些較為根本性的問題。現在，我將這些思考和自己的實踐體會寫出來。需要申明的是，我的這篇文章并不是要對這30年來的這場運動做出客觀的評價，主要目的只是將我認為值得探討的問題提出來，以期獲得更多的學人來思考和關心。當然面對這些問題，我也試圖提出一些我自己的初步看法，而這些看法僅僅是方向性的，也就是說，我不可能對一些重要問題詳加闡發和做縝密的論述。

一、本土化的理想與現實之檢討

回顧近30年來的研究，我發現，本土化研究的發生與展開經歷了這樣一個過程：首先是學者們不知不覺地習慣于在西方學者規定的研究框架里做研究，接著逐漸轉化到其結論的對立面上來做結論，現在已發展到多元化的局面了。比如，我們原先的許多研究只知道用西方的現成理論、概念、方法來描述和分析中國人與中國社會，從不考慮它們同研究對象及其社會文化的脈絡之間是什么關系，以及不同社會成員對自己的社會有沒有不同的預設等問題。隨著本土化研究在華人學術界的逐步開展和深入，盡管上述問題已有了較大的改觀，但比較文化上的二元對立傾向又隨之暴露出來，即我們從原來的生搬硬套西方成果轉向了在西方許多研究的對立面上來呈現自己的社會與文化特征，諸如西方人的價值是個人主義的，中國人的價值是集體主義的；西方人的行為是普遍主義的，中國人的行為是特殊主義的；西方文化是罪感文化，中國文化是恥感文化；西方社會代表著現代性，中國社會代表著傳統性等等。看起來，這樣的研究比照搬西方理論與方法或一味驗證西方學者的研究結果，已有了很大的不同或進步，而且從結論上看也很貼近中國實情，但這類研究很輕易地就把中西文化擺在了比較的兩極，好像它們之間始終涇渭分明一樣。再者，現在的多元化格局盡管造成了更多的討論空間，不同的學者在其中可以尋找自己的視角和方法，但這未必就意味著本土化有了什么實質性的進展，因為走投無路或東張西望都可能導致多元化。比如原先的套用和二元對立也還在繼續潛在地發展著，它們本身也構成了本土多元化中的一個部分，或許還是主流。在這種情況下，我注意到楊國樞近來提出了一個從事本土化研究的標準，即“本土契合性”的問題，楊國樞的定義是：

研究者之研究活動及研究成果與被研究者之心理行為及其生態、經濟、社會、文化、歷史脈絡密切或高度配合、符合及調和的狀態，即為本土契合性（或本土性契合）。只有具有本土契合性的研究，才能有效反映、顯露、展現或重構所探討的心理行為及其脈絡。

楊國樞此后又寫專文闡述這一提法，顯然隱含著這樣一個前提，即目前（或至少在本土化研究未開展以前），我們的學術研究尚沒有達到上述的本土契合性標準，甚至不知道有這樣一個境界。現在有了這一提法，我們不但可以用它來衡量我們過去所做的研究如何，也可以知道我們下面將怎樣進行研究。

本土契合性作為一個具體的操作概念是同本土化這個大概念緊緊扣連在一起的。在我看來，在這個概念背后有一種要讓整個學術研究“迫降”的動力。它意味著華人學者應該從西方研究范式中撤回來，西方學者也要從所謂的普遍性原則中收回去，大家都來做同自己社會文化相契合的研究。至于比較普遍性的研究工作則是大家下一步才要做的事。但問題在于，迫降并不能導致本土化的研究可以自發性地生長，我們面臨的問題是面對已經產生影響的西方學術，包括科學哲學、學科架構、研究方法和概念等，同我們要契合出來的研究成果是什么關系？具體而言，問題還是回到了楊國樞當年面對西方人的發問，如果沒有西方心理學，中國心理學是什么樣子？由此而牽連出來的問題還有：歐美學術并沒有提出過如此復雜的本土化概念，為什么他們就沒有遇到研究過程和結果不夠本土的問題呢？或者說，是什么妨礙了我們不能把產生在西方的社會科學理論、概念、方法和工具運用在我們的學術研究中？是因為不產生于本土文化中的研究成果就不能契合于我們的社會？還是他們的研究結論同我們對本土社會的認識不一樣（或是使用他們的方法所得出的結論同我們對自己社會的感受（認識）不一樣？抑或是他們的方法用在中國是錯誤的？如果我們真地找到了這個妨礙我們的東西是什么后，那么我們在本土研究中用什么來取代它們（或者說得謹慎一點，來彌補它們的不足）呢？這些問題是我這幾年里一直掛念著，而又無頭緒的問題。

