第一部分 存在論

A．質

a．存在

§.38.

純粹存在構成開端，因為它既是純粹的思想，也是單純的直接東西，而最初的開端不可能是什么經過中介的和進一步得到規定的。

因此絕對的東西真正最初的定義是：絕對的東西是純粹存在。

這一定義是與眾所周知的說法同一的：上帝是一切實在性的總概念。在這里，每種實在性所包含的規定性事實上應該是被抽象掉的，或者也可以說，上帝只是一切實在性中實在的東西，是最實在的東西；由于實在性包含著一種自身內的反映，所以這點已更直接地用如下說法表述出來：上帝是一切定在中的存在。一切針對科學以抽象空虛的存在為發端而可能產生的懷疑與告誡，通過對開端的本性固有東西的簡單意識，便會自行解除。存在可能被規定為我=我，規定為絕對無差別或同一性等等。這些形式可能是鑒于有必要或者以一種全然確實的東西、即自身確信為發端，或者以絕對真實的東西為發端，而被當作那種必須是最初形式的形式。但由于這些形式中每一種形式已經有中介在內，所以它們并非真正是最初的。中介原是走出有別的東西。如果我=我，或者理智的直觀，真正被當作是最初的東西，那么在這種純粹的直接性中的就不外乎是存在，正如反過來純粹存在作為不再是這種抽象的、而是自身內包含著中介的東西，便是純粹的思維或直觀活動一樣。此外，還出現這種定義形式：絕對的東西是存在或是絕對無差別，之所以會如此，完全只是由于這里在絕對東西的名義下在表象中浮現有一種基質，一種其思想僅僅是包含在賓詞中的基質，而事情在此卻惟一在于思想。那一主詞以及一種命題的形式因此就都是某種全然多余的東西。

§.39.

這一純粹存在如此便是純粹的抽象，因而是絕對否定的東西，這種東西同樣直接地看來便是無。

1）由此便產生對絕對東西的第二個定義：絕對的東西是無。當說自在之物是無規定的，完全沒有形式、從而沒有內容的時，就包含著這一定義的意思。當說上帝只是最高的本質時，情形也一樣，因為作為這樣的上帝，他是被表述為正好同一的否定性。人們可以把這一否定性多少看做是某一肯定物的無規定性，但肯定物本身卻是一種規定性，這一規定性也因此同樣應被揚棄。進而說無規定性本身又會被揚棄，因為自在之物和上帝自在地不應當是這種空虛的東西，而應當有一種內容和蘊涵，所以既不應當把規定性，也不應當把相反方面即無規定性歸諸它們。2）當這種直接性中的對立已被表述為存在和無，說存在是無這便顯得是非常令人驚詫的了，以致人們以為不可不力圖把存在固定下來，使存在免于這一轉化。在這方面，反思必然醉心于給存在尋覓一種確然的規定，似乎通過這樣一種規定，存在便可同無區別開來，例如人們把存在看做在一切變換中保持恒定的東西、無限可規定的物質等等，或者同樣不經反思而把它看做隨便某一個別的存在。但是所有這樣一些進一步的和具體的規定都不再允許存在作為純粹存在，適如存在在開端這里是直接的那樣。由于其純粹無規定性，存在是無，即一種不可言說的東西；存在同無的區別是一種單純的意見。這里須做的只是直接確立對于這類開端的意識，意識到這類開端不外是這種空虛的抽象，兩種抽象中每一種恰和另一種一樣，都是空虛的；要從存在或從這二者找出一種確然的意義，這一本能傾向自身正是那種進而引導這類開端、并給它們以一種真實意義的必然性。這種進展活動正是邏輯的發揮和隨后表現自身的行程。為那些開端尋找更深刻規定的反思，是這類規定自己由以產生的邏輯思維，不過不是以一種偶然的方式產生，而是以必然的方式。它們隨后獲得的每種意義因此須看做只是對絕對物的某種更切近的規定和更真實的定義。這樣一種規定或定義隨之也不再像存在和無那樣，是一種空虛的抽象，而寧可說是一種具體的東西，在這一具體的東西內這兩者，即存在與無，是作為環節。由于在這樣一些具體物上區別顯示了出來，所以區別也同樣是一種自身進一步得到規定的東西了。自為的無的最高形式是自由，但就其在自身內會使自己深化到最高強度，并且本身也是肯定而言，自由是否定性。

§.40.

