唯物唯心得失論

眇覿希臘，近觀當世，明道之哲，窮理之士，不歸于唯物，則歸于唯心，或謂性理學案所以紀二派之消長，非虛語也。近世方術昌明，唯物之論大盛，今日又寖衰矣。此爭雖千祀猶將不息，是此惑將終不解。伏曼容曰萬事由惑而起，事誠有之，理學亦然，且以惑起者或遂以惑終也。斯賓塞輩倡不可思議之論，豈無故哉，余以頑質，得聞諸說，論其得失，較其長短，亦儒者所當有事也。

欲論唯物唯心二派之得失，當先攻不可思議論（Agnosticism）之謬。當甲珂璧（Jacobi）、斐希特（Fichte）、謝靈格（Schelling）諸公時，民群歌曰：形而上學死無后，物如（Dingansich）將付牙人手。其后法人孔德（Comte）創實證學派（Positivism），以為人智進化，略分三級。一曰神道級，此蓋空同之民之思想也；二曰形而上學級，此亦以方術淺陋，不得不逞臆說也；三曰實證級，為學之方，尊經驗去臆說而真理乃出，今日是也。斯賓塞延其緒說，倡不可思議之論，謂萬物之本原非人智所能及，學者之所攻究者，憲象而已。近亞美利加有倡知行合一論（Pragmatism）者，謂學者窮理，當求利于人生，而不當高談玄虛，其說于形而上學亦有微辭。嗚呼！是皆不思之甚也。形而上學之需（Need of Metaphysics）實與人生俱來，雖有圣人，不可得廢，縱一時學者惡之，其名不存而其實自在。在德意志老師叔本華（Schopenhauer）說此至為詳盡。其言曰：“人類而外，致疑于其己之生存者，未嘗有也，此曹皆以其己之生存為當然，而不覺其可異。人類則不然，蓋其意識理性既發達，終乃致思于此大疑問矣。尤可異者，生存之側，有所謂死滅者在，雖有鴻業偉績，一旦魂斷，閉骨泉里，則事功盡歸泡影。嗚乎！吾人胡為而有此生于斯苦惱之世乎？是蓋最足動人之大疑問也。此心情，此疑念，即喚起人類所獨有之‘形而上學之需’之因也。亞理士多德曰：‘無論古今，理學皆以驚疑之念起?！苋酥f，宗教之義，未有不道神不滅者。觀于此可知人類所最驚疑者，為生死之大疑問也?！庇墒怯^之，人類實形而上學之動物（Animal Metaphysicum），其所以異于禽獸者在此也。故哈德遜亦作歌云：“物如雖出售，誰則為牙人?！彼寡噪m近滑稽，實有至理。斯賓塞倡道不可思議論最力，著《大道篇》，其前五章云：“理學之職，志在綜合群學，至伏在憲象后之真如，吾人終古不可得而知也?！辟羚H駁之曰：“理學之職，志在于綜合群學，此古今哲人之常談也。由斯以談，群學之分科也，愈趨于殊特，則其求統一也愈切，故理學之于群學，實有綜核之大任，此無可非議者也。綜合群學固為理學職志之一，然欲求明解，則異說紛起矣。何者？此所謂綜合考核，不知將作何解也。若謂理學但記錄群學之成跡，而不求超出其上，則一切危疑，誠可以免，然理學亦即以無意義終。蓋此不異一種圖書集成，不得謂為一科之學矣。況群學茍有所爭，不可調和，則將如何？譬之甲科欲用機械之因果律，而乙科則道自由，此又將如之何耶？”又曰世多有謂雖無形而上學，亦可求真理者，故實證派視知識為事物關系之記錄而已，限制而已，謂其本原為不可思議。知行合一派則以知識為求利之具，然吾人所以不得不求超脫此限制者，非必欲建立形而上學而執拗也，天賦之精神迫之使然也。觀于吾人能知己身與四周事物關系，識其為全體，且知關系之為關系，可知吾人實非僅事物關系中之一矣。