對于上述問題的解決我認為首先需要承認的是，長期以來，一種被稱為社會及行為科學的研究框架和角度是由西方人設定的，當然他們的這種設定既不是一貫到底的，也不是一朝一夕的，而是經歷了上千年的演變與錘煉，才得以逐步確立、傳播、擴散，并在世界范圍內獲得其學術統治地位的。中國早期學者在近百年的學術研究中一方面要面對自己社會的快速轉型，另一方面還要面對如此強大的學術體系，他們經受了從國學向西學的轉化。盡管他們轉化時的心態并不相同，立場也不一樣，但不得不加以肯定的是，這種轉化在相當程度上給中國學術注入了新（科學性）的、現代性的特征。因為在中國學術的自身成長中既沒有社會學、心理學、社會心理學、文化人類學、經濟學及政治學等學科，也沒有哲學、倫理學、文學及宗教學上的分類，我們所有的僅僅是經、史、子、集之類。不僅如此，中國傳統學術里的一個主要特征就是它的說教性，也就是說，中國傳統學術一向不注重給人們提供心理與社會構成與運作上的原理、分析和解釋，而只注重提供人們在社會中該怎么做的認識和觀點，所謂“修齊治平”、“三從四德”、“三綱五常”等等即是典型。因此，如果說中國學者在東西文化的碰撞中最終接受了西方學術，那他們接受的不僅是西方對這些學科的分類，同時還有西方人文、社會及行為科學中的視角，以及由這一視角確立的概念、理論和方法，或者說，整個西方學科的研究范式已成為近代以來中國學者的研究指南。它使得中國學者開始了由應然研究向實然研究的轉化。然而也就是在這一單方面的吸取過程中，我們的研究視角理所當然地被西方人規定下來，我們的研究理路和方法被他們訓練成一種程序，而熟練地運用這些程序就意味著我們獲得了從事這些學科研究的資格證書。但隨之而來的問題是，這樣的程序化研究，雖然一方面促使學者們在研究中國社會、文化、歷史和人的心理與行為時具有了科學（客觀性）或學科性的特征，其中許多學術成果是過去傳統學術所不可想象的和不可企及的，但另一方面，有關中國人與中國社會的結構、特征和行事理路等研究卻并不因這一轉化就變得越來越清晰，越來越具說服力，而在很多情況下是越來越模糊，也越來越不符合事實。社會，在眾多的研究報告中變成了一個沒有自己歷史和文化的社會；人，在許多調查和實驗中變成了沒有社會背景和情境的人。人文、社會及行為科學的本土化及隨之而來的本土契合性概念正是在這種情況下被提出來的。

從這個角度來審視本土化和本土契合性，我發現這里面有一個重要而隱蔽的問題被忽略或省略掉了，即面對上述這兩方面而產生的悖論（吊詭），我們到底要“化”什么？本土契合性的提出顯然是力圖把本來那些口號性的要“化”的東西具體化了，那么怎樣來確定這種契合性呢？我這里的意思不是說我們要找多少條標準來衡量一項研究是否契合了，而是說，我們在什么程度和層次上來進行契合呢？一涉及程度和層次，就必然要面對西方和中國不同的學術傳統。應該說有不少西方理論是高度抽象的，正因為它們本身高度抽象，因此也到處契合，當然我們也可以說到處契合就是不契合，結果我們還是要用迫降的方式繞回到本土研究和西方學術傳統的關系上來。比如一個西方理論在解釋本土社會現象時再“貼切”，是不是也沒有我們自己的研究貼切？再比如，如果我們寫出了一份沒有受過西方學術訓練和影響的研究論文，是否就意味著它與本土非常契合了？因此我認為本土化也好，本土性契合也好，盡管楊國樞的意思是要根據本土的歷史、文化及遺傳等來建構理論、概念與方法，但由于本土化運動本身關于兩種學術傳統的關系問題沒有解決，因此它在實施中就只能是一個從西往東、從表到里的過程。這在操作層面上，更多的研究就是拿西方的研究方法和手段來尋找和處理本土的概念，然后發展出不使用這種本土概念就不易得出的本土結論。沿著這樣的思路來認識本土化，任何一個從事社會與行為科學研究的人，總是先要接受嚴格的西式訓練，然后再來轉變他的觀念，讓他去做同本土相契合的研究。

我這樣講，不是要反對本土化，而是說，本土化研究是關于中國人與中國社會之研究途徑之一，而大陸學者如此熱衷于西方學術的套用，也算是途徑之一。只是就目前的研究情況和水平來看，前者的確比后者能更進一步地認識和解釋中國人與中國社會罷了。我這里要講的“中國人與中國社會研究的本土視角”是想提出這樣一個問題：除了這兩種途徑之外，還有沒有其他的途徑讓我們不“套”也不“化”，而能夠研究中國人與中國社會呢？