無作為這種直接的、與自身等同的東西，反過來同樣也是與存在同一的東西；存在的真理，以及無的真理，因此是兩者的統一性。這種統一性是變易。

1）存在和無是同一的，這一命題對于表象來說顯得是一個悖謬的命題，以致表象也許會把它看做不是認真想的。事實上，這個命題也關涉到思維可以指待的最為艱難的情況，因為存在和無在它們的整個直接性中是對立面，也就是說，情形似乎并未有一種規定已被設定于其中一方，這種規定似乎包含著此方同彼方的關系。但是，它們正如前節已指明的那樣，卻包含著一種規定，那種在雙方恰恰是同一的規定。在這種情況下，對它們的統一性的演繹便全然是分析的，適如一般地哲學思考的整個進展作為方法的、亦即作為必然的進展并非別的，而只是單純設定在一個概念內已包含的東西。但是和存在與無的統一同樣正確的也是，它們是完全有差別的，一方不是彼方之所是。然而由于存在和無恰恰還是直接的東西，這一區別在這里就還尚未規定自己，正因為這樣，它首先也只是一種不可言說的東西，一種單純的意見，正如它在存在與無這兩者那里一樣。2）譏笑存在和無是同一的這句話，或者更確切地說，列數一些荒謬方面，無端保證說它們乃是這句話的結論和運用，這并不要費多大機敏，例如說我的房子、我的財物、呼吸的空氣、這一城市、太陽、法權、精神、上帝是否存在，照這句話看來是一樣的。這里有個方面是，把一些特殊性的目的，把某種東西對我具有的功利性摻雜了進來，并把問題換為功利性的物事存在與否，是否對我本人來說是漠然無別的。事實上，哲學正就是這種學說，它使人類從無限多的有限目的和意圖中解放出來，使人對之持漠然無別態度，以致這樣的物事之存在與否，對他自是同一的東西。此外，無論是空氣、太陽，還是權利、上帝，只要說到這些，那么就可以說，單純從存在的規定來看待這類本質性的目的，絕對的實存和理念，乃是無思想的表現。這樣一些具體的對象還是某種和單純存在的東西全然不同的東西，也可以說是某種和非存在的東西全然不同的東西；像存在與無這樣一些貧乏的抽象之所以存在，是因為它們恰恰只是開端的一些規定，這些規定是向有的最貧乏的規定，它們不足以表述那些對象的本性。所以，如果把這樣一種具體的東西摻雜進來，無思想的表現就得陷入它慣常的情形，它表象中得到的是完全另外一種東西，并把這種東西說成正在談論的東西，而這里談論的僅僅是抽象的存在與無。3）很可能有人會輕率地說，大家對存在與無的統一不好作概念把握。但是這一統一性的概念在前面幾節是作了陳述的，而這一概念進而說也不外乎是這種已被陳述的東西，對這一統一性作概念把握并不意味著其他，而只是理解把握這一被陳述的東西?？墒钦嬲f來，人們是把那種概念把握理解為有更多東西在內，即認為可以對之獲得一種更多樣的、更豐富的意識，以致這樣一種概念會被當作一種具體情況提出來，對這種情況，思維在其通常實踐中似乎更為熟悉。正如已提到的，整個哲學不是別的，而就是這種概念的更具體的發揮。但是，即便所說不能作概念把握，它表現出的是不習慣于拋開一切感性的混加來牢固確立抽象的思想，不習慣于把握思辨的命題，那么進而可講的也就不外乎一點：哲學知識的方式無論如何是與人們在普通生活中所習慣的知識的方式相異的，適如它也和其他一些科學中占統治地位的方式相異。不能作概念把握在這里確實常常也意味著人們似乎不能表象存在和無的統一性，但事實上并非如此，毋寧說每個人關于這種統一性都有無數表象，缺乏這種表象可能只是傾向于表明一點：人們沒有在其中任一表象中認識擺在眼前的概念，沒有把這種表象認作這一概念的一個范例。其中最切近的一個范例是變易。每個人關于變易都有一種表象，并且每個人也將承認，這是整一的表象；此外他也將承認，如對這一表象加以分析，其中就已包含著存在的規定，且也包含著對存在完全是他物的規定，即無的規定；再者，他也將承認這兩種規定在這個整一的表象中是不可分離的，以致變易因此便是存在與無的統一性。一個同樣切近的范例是開端。事情在其開端還不存在，但開端并非只是事情的無，而是也含有它的存在。開端已表現出顧及進一步的進展。不過，變易事實上也只是一種開端，它必須進一步走過；由于它是自身內的矛盾，它現在變成一種已變成的東西，變成了定在。

b．定在

§.41.