吾人一旦認可思議界之外有不可思議界在，立自覺其皮相，而不滿之情油然生矣。思想之制限猶可忍，人生之制限不可堪也。謂萬物之本原為不可思議，吾人雖研精覃思，終為徒勞而不免于皮相，是非鉤深索隱之君子所能承也。孔德嘗盡心力以求造新理想，穆勒、斯賓塞后皆痛恨己說之不完。斯數子者，其天賦之本性，自求超脫己之學說，豈偶然哉？黑格爾曰：“君子而不解形而上學，猶伽藍壯麗而無佛也，故微形而上學，則人生必日益墮落也?！卑馗裆疲骸按瞬茉獯穗y題，乃違其初志，發為怪論曰：‘吾人之所改造者，非真如也，其憲象而已。萬物之本原，永非吾人所可得而知也，吾人唯徘徊于其關系中耳，絕對者不可躋之境也，吾人蓋不得不裹足于斯不可思議者之前矣?！唔炛庆`為萬能，今又何貶之甚耶？使生物之智靈，果為一物體與其物境之互相作用所范成，則又安有不知其所從出者之理乎？吾人又安有全生息于虛無冥漠中之理乎？……吾人之智靈，既專供運用，復常受所覺者之印象，是即與絕對相接觸矣。”又其難康德曰：“彼既謂物如為不可思議，然則彼安得而道有物如者在乎？使此不可思議之真如，能達于吾人之感官，且適合焉，此尚可謂為不可思議耶？”斯賓塞之國人席兌亦亟欲問斯氏何從而知其為不可思議。吾今廣諸賢之意，以簡括之辭還質斯氏曰：既謂真如為憲象之因，又謂其為憲象之本原，且明知其伏在憲象之后，安得更謂其不可思議乎？知行合一派斥此為無用，然吾聞其于“世界為神造抑為自然”之疑問，則頗致思。嗚乎！此學派不少明道之士，何竟不知形而上學與本原學（Ontology）之為兄弟也。善哉席兌之言曰，無論其可否思議，吾人終不能置之而不思議。學者明此義，則唯物、唯心二派之得失可得而論焉。

一論唯物論。昔蘭吉（Lange）有言，唯物論與理學年相若，唯不加長耳。上古之民，聰明不開，未解內觀，但知外察，不觀心而觀物，故其說皆唯物論。希臘之始著書者為闥利斯（Thales），其書雖亡，然群知其謂萬物之本原為水。中夏之始著書者為管子，管子亦曰水者萬物之本原。諸生之宗室，集于天地，藏于萬物，產于金石，集于諸生，故曰水神。（水地）地之相去萬里，而所見若合符節，非偶然也。蓋以萬物不外固液氣三體，而水則凝為冰者其體固，流于川者其體液，升于釜者其體氣，三體畢備，故以之為萬物本原也。余子或以為火，或以為大氣，而其為唯物論則同。至地摩克理特（Democritus）倡道元子（Atom）之說，以為萬物由無量數至微之元子所構成，諸元子自具動性，非由外鑠，其所以構成萬物，皆不得已而然也。其說在希臘諸子最為微妙，可謂唯物論之極致。其以物質之運動說心思，雖今日之唯物派不能外也。埃母裴克利斯（Empedocles）之愛惡說，與近人所謂引力拒力（Attraction and Repulsion）相似。四行說與中夏之五行、印度之俱舍論相似，其道萬物生成之程序，亦一唯物論也。亞那克薩歌喇（Anaxagoras）雖道意識，然其謂物質不僅四行，其數無量，類亦無量，不生不滅，不增不減，是亦唯物論也。司亞（Stoa）派之知識論亦屬唯物派。中世以宗教之威權甚盛，理學皆宗二元論。16世紀之初，意大利有邦波那錫（Pomponazzi）著書攻神不滅說之妄，以為神乃形之作用，形存則神存，形謝則神滅，人之為善，乃自修其德，非以靈魂不滅而望報也。其說頗似吾國之王充、范縝，是為近世唯物論之先進。