二、本土研究與本土訓練

不“套”也不“化”，不是要回到中國過去的學術分類傳統中去認識社會，也不是要給常識性的知識或傳統學術思想，留下它存在的合理性空間（因為我在前面已經說明，中國傳統學術的說教式特征并沒有帶給我們現代科學研究所需要的原理），而是要在現有的學科框架（包括已經交叉的或可能交叉的學科框架）中來進行學科性的自生性研究。我認為應該這樣做的理由是，因本土研究而建立起來的社會與行為科學知識形態應該既不等同于西方的相關理論、概念和方法，也不等同于中國傳統學術中的社會知識和本土化過來的研究成果。所謂不離學科框架是說我們的學科對象、領域、范疇及基本問題是確定的，比如社會學針對社會，心理學針對心理，人類學針對文化等，而且各自都有自己的一套并等待繼續擴張的概念、命題、推論、方法、理論即驗證方式等。只不過不同學者看到和理解的社會、心理或文化可以大相徑庭罷了。而學科的自生性研究是指許多理論、概念和方法是要由本土研究者自己開發的意思。可見，我的觀點是不撇開現有的學科類型學來做本土的事業。但這個看起來再簡單不過的問題，其實隱含著一個大問題：如果一個學科類型是西方人劃分的，那么它是否就不可能做本土研究了？關于這一點，我們要搞清楚的是一個學科類型的確立是否意味著它的內涵和外延就非常確定，比如說西方的社會學、心理學和社會心理學是一個什么樣的框子？它們是否一定是這樣的而不是那樣的？如果是的話，我覺得本土化可施展的余地是不大的或者只好退回到中國傳統學術中去看中國，要么就只能采取現在本土化研究中的契合性做法，用西方的學術傳統橫向切入本土社會的特征。這里，我們且不談臺港學者關于本土化的文章怎么說，只要看看他們的做法，就覺得他們的確是在不破壞這些大框子的情況下來從事本土化研究的。雖然這一點同我的觀點沒有多少差別，但接下來的重要差異是他們又進一步假定了這個類型中的式樣是一定的。比如說在西方學術中，實證主義和現象學是他們看世界的一主一次的方法，本土化的研究成果中有什么突破呢？他們要爭論的不是實證主義和現象學是否一定是用來框定這些學科的不二法門，而是爭論在中國人與中國社會的研究中是采取實證主義的方法好，還是現象學方法好，或者兩種都可以試試看。這樣一種研究本土化的思路看起來是多元化的，實際卻讓人有山窮水盡之感。其實，就西方學術發展史而言，如就社會學或心理學來看，雖說有一個類型，但這個類型的樣子本身卻不很肯定，比如孔德（A.Comte）提出了社會學及其實證主義，不代表這個學科怎么做就得由孔德來定，正因為孔德說了不算，才會有后來的斯賓塞（H.Spencer）、涂爾干（E.Durkheim）、韋伯（M.Weber）、米德（G.Mead）、舒茨（A.Schutz）、霍曼斯（G.Homans）、哈貝馬斯（J.Habermas）及布爾迪厄（P.Bourdieu）等人，他們在社會學這個框子里看到了不同的社會機理而建起了不同的視角、理論和方法。看起來，社會學的樣子在他們手里發生了變形，但他們卻都不斷地發展和推進了社會學。再看心理學，精神分析和行為主義對心理學的理解完全不同甚至極端對立，人本主義也有自己的一套想法，但不影響它們都在探討心理學，推進心理學。由此可以認為，由研究對象、范疇和基本問題而確立的研究領域和類型雖是需要的，但也許永遠是不能成型的。這里需要辯護的我的立場是，我這里所謂的這個學科類型不只是一個專業空殼，即一個學科名稱，只有研究對象的差別，而無一種有范式的框架。其實，由學科的研究對象而形成的框架更多地不是靠研究對象本身來表示，更多的還要由范式、他者（客觀性）、邏輯推論的方法、概念系統表達的方式、研究方法的創新和學科認同的規范體系（包括頒布注釋體例）來確定的。也正因為此，它才總是能給后來人留下進一步思考和擴展的空間。

但現在的本土化是怎么做的呢？我們能討論的只是你是心理實驗，他是量表測量，而我是個案調查；你是非實證取向，我是實證取向；你是詮釋學，我是現象學等等。這些爭論以及對研究方法取向之關懷本身，就已經排除了我們在本土研究中尋找其他（本土）取向的可能性了。而本土化研究能做的事，不過就是在西方的某種取向下做些具體研究來告訴大家，我們的研究同西方的結論不一樣而已。

我這里想說的意思是，將中國社會文化特征作本土性的研究不單是一個本土化的問題，即一個轉化和重構西方學術理論與方法來研究本土社會的問題，而是一個參與改變一種學科框架或推動這個學科框架發生進一步擴張的問題。在我近些年的學術交流中，我發現，凡從事本土化研究的學者多少都受過某一特定的西方學術傳統的訓練，比如有的接受的是實證主義的訓練，有的接受的是現象學的訓練，有的接受的是批判理論的訓練，有的接受的是詮釋學的訓練，走到一起后，各人都有自己的看家本領，結果做本土化研究的方法也不一樣，對本土化研究的認識也不一樣。從表面上看，本土化研究呈現出了百花齊放、百家爭鳴的局面，但我想到的是，為什么沒有人接受的是本土的訓練？這種訓練在西方學術沒有進入中國前，許多國學大師曾經不自覺地接受過，因為他們別無選擇。但我要說的是，在西方的學科類型里從事研究，為什么不可以有本土的訓練呢？由于這種訓練事實上已經是在繞不開的西方學科框架下進行的，我想它的內容和作用也就不同于過去。過去的國學訓練使得不少國學家底很好的學者打不通本土學術與西方學術之關系，結果他們面臨的只能是放棄與選擇，而現在的本土訓練偏偏需要對西方學術傳統做全面的認識和批判。本土化的學者往往是只接受西方學術傳統的一種路數而不顧其他，結果他們只是想把他接受的那個學術傳統嫁接在本土化的研究上，以便得出不嫁接前得不出的研究成果。本土訓練不是這樣。研究者所接受的不是西方的哪種學術傳統，然后再化成中國的東西，而是對西方的各家路數做平行的了解，又因為自己是一個研究本土社會的人，因此可以在它們之間發生的碰撞中進行思考，最后來確定自己所研究的問題的最佳位置在哪里。

