上篇

引言

“中國古名家言”，大致包括墨子、公孫龍子、莊子、荀子的相關著作。以往的解讀只是從哲學或邏輯學尋找這些作品的意義，這誠然不錯，但是，“哲學”與“邏輯”以及相關的術語，皆來自西方，“中國古名家言”肯定是沒有西方思想這個大參照系統的。既然這是一個事實，那么以往學界通常一定要把我們祖先的相似思想說成是“哲學”或“邏輯”就存在明顯的不足：（1）它是一種偷懶的辦法，這種辦法簡單地對照亞里士多德傳統的形式邏輯，忽略或者沒有能力分析與形式邏輯明顯不一致之處。在我看來，正是這些差異構成了中國古代文明的精髓。（2）這也難以解釋中國古代思想的特殊性質，我們所要強調的，不是人類不同文明在思想起源處的相同點，因為對這種相同性的分析，并不能使我們對中國智慧本身的理解有所進步。（3）對中華文明特殊性的強調主要是一個理論意義問題，它的現實性僅僅是一個副產品。在這方面我們最想弄清楚的問題是，中國古名家言與漢語本身究竟有怎樣復雜的關系。在我看來，這種關系在從前根本就沒有說清楚。

什么是“名家”？就是研究與“名”有關的學術問題。它有兩種含義：一是語言學的，比如漢代劉熙的《釋名》，是從語音角度解釋詞語的含義；一是學理的，比如“名法”、“名理”、“名言”、“名辯”、“名分”、“名守”、“形名”、“正名”等方面的學問。“而在當時最流行、最顯著的是‘名法’、‘名理’、‘名辯’三派。‘名法’是研究‘形名法術’之學的，這一派應用在政治上就是申不害一流的‘術家’，應用到法律上就是商鞅一流的‘法家’。他們都注重‘循名責實’‘綜核名實’的法術……另一派叫‘名理’，是研究所謂‘極微要眇’之理論的，如辯論‘天地之始終，風雨雷霆之故’，‘萬物之所生惡起’及‘時、所’、‘宇宙’、‘有窮、無窮’、‘至大、至小’、‘堅白’、‘無厚’、‘影不動’、‘指不至’、‘火不熱’等問題。這一派是中國最早的自然科學理論家。在春秋末年至戰國初、中期，曾流行過一時。不過當時都當做‘戲論’，因為無法實驗……又一派是“名辯”，乃研究‘名’、‘辭’、‘說’、‘辯’四者之原理和應用的，詳言之，就是研究‘正名’、‘析詞’、‘立說’、‘明辯’的規律和有關問題……這派以惠施、公孫龍為代表，班固藝文志所列的‘名家’，大約以屬于此派的居多。這派在當時最旺盛……”

總之，很多現代意義上的學科，在古代中國都紛紛列在“名”下，廣義上的“名學”簡直就是一部百科全書，這樣的理解可以極大地拓寬我們的研究視野。問題在于中國古人為什么用“名”來概括這些不同的學科？我認為最重要的原因，在于“名”的要害是一種對事物進行分類的方法。怎么“分”呢？（1）按照最原始、最自然、最純粹的感受、直觀、外形、聲音等等，這個過程往往又按照“遠”與“近”的思考習慣進行的。（2）這種中國式的分類方法與西方的哲學和邏輯學最大的不同在于，它不是以區分事物的真理或真假為目的，中國古代關于“是”與“非”之間的爭論，不是建立在矛盾的對立統一基礎上的關于事物真假的爭論。需要特別指出的是，這并不是反駁中國古人的智慧缺少科學性的借口。傳統習慣經常把建立在亞里士多德傳統上的哲學和邏輯叫做“科學”，而把在此之外的東方精神文明成果的很多內容稱為“迷信”。這里的“科學”與“迷信”只是兩個詞語而已，但是這兩個“任意”約定的詞語卻有強勢與弱勢之分，即它先驗地確立了“科學”的強勢地位。其實，我們甚至可以在完全不同的意義上，把西方人攻擊中國的所謂“迷信”稱為“科學”，因為這里通行的不是同一個智慧標準。叫什么名字是不重要的，假如當初起名字的時候，拼音文字中的“科學”一詞與現在“迷信”一詞的發音一樣，那它現在就被稱為“迷信”。關鍵問題在于，要弄清楚名字下面所隱藏的內容。當我們面臨這些“內容”本身時，詞語往往顯得很無用。

我們可以說哲學與邏輯更有實用的力量，這是就它衍生的效果而言，中國古代的智慧幾乎從一開始就存在著非常奇特的悖謬現象：一方面，它不是西方意義上的形而上學，因為它的智慧基礎不是be-ing；另一方面，它又是“非實用的”（因此，我不同意李澤厚先生關于中國智慧傳統以“實用理性”為特點的觀點），因為它在效果上，沒有衍生出大量西方意義上的“實驗科學”。究竟為什么會這樣呢？我覺得關鍵還是要從對事物進行分類的不同心理習慣方面進行研究，這就引出了以下的話題：