18世紀法人喇梅特禮（Lamettrie）著《人機論》（L'honimemachine），以心思為形之作用。何伯哈（Baron Holbach）著《自然體系論》（System de lanature），以攻擊宗教，益倡道唯物論。及康德、斐希特、謝靈格、黑格爾諸公出，唯物論大衰。黑格爾歿，其學崩離，唯物論之勢復熾。莫利紹特（Moleschott）著《人生循環論》（Der Kreislaufdes lebens）《人生歸一論》（Die Einheit des lebers），以為心思者運動也，腦髓之物質變化也。蓋征之心學所實驗，刺激之反應費時也。畢夫汭（Buchner）著《力與質論》（Kraft und Sto f）一書，風行全歐，大張唯物論之勢。其說曰：腦髓之各部，分司思維想象記憶，腦髓者精神之機關也，心思之生于腦髓，猶唾之生于唾管也。當世德意志有宿學曰赫凱爾（Haeckel），其學祖述達爾文而精審過之，世有椎論大輅之目。赫氏自謂其說為一元論，而謂唯物唯心兩皆偏見。其書《世界之謎》曰：“一元論與唯物論往往混淆，然吾說則與唯物唯心二派皆有間。唯物論不承有精神，而以世界為死元子之分合；唯心論不承有物質，而視世界為感覺表象，橫列于上下四方。吾則篤信貴推（Goethe）‘物質無精神則不能生存，精神無物質亦然’之說，而主張斯賓挪莎（Spinoza）之一元論者也。蓋無限恢彉本體之物質與心思感覺本體之精神，同為世界本原之屬性也?！逼湔f誠辯，然其謂社會人生諸龐雜憲象，皆由簡單之物質進化而出，又謂意識為出于腦髓之構造，舉心之作用盡歸之物質，而不自覺其非，故考其實，赫氏固唯物派之豪帥也。數君之說，一時皆為宇內論者所歸。唯物論臻于全盛，斯派巨子，莫不極口以詆唯心論，謂其悖乎方術，以為所謂心者，不外吾人腦髓之官能，思維情欲勤勇（語出《十句議論》歐文作volition），皆腦髓之作用也。由斯派說，則心學者腦髓之生理學而已。今舉其諸證，論之如下：

形體而外有精神在之說妄也。持斯論者蓋猶空同之民，不識不知，以為萬事萬物，皆神主之，聞霹靂則思天神，遇地震則信地祇，有疾病則求巫覡，遇世間特異之事物，不解其理，輒信有特異之能力主之，而不求其因果，不知所謂心者唯動物乃有之，心實由神經之動作而生。學者欲明心性，當求之其身，蓋心者形之用也。方術之解釋憲象，不以特異之能力，而以其前后諸憲象。質言之，自然方術之職，在于排比諸憲象，而求其共通之規律，故一憲象之將見，可以他憲象之已見而推知之。氣象學之解釋雷霆，即在以此憲象推他憲象，先認電為二氣相搏之光，據此以求其本原，遂推知電氣之膨脹發射于大氣中也。方術之說心性亦若是，先排比諸憲象以求其互相關系，定其統一之律，然后心性可得而明焉。征之吾人之所實驗，意識前后諸現象，實不外腦髓神經之作用。故在今日方術昌明之世，道術家靈魂精神之說廢，而方術家之說代興，方術家之心學不啻生理學也。由是觀之，所謂意識者常人雖視為特異之物，然考其實，則不過生理作用而已，非真有是物也。

近世方術有大經，曰埃納支不生滅律（The Law of the Conservation of Energy），自羅伯邁爾（Robert Meyer）以來，斯已成方術家之定律。世界埃納支之量，不生不滅，不增不減，雖變化萬端，但易其形而已，動變而為熱，熱復變而為動，電流于水，則生化學變化，皆斯律也。今唯心論者，謂有精神者，與形體殊異，而能使筋肉運動，是謂埃納支增加也，悖于埃納支不生滅律不亦甚乎？故曰唯心論者悖乎方術之謬說也。