也許有人認為，這種訓練方式里面似乎隱含著某種神秘色彩而讓入門者無所適從。其實上述問題在西方人類學中已有過爭論，而且已有重大進展。在人類學的傳統中，西方人類學家本來一直是用自己的話語來描述和解釋非西方民族和部族的，后來他們發現這種描述和解釋同當地人的描述和解釋不一樣。時至20世紀60年代后期，派克（K. L.Pike）提出了人類學的研究中存在著客位（etic）研究和主位（emic）研究的差別。客位研究是西方人類學家所從事的客觀性研究，主位研究是當地人的見解。但需要爭論的問題是哪種研究能夠真實地反映當地的社會事實呢？當這個問題在人類學中還沒有結論時，另一個相關的問題又產生了，也就是在西方人類學史上，即使兩個都采取客位研究的人類學家在研究同一個部族時，竟然也會得出完全不同的甚至相反的結論。可見，客位研究也不一定就具有客觀性。由此一來，我們既不能說客位研究沒有主觀性，也不能說主位研究沒有客觀性。正是在這種背景下產生了吉爾茲（C.Geertz）的“深描說”（thick description）。吉爾茲的方法并不意味著這里面已經沒有了爭論的空間，也不意味著這里面存在的問題已經解決了。但可惜的是在這個對本土化研究者而言最需要研究和爭議的地方，卻只有楊國樞明確地倡導，本土化的研究是主位性的研究。而在我看來，這里的主位實際上就是我上面談到的那種嫁接式的研究。

因此，我認為本土化的訓練因為內含一種不能揚棄的西方方法取向和門派訓練，使得本來有望在方法論上有所突破的研究被忽視了。我提倡的本土訓練則是一種對東西方學術傳統做比較性且系統性的訓練，其目的是為了能參與學科范式和理論的更新。從學科發展史來看，研究范式的更新會迫使接受和采納這個范式的后來學人來進一步地修正、實施、深化這種研究取向，從而形成一個看人和看社會的新視角和新方法。當然，即使一個學者不搞本土化，或不贊成本土研究，他也完全可能實現這一目標。但本土研究同他們的區別就在于我們正是要求一個研究者通過其本土研究來實現這一目標。遺憾的是，本土化的研究者沒有看到這一點；而在忽略這一點的前提下產生的本土化理論，一定是比較小器的。

那么，這樣一種由內向外走的（由兩種文化學術碰撞的）研究實例是否有過呢？我這里先舉一個比較早期的非社會與行為科學學者的觀點，來看一看如果有一個符合我上面本土訓練條件的學者談他對中國人與中國社會的認識，會給我們一種什么樣的視角和理論？此人就是自稱“兩腳跨東西文化，一心平宇宙文章”的林語堂。林語堂關于中國人與中國社會的精辟見解主要集中在他的《吾國與吾民》（1935）一書中（盡管這部著作有的地方有錯誤，有的地方寫得比較粗糙）。在這本書中，我注意到他對中國人社會生活的概括是所謂的“陽性三位一體”（the male triad）和“陰性三位一體”（the female triad）。用今天的學科分類來看，陽性三位一體是一個社會學的本土模式，其不同于西方社會學的地方在于，它是完全站在本土的立場上來認識中國社會的。所謂陽性三位一體是說中國的社會等級是由“官、紳、富”來綜合體現的。這里面最有意思的地方是，這個模型多少同韋伯提出來的權力、榮譽、財富有幾分相似，但我可以肯定當時的林語堂沒有機會知道韋伯的觀點。即使他知道這一觀點，轉而用韋伯的劃分標準來看中國社會運作，我個人覺得還是沒有陽性三位一體的提法好，因為作為本土概念的“官”，我們在其中所挖掘出來的內容可能比研究“權力”要豐富，而后者太容易把我們引到西方的概念里面去了。林語堂的陰性三位一體在今天來看，是一個社會心理學的本土框架，他認為中國人的行動受到“面、命、恩”的支配。這個框架在西方的社會心理學中連可參照的框架都沒有（如果有的話，是林語堂幽默地將其比喻為中國的女神，讓人聯想到西方的平等、自由、博愛等概念），但我認為它實在是把握住了中國人心理與行為的精髓。還有一個值得我們思考的問題是，林語堂為什么不直接提出三個本土概念就算了，而要用三位一體這個說法呢？我覺得這里面可能想說的意思是，它們彼此之間已構成了復雜的關系，或建議我們不要拆開來認識它們，這一點可以引申出我下面要談到的對中國傳統概念的思考。比較我自己對中國人際關系的研究，在沒有參考林語堂這一觀點的情況下，我曾提出過中國人際關系的模式是人緣、人情、人倫構成的三位一體。現在看來，它們正好同林語堂的陰性三位一體之間有一一的對應性，其中“命”對“緣”, “面”對“情”, “恩”對“倫”。這種對應關系讓我意識到本土研究不同于本土化的地方在于前者的起點是由內向外發展出去的，而后者的起點是由外向內轉化的。