變易中的存在作為與無一體，和與存在是一體的無，都同樣只是消逝著的；變易通過它的自身內的矛盾，歸合于一種統一性，在其中存在與無兩者都是揚棄了的，變易的結果因而是定在。

惟一可以奠定知識中一種進展和發展的，是在其真理性中牢固把握那些結果。當在任一對象或概念中指明矛盾（而情況是任何地方都沒有其中不含有矛盾的東西；這就是說，其中必定可以指明對立的規定。知性進行抽象是粗暴地固執一種規定性，是極力使對一種規定包含的另一種規定的意識模糊起來，并且使之遠離），并且當這種的矛盾現在得以被認識時，人們慣常就作出結論說：所以這一對象是無。這正如芝諾首先關于運動做的那樣，他指出運動與自身矛盾，所以運動不存在?；蛘呦裨谝恍┕湃四抢?，他們表述說：一的東西，亦即絕對物，既不會產生，也不會消滅，以此他們曾把產生和消滅這兩種變易的方式，認作非真實的規定。這樣一來，這一辯證法便一直單純停留在結果的否定方面，從同時實際現存的東西中抽離開來，從是一種有規定的結果的東西中抽離開來，在這里則是從一種純粹的無中抽離開來，然而這種無卻是那種自身內包含著存在、并且同樣是一種存在的無，而這種存在在自身內又包含著無。這樣，1）定在便是存在和無的統一性，在這種統一性內，這兩種規定的直接性消逝不見，從而在它們的關系中它們的矛盾也消逝不見了，這乃是這樣一種統一性，在其中它們只還是環節而已，2）既然結果是被揚棄的矛盾，所以它是在同自身的單純統一性形式內，或者說它本身是作為一種存在，不過卻是一種帶有否定或規定性的存在。

§.42.

定在是具有一種規定性的存在，這種規定性作為直接的或存在著的規定性是質。但因為無構成這種規定性的根據，于是作為同樣是一種直接的東西也就設定起定在的一種非存在，即一種他在，質因此自在地是同他物的關系，因為他物是質自己的環節。質在這種為他存在中同時作為存在著的、作為同它自身的關系，是實在性。

§.43.

實在性作為純粹同自身的關系，對他在是直接的和不相干的，便是某物；某物具有一些質或種種實在性，它們作為它的定在的一種幅度、亦即作為同他物的關系是同它有區別的。

§.44.

但是在某物中的規定性與某物的存在是同一物，因此他在也不是一種在某物之外的不相干的東西，而是它的固有環節，所以第一，它由于它的質而是有限的；第二，它是可變的，以致可變性屬于它的存在。

§.45.

某物變為一種他物，但他物本身是一個某物，故而它也同樣會變為一個他物，如此而往以至無限。

§.46.

這種無限性乃是單調的或否定的無限性，因為它不是別的，而是有限東西的揚棄，但有限的東西同樣又會出現，因而同樣又非揚棄了的，或者說，這種無限性只是表現出應當揚棄有限的東西。無限前進只是一直停于表現有限的東西所包含的矛盾，即有限的東西既是某物，又是自己的他物，并且是這些彼此引發的規定持久繼續的交替。

§.47.

現在實際上現存的是某物變為他物，而他物一般又成為他物（某物在和某一他物的關系中，本身已經對于這一他物就是一種他物），所以它轉化過渡于其中的東西，完全是和進行轉化過渡的東西同一的，兩者具有的不外是同一的規定，亦即是一種他物。既然如此，那么某物以此在自己的轉化過渡中就只是與它自己本身相并合，而這種在轉化中和在他物中同其自身的關系，就是真正的無限性。反過來看也一樣，被改變的東西是他物，它變為他物的他物。這樣存在便又恢復起來，不過卻是作為否定的否定，并且是自為存在。

c．自為存在

§.48.

自為存在作為同其自身的關系，是直接性，而后者作為否定的東西同自己的關系，是自為存在的東西，或者說是一。

§.49.