據近世學者之說，世界嘗有時為慶藏云（Nebula）矣。慶藏云旋轉太空，分而為諸行星，圓輿其一也。其后漸冷漸凝，乃成堅殼，生機始起，細胞漸有囊（Sac）核（Nuclear），以分體而繁殖，生機愈進，植動物以次生，而人類最晚出，競生爭存，幾經淘汰，歷億萬年乃有今日。其始固未有人類，是無精神也?？芍駥嵟c生機俱來，且為所限，故謂精神獨立不倚之說為不可通。蓋精神之本原在機體也，況精神生命，既有其始，亦必有終。太陽之光熱，吾人所倚以為命者也，其量雖至巨，然非無限，發射不已，終有窮期，其量稍減，已足滅盡眾生，恐不待其盡，大地已凝為冰塊矣。觀乎此可以知古往今來如一剎那，人生如泡沫，須臾變滅，為可厭患，求其常住不滅者，唯物質與其運動之律而已。

以上三說，持之有故，言之成理，世多有持唯物論者，良有以也。然鉤深索隱之士，終不能宗唯物論。何者？唯物論但足以說物，不足以說心也。如斯派說，則近世心學當歸唯物論，何竟適得其反耶？心實時生時滅而無常住之體，使吾人言心之體，則唯物派之攻之是也。蓋有體必占地位，是物質矣，吾人意識中必不容有物質在也。然吾人言心之用，猶物理學家之談磁氣電力，磁氣電力雖有其用而無實體，吾人道心為精神作用之主宰而不以為實體，此安得謂為謬耶？方術家多以埃納支不生滅律為顛撲不破之佐證，欲攻其謬，亦匪易事?；蛑^心之使身，非增新埃納支也。唯發射其固有者耳，所謂發射者以微動巨，以寡動多，譬以星星之火燎原。凡諸刺激之使人身生感覺者皆為發射，以生理之果，常較大于物理之因也。不知此星星之埃納支量縱至微，究不同于無有，若謂心之于身，亦循物理，則唯物論者之說為是矣。不特不足以攻其謬，適所以證成之也。吾聞之柏格森曰：“埃納支不生滅律者，純為分量之法則，故不能與吾人之測定法無關。抑此埃納支不生滅律者，謂一系（與大千世界無關之太陽系）中所有運動埃納支位置埃納支之總量，不增不減者也。使世界唯有運動埃納支，或此外僅尚有一位置埃納支，則此測定法雖曰人為，猶不能遽謂此律為人為也。埃納支不生滅律，誠足示一物之分量常不增減也。然埃納支之種類實多，且諸測定法，又皆特選以求適合此埃納支不生滅律者也。雖同一系中，諸埃納支互相倚附，有密接關系，以特選之測定法，適使斯律得施，然其為人為之約束，無可掩也。理學茍欲以此律御太陽系之全體，不得不稍弛之。埃納支不生滅律，不能謂定物定量之客觀不生滅也，不過謂諸變化之無往不復而已。斯律縱足以御太陽系，亦不過關于此斷片與彼斷片而已，非能施之一切法界而不悖也?！庇砂馗裆f，埃納支不生滅律但可成一家言，而非絕對定理，況物理化學家之攻其謬者亦不乏人，是斯律雖在方術，猶非不易之定律。妄人乃執以繩心，不亦荒乎？諸機體之集中組織（Centralized organization），皆非物理化學所能解也。雖生物進化，亦見創造作用，吾人茍潛心以觀心智之進化，不得不宗德儒汪德之說，而道精神埃納支之有增矣。埃納支不生滅律，實不足以解心也。如汪君說，世界有所謂創造綜合（Schopserische synthese）者在，其性尚待學者之考究，非旦夕所能明也。至第三說，則但能視為臆說，而難據為佐證，性命之元始與其命數，非吾人所可得而體驗，縱謂神須受形之制限，然不得遂謂當為其役也。