三、本土立場與學科既有框架的關系

如果本土的研究是由內向外發展的，那么這里面是否還有一個本土契合性的問題呢？我認為就沒有了，因為我們做出來的研究都是本土的研究。這時的研究所面臨的問題已不是食洋不化的問題，也不是能不能“化成”的問題，而是究竟是直接使用西方的理論、概念、方法好，還是建立本土的理論、概念、方法好。如果我們說一種本土的理論、概念、方法是好的，不意味著西方的不好，因為每一個社會都有自己的關懷面向和運作模式；當我們說一種西方的理論不好的時候，也不是指它本身如何，而是說用它來解釋我們的關懷面向和運作模式時，它看不到或解釋不了我們所要的那些知識和原理。其實，西方學者在理論方面也希望從其他文化哲學中接受養分，雖然他們希望的目的在于他們想修改和擴大自己理論的解釋力。同理，雖然本土理論是從本土中產生的，但建立者的目的也不能限制在本土社會里作解釋，而是可以把它放到同類社會（如儒家文化圈國家），也可以在吸納其它本土理論或西方理論時修正出一個具有普遍意義的理論。我的這一闡述并非空穴來風，社會學理論中已有先例。比如最早的面子研究就是針對中國人的，但被美國社會學家戈夫曼（E.Goffman）拿過去后變成了社會互動的普遍原則，之后又對他的戲劇理論（dramaturgical theory）產生了重要影響。從這個例子中，我還想到了另外的一個疑問：本土化的提倡者認為，如果不同地方的本土化理論遍地開花之后，最終可以形成一門真正的人類社會與行為科學。我很懷疑這樣的一種大同理想。從以往理論產生的事實上看，普遍性的理論往往是一個被理論大家個人（或持相同觀點的群體）提出來并被他人反復求證的過程，而不是被幾個觀點不同的學者討論出來的結果。因此，如果世界的不同地方真的出現了幾種本土理論，我能想到的不是如何整合的問題（因為做到這點并不難），而是誰來整合的問題。

關于本土研究，我不贊成一個不了解西方學科或相關領域發展的學者來做，我尤其不贊成那些不了解科學研究方式或科學哲學的人來做。這就是我上面提到的，任何研究還是要有一個框子，要有概念、方法和理論等。走出了這個框子，我們就會不知道對方在說什么，也不知道自己要干什么。中國古人的研究基本上就不在這樣的框子里面，因此古人的研究成果在今天看來至多只能當作本土研究的對象、參考文獻和要挖掘整理的資料，而不能作為一種已有本土研究成果或理論來對待。也就是說，中國古代思想者和學者對社會、人生、宇宙和心理等方面的看法同今天的社會與行為科學家研究成果及其理論，是完全不同的兩個東西。一個在框子外，一個在框子內。我們知道，儒家、道家或佛家如何認識人與社會與我們在學科里研究儒家、道家或佛家如何認識人與社會，是完全不同兩種研究思路。本土研究應該是指受過科學思維訓練的那些人對本土社會與人進行的研究。

但這里面會隨之又出現一個似乎有點矛盾的問題：我在前文認為這個學科是有擴張性的，可以變化的，現在又認為這個學科是要確定的，是有框內研究和框外研究之分的，那如何來肯定一種研究成果既沒有出框子，但又具有擴張性和可變性呢？我認為這個問題還需要有進一步的專文來探討，特別是在后現代理論出現后，情況更為復雜。但就目前我能想到的做法是，今天的本土研究者最好能夠出入于中西方學術之間，我們對這個復雜問題的處理是在東西方學術的自由出入中確立的。具體地講，西方學術研究一般對實證與思辨、演繹與歸納、因果分析和相關分析、定性研究與定量研究等區別和運用都很明確，而本土化在深層次上則表現出用這種思維方式在理解和解釋中國人上不甚成功。我認為，當一個學者采用這種思維來研究中國人與中國社會時，就已經隱含了他是在用西方的方法來切割、看待和處理中國的問題了。采用這種研究方法或者可能會把中國社會中的許多關鍵問題切割掉了，或者可能是以為東方社會具有神秘的或巫術的特征（試想一下站在西醫的角度看中醫的感受）；但反過來說，如果為了研究本土現象，我們用中國（中醫）的思維和概念來言說，我們自己是明明白白的，但它在科學里表示什么也就不清楚了。這樣的正反事例在本土化研究中都已經出現，從西方學術立場連接本土研究的有楊國樞的《中國人的性格與行為的形成與蛻變》（1988），黃光國的《儒家思想的內在結構：庶人倫理與士之倫理》（1995），余安邦、楊國樞的《社會取向成就動機》（1991）等，而反過來用中國的思維來統合西方思維的企圖是李美枝、王鎮華的《發現、詮釋與感通——心理學知識旨趣與實踐旨趣的融合》（1997）等。但這兩種做法對本土研究而言都是危險的。用西方研究思維來嫁接本土研究，或用中國傳統研究思維來融合西方科學的研究方法，都會游離于學科框架的邊緣。這就是我反復強調還是要進行兩種學術傳統碰撞的原因。為什么說在碰撞中才有本土性，而上述兩種方式卻不具本土性呢？因為采用西方思維方式的學者在研究本土化問題時，往往不知不覺地會讓西方的研究思維長驅直入，他這時無法發現他面臨的問題在哪里（這里不是指他要研究的問題，而是研究方法上的問題）；反之，堅持本土思維的學者也會令本來在西方學術里很清晰的思路，被中國思維方式（如易經）搞得含含糊糊。因此，只有兼具兩種學術傳統的學者才能很好地平衡這里面可能出現的傾斜。這里我不妨再舉一個平衡得很好的例子。我最近發現，中國人對概念的理解和分類同西方人不同。比如中國人好“禮”。可這個“禮”是什么意思呢？翻閱儒家的經典，我們不但不能獲得關于它的明確定義，反而發現做人中的是是非非、大大小小、方方面面都同“禮”有直接的關系；就連一個人還算不算個人，也同禮直接有關。如果從一個人的一舉手一投足到一個體是人還是畜生都要用禮來衡量，那這個禮指什么？假如我們像《禮記》那樣將禮的方方面面說一通，或者像董仲舒和朱熹那樣也將禮闡述一番，那無論如何，這些解釋都是在學科研究框架之外的；假如我們力圖用一個現代的學科概念來表示禮，那就是學科內的。結果我們知道，在現代社會科學的概念中，關于“禮”的最恰當概念莫過于說它是一套人與人交往的原則和規范，但這樣就不知不覺地陷入了西方學術的窠臼。任何一個生活在中國社會的人都會感覺到，原則和規范并不能表達出中國人在禮上的講究。因為“禮”所要求的靈活性和隨機應變能力是原則和規范所不及的，甚至是原則和規范所不許的。這時，我們再來看一下一項符合我講的出入于中西方學術的漢學研究，是如何既用現代概念，又突破西方思維的的例子。美國學者郝大維（David L.Hall）和安樂哲（Roger T.Ames）在關于中國人自我的研究中指出：