否定的東西同其自身的關系，是否定的關系，是一作的絕對的排斥，也就是說設定許多的一。按照自為存在的直接性，這些一是多個存在著的東西，而這些一作的排斥，在這種情況下，便是它們作為現存的東西彼此相對進行的排斥，或者說是相互的排他。

§.50.

但這些多卻是那本身是他物的一，因此它們是同一的東西?；蛘哒f如就其本身來看，排斥作為許多的一彼此相對發生的否定的關系，同樣本質上也是它們彼此相關的關系；由于一在它的排斥活動中使自己與之關聯的那些一乃是一體，所以它在它們中乃是使自己與自己本身關聯。因此排斥同樣本質上是吸引，于是排他的一或自為存在就揚棄自身。在一之內已達到其自在自為特定存在的質的規定性，以此便轉化為作為被揚棄的規定性的規定性，亦即轉化為作為量的存在。

原子論的哲學是這樣一種觀點，按照這一觀點，絕對東西是把自己規定為自為存在，規定為一和眾多的一。作為這些一具有的基本的力，在關于一的概念上顯示出的排斥，在此也已被接受。但吸引就不然，反之卻是偶然，亦即沒有思想的東西，應當把這些一聚集到一起。既然一作為一是固定化了的，那么它與其他的一聚合在一起，就當然須看做是某種完全外在的東西。虛空的東西被認作與原子相對應的另一原則，當虛空的東西被表象為原子之間存在著的無，虛空的東西便是排斥本身。新近的原子學部分地放棄了講那些原子，而在抓住講些小的微粒，講分子，而物理學則一直還堅持這一原則。新近的原子學以此使自己更加接近感性的表象了，但卻離開了思維著的考察。另一方面，由于現在把一種吸引力與排斥力并列起來，所以對立誠然是完全化了的，而且人們也已知道多多發現這種所謂的自然力，可是兩者彼此的關系，即構成它們具體而實在狀況的東西，卻至今仍只是一團令人困惑的迷霧。

B．量

a．純量

§.51.

量是純粹存在，在這種純粹存在那里，規定性不再是這種存在本身的同一物，而是被設定為已被揚棄的或不相干的。

1）就主要用大小來表示定量而言，這一表述對于量是不適宜的。2）數學通常把大小定義為可予增加或減少的東西。盡管這一定義反而又包含著定義本身的成分，故而是有缺陷的，但這卻是因為大小的規定是這樣一種規定：它乃是被設定為可變的和不相干的，以致即使其中發生一種變化，如外延或內涵的增加，事情的實質也不會中止，例如一處房屋仍不失為房屋，一塊紅色仍不失為紅色。3）絕對的東西是純量，這一觀點曾是就絕對的東西具有物質的規定自為地加以看待的；在物質那里形式雖然存在，但卻是一種不相干的規定。在量那里規定性終歸并非完全不存在，毋寧說它是量由之產生的諸環節中的一個環節。量也構成絕對東西在概念中的基本規定，即在它這一絕對無差別的東西那里，一切區別都只應當是量的區別。此外，就純粹空間上實在的東西可以理解為不相干的空間填充而言，或就它在光中形成和變暗的過程都可以理解為一種外在的區別而言，純粹空間和光等等也可以被看做是量的實例。

§.52.

量的各個環節在量之內已是揚棄了的，但是以此它們作為量的規定就只是作為量的統一性的規定。量在通過吸引建立起來的自身等同的規定內，是連續的量；在一的規定內，它則是分離的大小。不過，前種量也是分離的，因為它只是多的連續性；后種大小也是連續的，它的連續性是作為許多一所具有的同一的東西的一，是統一性。

1）因此，在這種情形下，連續的和分離的大小必不能看做是種類關系，仿佛一方的規定不能歸屬另一方似的；反之，它們之所以互相有別，只是由于同一的整體在一種場合內是設定于它的那些規定中的一種規定，在另一場合內是設定于其中的另一種規定。2）從時間、空間或物質無限的可分性來看，同樣，從它們均由不可分的東西構成來看，它們的二律背反無非是在一種場合內斷定量是連續的，在另一場合則斷定量是分離的。如果空間、時間等等只是從一種連續的量的規定設定的，則它們就是無限可分的；但如果是從分離的量來設定的，它們便是自在地被分割了的，由一些不可分的一構成。

b．定量

§.53.