心靈性命，自循其特殊之軌轍，絕非無機物之律所可得繩，斯絕無疑義者也。果嘗有無精神之世界耶？果可以有此世界耶？此則非吾人所敢知矣，物理學家以引力說諸憲象，石隕于地，水流于川，海洋潮汐，星辰麗天，皆歸之引力，歸之引力是也。然此曹能明物何以相引乎？不能也。化學家道某元質與某元質化合其性如何，然能道其何以相化合而變其性乎？不能也。治重學者亦若是。故今日之自然方術，于一切憲象，但能道其何者（what）何如（How）而已，叩以何以（Why），則不能知也；其自謂知之者，亦但逞臆說而已，非有確乎不拔之理也。以憲象猶未盡明之學，而欲據以談一切法相，其為淺陋，不待智者而后知之也。李蒙德（Du Bois-Reymond）曰：“關于形體界之秘奧，方術家久善敬謝不敏，及回顧往日之功業，又未嘗不私心竊喜，冀他日終有解時，然關于‘物質何以能思’之謎，則立委為不可思議矣?！彼寡噪m小，可以喻大，人之智靈，終不可以物理化學解之也。鮑諍（F.Paulsen）則更發為明快之論曰：“謂心思為運動，猶謂鐵為木所制也，吾則覺心思為心思，而不覺其為腦髓分子之運動。喜怒哀樂，即喜怒哀樂也，非血管之伸縮也。縱腦髓果動，血管果伸縮，果運動伸縮于喜怒哀樂之時，然不得謂此即為心思情感也。世人多不知腦髓血管之搏動，然何者為心思情感，則能知之道之，絕不以之為他物如生理學者之論也。使彼持唯物論者，一旦慕一少艾，彼寧不謂之情，而謂之血管之搏動，或如丁達（Tyndall）氏說，謂為腦髓分子之右旋耶？嗚乎謬矣！”鮑君斯言，或失之激，然以形體之學說心，誠說之難持者也。昔者亞理士多德既歿，門人輯其遺書，取其所論超乎形質者別為一篇，命曰《形而上篇》（Tá Metá Tà Ovocka）。梅他（Meta）訓超，義猶曰超乎形質上之學也。二千載前學者欲求萬物本原，已知超脫形質，今之唯物論者，猶欲以物質之變化說心，嗚乎，顧名思義，即可以知其妄也。德意志康德而后有大師曰叔本華，深通柏拉圖、康德之學，旁及釋氏之精英，貫通今古，融會東西，世所稱為集形而上學之大成者也。著《世唯識論》（Die welt als wille und Vortellung），藉神主人與物公子以喻，其辭云：“物公子謂神主人曰：唯我獨在，我之外無他人，世界者我之變形也。汝實由我而生，且偶然而有者也。一剎那后汝將無有，唯我常住不滅也。神主人答曰：此無窮之宇宙，汝之所存，汝之所處，皆我之意地（Idea）耳。汝現于此，此實理解汝，汝實賴此以存?！背Ｈ寺劥耍璨灰苫螅瑢崉t斯言雖百世后之圣人不易矣。是故明心見道之君子，必不宗唯物論也。然唯物論闡明形神之關系，嘉惠后學實多，功勛顯然，自不可沒，他日方術愈明，進境亦未可量。倭鏗曰：“唯物論之最樹勛伐者，在于出堅甲利兵，以破滅專制迷信邪說，及掃除舊制之壓抑也?！闭髦穬?，斯言良信?；虿∥ㄎ镎撚泻γ竦?，此則非其罪也。鮑諍攻唯物論最力者也，于此則持論甚公。其言曰：“世多斥唯物論為害及道德之邪說者，謂其摧破宗教，將并傾危道德信仰，如唯物論，則德行為迷夢，良知為幻想，道德為虛構，而視放僻自利為大智矣。是說也，余不敢承。唯物論雖有流弊，亦不若是之甚也。人之德行，實因其秉賦氣質教育境遇而定，不以其形而上學之意見為斷也。即唯物論之理論與實際有關，此亦彼之為人定其形而上學，非形而上學定其為人也。鄙夫誠多持唯物論，高士誠多持唯心論，然亦未可概論，宗唯物論者不少正人，而篤信唯心論者，亦多心為形役也。