禮并非只是固定于一個文化傳統內部的適切性的標準（stand-ards of appropriateness），這些標準有助于塑造和管理這一傳統的參與者，它們還具有重要的創造意義。因為禮與作為秩序的來源的規則與原則的區別就在于，禮不僅告訴參與者什么是適當的，而且這些由他們加以實行。它們是這樣一種形式的構造，為了具有效驗，它們必定個性化以適應每個參與者的獨特性和品性。

我所謂的本土訓練，出入于東西方學術之間，就“禮”的研究而言，就是希望本土的研究不要用原則和規范來研究中國人的禮，因為這種研究會把中國文化中最精華的部分漏掉；也不要站在儒家學說立場上說禮是這個意思還是那個意思，而是能在一個現代學科框架里面敘述出中國的禮的含義與特征，且比較它與西方人所講的規則有什么差異，然后再來看這些含義與特征如何影響了中國人的心理與行為以及如何建構了他們自己對社會的理解。結果，我們最終就可能發現，中國人與中國社會自身的一套運作方式特征與原理是什么。關于這套運作方式的知識建立就是我所謂的本土研究，其建立本身就拓展了我們認識世界的單一途徑。回想我在給“臉”和“面子”下定義時的艱辛和困惑，也是如此。我當時以為這只是因為臉面這個概念比較特殊，比較不好把握。現在我才能體會到在中國社會，無論是先哲們的知識訴求，還是老百姓的現實生活，中國人主要是靠體會和感悟來把握知識及其運作規律的，而非先獲得一套帶有原理的“知識”，然后來實踐它的。但這樣一種文化不是不可描述和闡述的，更不能認為是不可研究的，關鍵是我們如何來將這個社會與文化的特征放入某種學科框架內，用邏輯而準確的語言表達出來。這里的描述、闡述和準確表達是說，一個學科框子在任何時候都是必須的。而我們在力圖表達它們的同時，就很可能正在構造該學科框子內的另一種視角和理論。還是以郝大維、安樂哲的關于中國人的自我研究為例，他們認為西方關于自我的研究是在心靈論、身體論、目的論和意志論等框架中進行的，而中國人的自我是無我的、無心的、無軀體的、無目的的和非意志的自我，這樣就需要給自我的研究再加入一個框架，他們稱之為“焦點—區域式自我”，即大多數中國學者關于自我的認識既不憑借“一般本體論”（ontologia generalis），也不求助于“普遍原理的科學”（scientia universalis），而是用“語境化方法”（ars cont-extualis），把特殊的家庭關系或社會政治秩序所規定的各種各樣特定的環境構成一種區域，區域聚焦于個人，個人反過來又是由他影響所及的區域塑造的。由這一研究來看，我們就可以比較清楚地知道各個理論在說明中國人的自我問題上的解釋力，我們就會認為最后一種自我理論比較合適。但我們也清楚地意識到，如果郝、安兩位先生不通西學的話，也是提不出這個合適的自我研究框架的；同樣我們也意識到，這個關于自我研究的新框架是對自我研究的一個貢獻。

四、本土概念的研究方式

從上面的討論中可以看到，本土研究的成功與否的最關鍵問題是我們如何對待本土的概念。目前在本土化運動的推動下，我們的做法是先找出本土的概念，如緣、面子、送禮、孝等，然后進行一番界定，最后用實證主義的方法來研究它們在研究人群中的表現方式或態度，以發現一些不同于西方人的地方等。這當然是一種方法，只是這樣的方式顯然是我上面講的那種本土化式的，也就是從外向內的，由西向東的，從上往下的。這里的“外”、“西”、“上”指的就是西方看世界的理念和方法，它在為我們提供看現象的角度和工具，差別只是它們原本框定的概念和現象發生了非西方性的變化，也讓我們看到一些西方學科看不到的東西。目前還有一種本土的概念研究是對概念進行深層次的探討和文化上的解釋，有雄心的學者會以此建立起自己的理論模式。然而這些研究都有一個共同的傾向，就是對本土概念界定及分類上的西式追求。可問題也就出在很多本土的意蘊都是在這種追求中喪失的，比如我們研究報恩和人情這兩個本土概念，但界定后發現它們就是西方社會學中所講的社會交換（social exchange），再比如我們界定面子，界定的結果發現它就是西方社會心理學中講的印象整飾（impression man-agement）。而事實上任何一個熟悉中國人與中國社會的人都會發現，中國人所講究的這些概念并不是這些意思，它們在不同的社會里會有不同的理解和不同的心理感受及不同的行為表現。可一旦變成一個界定清楚的概念后，這種不同就消失了，盡管我們承認這對西方人想建立一種普遍性理論是合理的，也是他們的思維方式決定了他們要這么做，但就對研究中國人與中國社會而言，就不合理了。再有一個問題就是我們會因此而只能建立起單一性的理論模式。而郝大維和安樂哲通過自己的比較文化研究則清楚地意識到：