因此，在量的直接的單純性那里，一的否定的東西是界限，而量本質上是定量。

§.54.

定量在數中有它的完善的規定性，因為一構成數的元素。從分離的環節來看，數是數目，從連續性的環節來看，數是單位；它的這種質的區別在一之內是揚棄了的，一是整全的數，是數目和單位，是定量與自己的界限同一的本質。

c．程度

§.55.

這種界限作為在自身內多重的界限，是外延的界限，但作為在自身內單純的規定性，則是內涵的大小，或者說程度。

因此，連續的和分離的大小同外延的與內涵的大小的區別在于，前兩者指一般的量，后兩者卻指量的界限或規定性本身。外延的大小和內涵的大小同樣也非兩個種類，其中每個種類似乎包含著另一種類所不具有的規定性。

§.56.

在程度內定量的概念已建立起來，它之所以為大小，是因為它是自為的和單純的，但是由此它也就完全只是在自己之外、在另一些的大小內才擁有自己的規定性。這種規定性的自為存在是絕對的外在性，通過定量作為這種規定性具有的不相干性，無限的量的前進就建立了起來。

數作為自為存在著的規定性與自己的同一性確然是思想，不過數卻也是作為一種對自己完全是外在存在的思想。數不屬于直觀，因為它是思想，不過，它卻是在自身內具有直觀的外在性的思想。因此，定量不只能夠無限增多或減少，而且從它的概念來說，它即是這種遣送于它自身之外的活動。無限的量的前進同樣也不是別的什么，而是無思想地重復同一的矛盾，這種矛盾是一般的定量，并且在定量的規定性內建立起來時，便是程度。以無限前進的形式表現這一矛盾是多余的，關于這點，據亞里士多德講，芝諾曾正當地說：把某物說一次和一再說它，這是一回事。

§.57.

定量在它自為存在著的規定性內對其自身的外在存在，構成了它的質，它在這種外在存在正是它本身，并且同自身關聯。換句話說，在這里，外在性，即量的東西，與自為存在，即質的東西，恰恰是結合為一的。這樣一來，首先建立起來的并不是某種直接的東西，而是一種量的關系。

§.58.

但是，量的關系的各方面本身還只是一些直接的定量，因此它們的關系本身是一種漠然無干的關系，或是一種定量（指數），或者說，質的規定和量的規定對它們自己還是外在的。但是，就它們的真理性來說，即量的東西本身在它的外在性中是自身關系，或者說規定性的自為存在和不相干性是結合為一的，量的東西本身是度。

C．度

§.59.

度是質的定量，它最初作為直接的東西是一種定量，一種定在或一種質是與這種定量連在一起的。

當質的東西通過自己與量的東西的統一性已成為一種外在的、不相干的存在時，模態，或者說存在方式，可以相對于質和量而顯得是第三種東西。但是，模式一般只表現這種偶然性或不相干性。然而，這一外在的方式同時也是質的存在的表現，正如在談到處理一件事情時人們說的那樣：全部關鍵在于方式。不過，按照這一質的方面，模式同樣也只是不確定的方式。在其真正的規定性內，它是度。

§.60.

在度之內，由于質和量只是在直接的統一性之中，所以它們的區別就以這樣一種直接的方式出現于它們那里；在這種情形下，特殊的定量部分地是單純的定量，是可以增加和減少的，而又不致使在這種情形下是一種規則的度遭到揚棄，但是定量的變化部分地也是質的一種變化。

§.61.

無度的東西首先是一種度因其量的本性而越出其質的規定性的活動；但因為另一種量的關系，即第一種量的關系的無度的東西，同樣是質的性質，所以，無度的東西同樣是一種度；從質轉化為定量和從定量轉化為質，這樣的兩種轉化又可以被表象為無限的前進。

§.62.

在其內事實上被設定起來的是：轉化活動一般來說會揚棄自己。因為質的東西和量的東西本身是質上有別的，而質在定量的不相干的規定性內同樣也會揚棄自己，恰如它是在其中設定起來、并在它的這種外化中只是與它自身相合，所以否定性也就以此而設定起來了，這即是在它的他在中既揚棄自己，又揚棄這種他在。以這種方式使自己同自身發生關系的存在便是本質。