要之蔑棄倫理者，乃謂會道德之過，而非唯物論當然之效果。所以生此誤會者，乃吾教育制度之罪也。彼以道德為天神所頒之禁令，后生研精方術，神道設教，既不足以起其信心，自并其禁令而蔑棄之矣，不知倫理非由外鑠我也。天然自有之中也，倫理即天理也，斯實蒸民所秉之彝，吾之崇信與否，初非所問。四維不張，家敗國滅，民德修明，其邦必昌，此蓋天道，唯物論亦未嘗非之也。是故斯道者天地之運，古今之變，所不能外，而與宇宙相終始，吾人持唯物論抑持唯心論，非所論也?！狈胶談P爾之說風靡全歐時，鮑君力攻之，至謂貴推、康德舊壤，子弟讀其書乃大辱，而于此能持論正大平允若此，誠為難能；然亦可見唯物論之流弊，不如論者所說之甚也。要之唯物論可以為方術法，而不可以為世界觀（意本Albert Lange），明心身之關系，發生民之顓蒙，此其所長也，其無以解于己心之失，甚于唯心論之無以解于他心。

次論唯心論。唯心論倡自希臘耶律亞派（Eleatie School）之巴埋尼德斯（Parmenides）。巴君始道感覺為虛妄，可謂前無古人。至柏拉圖倡意地（Idee）之說，謂真如非由感覺所能知，集希臘理學之大成，為百世學者之宗師，其言雖今之哲人不能廢也。羅馬時新柏拉圖派如卜拉諦那斯（Plotinus）輩，別創神秘派（Mysticism）。近世自笛卡兒以意識為理證之準則，唯心論復興，萊布尼茲（Leibnitz）其巨子也。彼所謂構成世界之單極（Monad亦可名之元極），乃精神之本體而非物質。英人柏愷禮（Berkeley）創批評唯心論（Critical Idealism），道萬物萬化生于心，心為世界。晚有汪德（Wundt），倡眾生心之說，為世所稱。他如羅慈（Lotze）、費希納（Fechner）二君，亦皆屬唯心派者也。羅慈以心物為絕對之二象，而絕對又實為精神，費希納道元子，斯近唯物論矣。然其說元子之組織為由精神，又謂世界有靈魂，究亦唯心論也。叔本華道意志（Wille），佛羅夏默（Froschaminer）道想象，并可謂屬斯派。唯近世之降靈派（Spiritism），不征于人而征于神，其行詭異，近于眩人，乃亦僭竊唯心論之名，斯則所當屏黜者也。當世德意志之倭鏗，倡道內道之說，以為吾人當以此求人生之真，此真性命（Geisteslebens）實至高至圣者也。亞美利加有羅愛斯（Josiah Royce），謂世界之本原為精神，且道其為無窮至圣。斯二君者，說皆甚類宗教，而世之學者多歸之，洵唯心論之極致也。吾國宋代諸賢，亦多倡唯心論者。邵康節之所謂萬化萬事生于心，心為太極，其最著者也。降及楊敬仲遂臻其極，敬仲之言曰：天地者我之天地也，變化者我之變化也。又曰：天者吾性中之像也，地者吾性中之形也。故曰在天成像，在地成形，皆我之所為也。全祖望論之曰：壞象山教者實慈湖，然慈湖之言不可盡信而行則可師。斯言也不特為敬仲之定評，實可施之一切唯心論而不悖者也。敬仲生平行檢修飭，一無瑕玷，處閨門之內如對大賓，如臨上帝，終其身戒慎恭敬，未嘗須臾放逸。蓋唯心論以天地為己之心，視之為至高至圣，則覺人生之意義為可尊崇，而視道德亦益重也。學者觀于此，可知唯心論之有大益于民德矣。然過激之唯心論，其謬殆有甚于唯物論者。先吾之生天地已有，后吾之死天地自在。仲尼、老子之賢，非吾所及也；墨翟、公輸之巧，非吾所能也。