與西方哲學傳統主流相比，中國傳統是歷史主義的，它呈現為系統。就此而言，它抵制以理論的和概念的語言來表達，這種語言預先假定了諸如客觀性、嚴格的同一性等這樣一些它不熟悉的觀念。概念化需要原理、單一的意義、命題與事態的符合，以及參照意識，這些與由價值論聚合在一起的中國的倫理學、美學和宗教的傳統毫不相干。漢人的故事是一個連續不斷的文化敘述，而不是各種可孤立理解的學說和意識形態，對它的研究，向我們展示了一個具有其內在邏輯、奔騰向前、持續不斷，又總是隨機而變、不可預料的傳統。

結合我自己的研究，我發現，許多中國本土的概念不一定要靠一個完整而準確的定義來說明，它在很大程度上是靠我們結合文化性的敘述和典型的故事來完成它們的意義的，我在《中國人的臉面觀》（1995）一書中提出的“描述—情境—詮釋法”、《中國社會中的日常權威》（2004）及論文《在中國官僚主義作風和技術的背后》（2006）中就有這種敘述故事的傾向。如果我們這樣做了，是否意味著要放棄我們研究中所堅持的學科框架或對概念界定的追求，而必須在中國傳統的學術思維框架中來實現我們獨特的研究成果呢？當然不是。我認為，我們可以對要做研究的本土概念這樣處理：一般而言，大凡那些比較難定義的概念都是由中國傳統文化自身孕化出來的，并被中國人在日常生活中及在儒家（或其它家）思想中反復使用的，比如孝、己、人情、關系、面子、緣、恩、義、禮等。對于這些概念，定義它們不但是困難的，而且定義了以后會帶來很多問題。比如是否進入了西方的概念中去，或擠干了本土文化的內涵，或用西式的思維來看中式的現象等等，與其這樣，那最好就不要定義它們。但這是不是說，由于不定義它們，就不可以在現在的學科框子里對其進行探討了呢？其實，在現代學科研究中，概念是否一定要定義本身就有爭論。這里，我們可以從布魯默（H.Blumer）提出來的一種對概念的構想來獲得啟示。布魯默在建構他的符號互動論時，也遇到了一個比較相似的問題，這就是：

……社會學家們都希望通過運用更多的定義性概念來討論各種被精確定義的事件，但是經驗世界的性質使這一愿望無法實現。這是因為經驗世界是由在不同情境中的行動者之間不斷變化的符號互動過程所組成的，因此，那些只能在某些情境中剖析某些事件的概念不可能把握現實社會的整體關聯性。更為重要的是，社會現實最終是由個體之間的符號互動過程建造起來的，這一事實更有力地說明，由概念所指示的實際情況將會轉化與變動，因此不能通過嚴格的操作定義作出簡單的分類。

布魯默認為雖然經驗世界的本質阻礙了定義性概念的發展，但我們可以用“敏感化概念”（sensitizing concept，又譯觸發性概念）來把握這變動不定的經驗世界及社會事件的過程及其評價。與此同時，在這個概念的基礎上，建立起一種社會學的理論也是完全可能的。我這里不去評論布魯默的這個概念建構得如何，也不是說布魯默的這個概念就一定可以用于研究中國傳統概念。我想表明的是，建立理論體系或擴張的方法不是非此即彼的，或者有正確和錯誤之分，西方學者之間也有分歧。而我們不能簡單到要么就用西方的，要么就得回到中國的前現代學科性中去。我們為什么不能發展出一個現代的、學科的而又是本土的方法進入本土的現象中去呢？

我們還應該看到，本土的研究也不是一定要在本土社會中尋找、挖掘、收集、整理那些被中國典籍或日常社會反復使用過的概念。有些研究在對上述的本土概念或本土現象進行了描述、闡述或總結后，也有可能產生一些現代性的學術概念，比如費孝通的差序格局、許烺光的情境中心、梁漱溟的倫理本位、楊國樞的社會取向及前述的焦點—區域式自我等。由于這些概念不是源自中國傳統社會的日常話語，而是來自一個學者對于本土文化的某一重要或核心問題的界定，因此它們就可以被精確地定義了。我自己近來發表的一篇題為《個人地位：一個概念及其分析框架》就是想表明，從面子、人情、報、關系等一些很難定義的本土概念到建立一個明晰的學術概念的可行性和可過渡性。

吉爾茲在討論客位研究和主位研究時也曾經提到過兩個概念，“貼近感知經驗的概念”和“遙距感知經驗的概念”。顯然吉爾茲的意思是這兩個概念并沒有誰高誰底的說法，但有各自的問題，前者太通俗瑣碎，后者太抽象術語化，因此他提出：