以前關于中國古代精神傳統的研究，闡述者幾乎是異口同聲地說，中國智慧傳統的特點，是以“天人合一”為基礎的“綜合”，然后又說我們中國人喜歡把事物看成一個整體，不像西方人只是注意“分析”等等。我認為這樣的看法是非常膚淺的。中西智慧習慣的差異，根本就不在于“分析”與“綜合”之分。事實上，一個非常耐人尋味的“共同之處”在于，古代中國和西方的智者們，在根本不知道對方存在的情況下，不謀而合地都探討了事物之間的“同異”關系問題。在這方面，西方哲學智慧與其漸漸發展起來的形式邏輯的思維成果是高度一致的：作為形式邏輯基本法則的同一律、排中律、矛盾律，其理論基礎在于“同一”（A=A）。這種高度一致不允許出現邏輯矛盾或悖論——這種類型的學問，就其性質而言，反而是容易導致以區分立場（表現為在形式邏輯基礎上的“是非”或“真假”之爭論，其分析之細致可以到無以復加的程度，黑格爾和馬克思的矛盾辯證法應該算是這種思維方式的頂峰）為基本特點的整體論或系統論。如果不是故意視而不見，以形式邏輯作為天然前提的西方哲學幾乎都是強調體系或整體的，其基本表現就是強調邏輯推論的嚴密性，甚至連神學著作都是如此（因為這些神學家在很大程度上也是哲學家）。就以上意義而言，中國古代智慧的特點，至少就名家而言，我們也不可以說它不是“綜合”的而是“分析”的，因為這樣建立在“立場對立”基礎上的說法，仍舊是形式邏輯的說法，它沒有說到點子上。更嚴重的問題在于，古代名家所謂“別同異”的理論，不是建立在西方式的形式邏輯基礎之上的，即并不遵守“同一性”（A=A）的邏輯。

換句話說，用“綜合”和“分析”這樣呆板的對立統一概念，總結中西智慧的特點，是無濟于事的，它甚至掩蓋了事情的真相。真正有成效的辦法，是根本不以形式邏輯或分析、綜合等概念作為參照系，就像在談及中國古代智慧時，并不需要冠以“哲學”的字眼以示其“入流”（或者“合法”）一樣。既然是不一樣的智慧，就任其不一樣，我們不要把不一樣的精神類型，硬說成是相似的。

這種隱而顯的中國古代智慧，我寧可稱其為“分”，與它對應的字眼有分類、分析、差異等等。這些智慧集中表現于中國古代名家著作。進一步說，其中探討的主要問題，就是中國式的“論證”、“講道理”、“解釋學”等，一言以蔽之，探討事物之間的因果連接關系。為什么說如此的分析是對中國古代智慧“未曾有過的顯露”，因為我們不再遵循學者們習慣的“天人合一”途徑，我們強調“分”或微妙的差異，中國式的分類傳統并不是在“中庸之道”式的一團和氣中誕生的，和古希臘的智者一樣，中國古代的名家們絕對不缺乏“詭辯”的才能。中國古代的智慧也并不像法國漢學家于連教授所言，是一種不講究立場的智慧，而只是說，中國式的“立場”實在太圓滑，以至于站在西方哲學的立場上看，簡直就是沒有立場。

公孫龍的圓滑之辯不同于古希臘的辯論術，其差異我將在行文中盡可能闡述。我這里想強調的則是這種“圓滑之辯”的微妙性，它在“好微眇之言，持無窮之辯”方面，讓以“不講道理”為特征的儒家經典（最典型的就是《論語》）和以非爭辯的“和事佬”為特征的道家經典（以《道德經》為代表）顯得相形見絀。這里表面上看，好像失去的只是爭辯的傳統，其實這個傳統從來就沒有喪失，它只是在學術上被掩蓋了（這與儒家長期獨占中國傳統思想的統治地位有密切關系）。因為“不講道理”的“和事佬”畢竟是不可能的，任何一個社會要想生存，就必須有“解釋”、“講道理”、“論證”的學問。在這方面，名家的“名辯”精神幾乎滲透到中國傳統精神的最微妙之處。如果一定要加以參照，那么正是這些“名辯”距離思辨或創造性的智慧最近。

名家也叫“形名家”，據考證它的基本內容有兩個來源，都與語言有關，其一是語言概念意義上的，它基本上就是惠施、公孫龍學說的同義詞：“什么是‘名家’與‘形名家’？‘名家’與‘形名家’乃異名而同實之稱……考‘名家’最著者鄧析……其次則惠施、公孫龍……蘇秦謂‘形名之家皆曰白馬非馬’……蓋‘形名’之變而為‘名’……。”其二是文字意義上的，“蓋與鄭國‘鑄刑書’一事有關。因為‘形名’與‘刑法’是相待而生的伴侶。”這里，顯然指的是接替“禮”而生的成文法，用文字來正（“禮”所講究的）名分，用以文字為基礎的法治接替非成文的口頭意愿。這兩個來源都表明，名家是一種通過“辯”的方式對事物進行分類的抽象的學說。