水流于川，木長于山，鳥獸游于野，星辰行于天，以及眾生之心思動作，絕非吾人所能周知。舉世一切，盡謂為吾之心，其妄不待智者而后知之矣。唯心論之無以解于他心，與唯物論之無以解于己心，其失均也。唯心論者之不解心何以有廣延性（Attribute of extension），與唯物論者之不解物質何以能思，其闕一也。況謂世界之本體為精神，則是心有常住之實體也，以吾人所覺心實時起時滅，絕非常住之實體，今日雖在物理學，猶將但言生滅之律，而不道常住之實體矣。以吾人觀之，常住實體一名，談物理尚非所當去，而說心性則在所必除。近世心學志于所業，已有所成，故道精神實體者，心學之所不許，斯最足以為唯心論病者也。又唯心論一名，在歐文義意晻昧，奇辭紛出。柏拉圖之所謂“意地”（Idea），義本難明，今人之所謂Idealismus更無確詁，與此字并行者則有Spiritualismtls，與唯物論相對者則有Immaterialismus。近英人席兌更名之Mentalism，斯名實視余者為典雅，然從之者寡，未可以為定名也。奇爾希納敘其意義之變遷云，古者“意地”作真在（daswahrhafte Reale）解，故柏拉圖之學有Idealismus之稱。至中世則反名之曰Realismus，笛卡兒以降，又變為心外無物之義，更研求外界之于精神作用若何。吾人之于外物是否唯見其像矣，笛卡兒、萊布尼茲與馬布蘭些（Malebranche）皆道此者也。然英之體驗派，則以心外無物說為謬妄，郝伯思（Hobbes）、洛克（Locke）之徒是也。此曹皆獨斷派，至康德乃別創批評派，傳至斐希特、謝靈格、黑格爾、赫霸特（Herbart）、叔本華云如奇氏說，是Idealismus又知識論（Erkenntnistheorie）之一派，而非形而上學之名矣。發鏗堡（Falckenberg）更分此字之用法為四，在知識論則主天賦而非經驗，在形而上學則主精神而非物質。是說也，辯此字之義固較明晰，然猶易滋疑義，終不免與Spiritualismus諸名玄紐也。群言蕪亂，紛不可理，雖至今不能得其確義。蓋物一而已，自圣人以至于下愚，所見一也。心則人之不同，各如其面，所感既殊，所說自異，此唯心論之所以名紛歧而義晻昧也。唯心論重內觀而輕體感，尊精神而貶物質，使民有幽玄深邃之思，足以盡矯唯物論之弊，此其所長也。隘者為之，則唯內觀而不外察，知有心不知有物，終為一偏之論。

綜觀二派，各有得失而皆不完。斯賓塞曰：“唯心唯物之爭，言辭之爭而已，實則兩俱失之也?！眴韬?！斯賓塞可謂知言?！洞蟮榔匪少F者，此數字耳。今求其調和二派者，則有二元論與一元論。二元論倡自亞理斯多德，景教假借其說，以文飾其教義，故此派盛行于中世，至笛卡兒遂造其極。近代亞美利加之知行合一論派頗主多元，隱然為二元論聲援，笛卡兒之云礽漸將復出。然其道舛駁，明道之士難言之，至當歸一，其唯一元論乎。一元論分二派，一曰主氣派（Monism of Substance），倡自希臘之耶理亞學派，近世斯賓挪莎益發揮而光大之，力倡神形歸一心物無二之說，博學高行，為世宗仰。德意志大師謝靈格祖述其學，道心物絕對之二象，其說視斯賓挪莎尤為深美。近代方術家多視自然憲象為一埃納支之變化，世乃益嘆謝靈格以一持萬之說為精審矣。黑格爾以閎肆之才，發微眇之論，斯派之勢益盛，今日赫凱爾著《世界之謎》一書，道萬物萬事皆一氣所生，斯氣變化萬端，自具能力，此可謂主氣派之集大成者也。