……在這兒，真正的問題，亦即馬林諾夫斯基通過用“文化持有者內部的眼光”這個個案的展示所提出的問題是，你不必真正去成為特定的“文化持有者本身”而理解他們，亦即文化人類學的分析方法所昭示的兩種概念所揭示的角色處理問題。或者，更確切地說，在不同的個案中，人類學家應該怎樣使用原材料來創設一種與其文化持有者文化狀況相吻合的確切的詮釋。它既不應完全沉湎于文化持有者的心境和理解，把他的文化描寫志中的巫術部分寫得像是一個真正的巫師寫得那樣；又不像請一個對于音色沒有任何真切概念的聾子去鑒別聲音似的，把一部文化描寫志中的巫術部分寫得像是一個幾何學家寫得那樣。

吉爾茲顯然是站在西方學者的角度又希望能克服西方的學術思維才說這番話的，其實我們上面所說的人情、面子、關系等概念同貼近感知經驗的概念有幾分相似。當然區別也是有的，這就是它們在中國社會也可以很抽象——一種沒有確切定義的抽象，而我所說的可準確定義的現代科學性概念也接近遙距感知經驗的概念，但對本土研究來說又是很貼近的。因此本土概念的處理方法，即使用吉爾茲的分類概念來看，為什么不可以是從貼近感知經驗的概念到遙距感知經驗的概念都由本土的學者自己來完成呢？其結果可能就比西方人類學家做得更好。

結論

可見，我所謂的本土研究，無論是其視角、理論、概念、方法，還是具體的社會現象等，都與本土化研究有所不同。我的基本看法是，首先本土研究應該在現代的、發展的、有學科分類的基礎上來進行，但這種進行既不需要去“化”西方社會及行為科學中的什么東西，也不需要一只手拉住西方某一理論流派的方法，另一只手操弄本土的概念和變量，而是盡量回到中國社會現實中去看、聽、聞，去觀察、發現、體會，然后去尋求用什么來表達它們是什么。這種尋求既不是在西方的理論、概念和方法指引下來確立我們的研究對象和內容，也不是找到研究對象和內容后用西方的視角和方法來看，更不是回到中國傳統的學術思維中去尋求解決問題的途徑，而是在中西方學術之間做本土的定位。其次，這樣一種研究思路不存在在本土化過程中出現的二元對立性和本土契合性。一種由中國社會中產生出來的研究，既不會關心如何使用一套西方的理論，也不會關心如何讓自己的研究如何同西方結論相反它只關心我們在這個社會中能有什么樣的學術成就來準確地反映和合理地解釋這個社會。當然，這里面可能涉及這樣一個問題，即一個研究者應該接受什么樣的學術訓練才可能讓他做到這一點呢？因為一種能被稱為社會學、心理學、文化人類學的學科，首先就是由西方人確立的。但我認為，接受西方這些學科框架，并非就是接受某種范式、理論、方法等傳統，也不是一定要去證明某種理論的正誤，而完全可能是獲得一種學術眼光、學術敏感、處理資料的方法及獲得闡述、分析與解釋上的邏輯和語言能力而已。站在這樣的立場上來看，閱讀西方的學術經典，并不意味著我們在進行學術洗腦，而是讓我們感受到一種社會和人的現象被有洞察力地敘述的張力有多大。再次在這種立場上所可能采用的研究方式，在認識上也不同于本土化中的種種爭論，在結論上又是由自己社會的問題意識所引導的。它們不源于西方某個理論，也不必然同西方社會相對立，并在所獲得的研究結論上還不同于當地的民眾生活經驗和當地傳統思想經典，如儒家思想等，甚至還能建立起導致學科進一步擴張的視角、理論或方法。

總之，我的觀點是，所謂本土研究就是不去套用西方現成的東西，也不投機取巧地做二元式的對比，更不應回到傳統學術思維中去，最好還不要去試圖化西方的什么東西，而是一方面全面了解西方有關學術思想，另一方面直接面對我們自己的社會、文化、心理與行為，重新進行思考和研究。或者說，本土研究就是讓我們在確立學科框架的同時換一個角度，即不直接通過西方學科中的概念、理論和方法來發現現象和問題，而是從本土的現象和問題出發，來尋求相應解決問題的途徑、方法和對應工具，建立本土的學術概念、理論和分析框架。因為在這種視角中，我們既能看到我們的歷史演變和文化理念如何造就了我們的社會，我們的社會背景和特定情境如何模塑了我們的心理和行為，以及我們現在的社會與文化面對現代化究竟能有什么樣的改變，又能看到我們所看到的這些東西在視角與方法論、理論與概念、研究方法與研究工具等方面能為我們所投身的學科做出什么樣的貢獻。

目前世界人文社會科學發展中有兩種現象應該引起本土研究者的注意。一是自20世紀70年代以降，西方的社會學、社會心理學、文化人類學等都相繼進入了各自的危機階段，許多西方學者在其中進行深刻的檢討和反省；二是后現代思潮的涌現，其中一個重要方面就是打破工業化給我們社會帶來的單一化和標準化，以此提升人的自主性和選擇性。雖然中國社會與行為科學本土化的發起并不一定同上述學術背景有多少關聯，但在這種背景中從事本土研究畢竟是一個絕佳的機會，即為社會與行為科學做出貢獻的機會。試想如果西方社會與行為科學處于強勢狀態，本土研究的成果要想注入就會相當困難，如果西方人自己就在進行自我批判，那么一種本土研究就有極大的可能來推動世界學術向前發展。如果我們的本土化研究只是局限于一種從外向內的研究方式轉換成從內向內的研究方式，那我們也就等于失去了這個機會。