主理派（Monism of becoming）始自希臘海拉克理特斯（Heraclitus），近世進化說興，斯派益振，至馬赫（Mach）、亞威那理斯（Avenarius）二公，以超世之杰，盡抉藩籬，舍棄臆說，研精覃思，以攻我執（Ego-consciousness），欲以此息唯心唯物之爭。二公之說雖不同，并主理派巨子也。雖然，以諸子之行，求若所欲，不可得也。何者？倭鏗有言：“一元論似能統一形神，調和斟酌，而保其平衡，然考其實，則粉飾隱蔽其爭端而已，非真能消弭之也。求二者之并行，不可得也。茍進而探之，即偏倚立見矣。征之學案，諸一元論，不歸于唯物，則歸于唯心，元可掩也。而斯賓挪莎特甚，其所著《倫理學》一書，實以唯物論始，而以唯心論終也?！敝x靈格謂自然為心之可見者（Mind become visible），又其所謂絕對亦為精神，是一唯心論也。黑格爾之屬唯心派，尤無待論，赫凱爾則又傾于唯物論者也。亞威那理斯以腦髓為其學之基礎，彼謂System C．寧得謂非物質？故亞威那理斯亦可謂傾于唯物派。馬赫則傾于唯心者也。由是觀之，倭鏗之言良信，主氣主理二派，實皆不足以息此爭，徒滋亂焉而已。然唯物唯心之爭，誠如斯賓塞言，所爭在言辭而不在本質，初非必不可弭者也。費伯（Alfred weber）曰：“唯心唯物二派之將帥，皆不在其麾下，而出入于兩陣之間。”此可知統一止爭，非必不可得之事矣。唯一有偏倚重輕，敗者必求復起，而勝者終將重踣，此爭將無復息時。茍得其平，雖赫凱爾之與鮑諍，猶無爭也。今欲求心物二者之所從出，兼二派之長而補所短，則其意志說（Willens theorie）乎。中古高僧圣亞加司廷（St.Augustine）曰：意志之外無復他物。近代法蘭西之巴斯家（Blaise Pascal）謂意志為神明之主。其言曰：意志有所好惡者也，傾注精神于己之所不愛處者，未之有也。精神與意志同行，然隨意志之所愛處而止，精神當判斷己之所見時，常于不識不知之間隨意志之所向，以定其信仰焉。叔本華之道意志為萬物本原，尤夫人而知。汪德以心學大師，亦以意志為一切精神之主，而人格之中堅。其徒居而卑（Kuelpe）和之，謂意志為我（Ego）與非我（Non-ego）所由分，主觀客觀所自起，而精神之本原也。況近世方術，歸物質于力，萊布尼茲亦曰：未有物體而無力者也，夫用力即意志也，物質既為力所構成，則意志必為物質之本原，且為其發生之原因，即知覺亦由力生，蓋知覺不能無注意，注意不能不用力也，意志實生知覺，而非知覺所生。故意志者心物二者之所從出，實世界之本原，非僅人類智靈之本根也。唯物論不能解我相，唯心論不足以解自然，能兩解之者獨斯意志說耳。唯此意志與叔本華所謂求生意志（Wille Zum leben）有間。叔君以為意志唯求生存，誠如其說，似人之大欲，唯在求生，他非所恤，何世多有自經溝瀆者乎？人生斯世，但為生存，則亦何用此生為？況叔君之說主厭世，自求涅槃，此又何說乎？忠義之士，寧殺身以成仁，不求生以害義，文文山、史道鄰甘死如飴，或且湛族而不悔，可知求生意志之上，猶必有至高至圣之意志在也。康德之說雖不盡是，而道心之論，則可百世以俟圣人而不易，所以有此世界，乾坤所以不熄者，以有求仁意志（Wille Zum Guten）在也。

（選自《甲寅》1915年第1卷第9期）