上篇

引言

“中國古名家言”，大致包括墨子、公孫龍子、莊子、荀子的相關(guān)著作。以往的解讀只是從哲學(xué)或邏輯學(xué)尋找這些作品的意義，這誠然不錯(cuò)，但是，“哲學(xué)”與“邏輯”以及相關(guān)的術(shù)語，皆來自西方，“中國古名家言”肯定是沒有西方思想這個(gè)大參照系統(tǒng)的。既然這是一個(gè)事實(shí)，那么以往學(xué)界通常一定要把我們祖先的相似思想說成是“哲學(xué)”或“邏輯”就存在明顯的不足：（1）它是一種偷懶的辦法，這種辦法簡單地對照亞里士多德傳統(tǒng)的形式邏輯，忽略或者沒有能力分析與形式邏輯明顯不一致之處。在我看來，正是這些差異構(gòu)成了中國古代文明的精髓。（2）這也難以解釋中國古代思想的特殊性質(zhì)，我們所要強(qiáng)調(diào)的，不是人類不同文明在思想起源處的相同點(diǎn)，因?yàn)閷@種相同性的分析，并不能使我們對中國智慧本身的理解有所進(jìn)步。（3）對中華文明特殊性的強(qiáng)調(diào)主要是一個(gè)理論意義問題，它的現(xiàn)實(shí)性僅僅是一個(gè)副產(chǎn)品。在這方面我們最想弄清楚的問題是，中國古名家言與漢語本身究竟有怎樣復(fù)雜的關(guān)系。在我看來，這種關(guān)系在從前根本就沒有說清楚。

什么是“名家”？就是研究與“名”有關(guān)的學(xué)術(shù)問題。它有兩種含義：一是語言學(xué)的，比如漢代劉熙的《釋名》，是從語音角度解釋詞語的含義；一是學(xué)理的，比如“名法”、“名理”、“名言”、“名辯”、“名分”、“名守”、“形名”、“正名”等方面的學(xué)問。“而在當(dāng)時(shí)最流行、最顯著的是‘名法’、‘名理’、‘名辯’三派。‘名法’是研究‘形名法術(shù)’之學(xué)的，這一派應(yīng)用在政治上就是申不害一流的‘術(shù)家’，應(yīng)用到法律上就是商鞅一流的‘法家’。他們都注重‘循名責(zé)實(shí)’‘綜核名實(shí)’的法術(shù)……另一派叫‘名理’，是研究所謂‘極微要眇’之理論的，如辯論‘天地之始終，風(fēng)雨雷霆之故’，‘萬物之所生惡起’及‘時(shí)、所’、‘宇宙’、‘有窮、無窮’、‘至大、至小’、‘堅(jiān)白’、‘無厚’、‘影不動(dòng)’、‘指不至’、‘火不熱’等問題。這一派是中國最早的自然科學(xué)理論家。在春秋末年至戰(zhàn)國初、中期，曾流行過一時(shí)。不過當(dāng)時(shí)都當(dāng)做‘戲論’，因?yàn)闊o法實(shí)驗(yàn)……又一派是“名辯”，乃研究‘名’、‘辭’、‘說’、‘辯’四者之原理和應(yīng)用的，詳言之，就是研究‘正名’、‘析詞’、‘立說’、‘明辯’的規(guī)律和有關(guān)問題……這派以惠施、公孫龍為代表，班固藝文志所列的‘名家’，大約以屬于此派的居多。這派在當(dāng)時(shí)最旺盛……”

總之，很多現(xiàn)代意義上的學(xué)科，在古代中國都紛紛列在“名”下，廣義上的“名學(xué)”簡直就是一部百科全書，這樣的理解可以極大地拓寬我們的研究視野。問題在于中國古人為什么用“名”來概括這些不同的學(xué)科？我認(rèn)為最重要的原因，在于“名”的要害是一種對事物進(jìn)行分類的方法。怎么“分”呢？（1）按照最原始、最自然、最純粹的感受、直觀、外形、聲音等等，這個(gè)過程往往又按照“遠(yuǎn)”與“近”的思考習(xí)慣進(jìn)行的。（2）這種中國式的分類方法與西方的哲學(xué)和邏輯學(xué)最大的不同在于，它不是以區(qū)分事物的真理或真假為目的，中國古代關(guān)于“是”與“非”之間的爭論，不是建立在矛盾的對立統(tǒng)一基礎(chǔ)上的關(guān)于事物真假的爭論。需要特別指出的是，這并不是反駁中國古人的智慧缺少科學(xué)性的借口。傳統(tǒng)習(xí)慣經(jīng)常把建立在亞里士多德傳統(tǒng)上的哲學(xué)和邏輯叫做“科學(xué)”，而把在此之外的東方精神文明成果的很多內(nèi)容稱為“迷信”。這里的“科學(xué)”與“迷信”只是兩個(gè)詞語而已，但是這兩個(gè)“任意”約定的詞語卻有強(qiáng)勢與弱勢之分，即它先驗(yàn)地確立了“科學(xué)”的強(qiáng)勢地位。其實(shí)，我們甚至可以在完全不同的意義上，把西方人攻擊中國的所謂“迷信”稱為“科學(xué)”，因?yàn)檫@里通行的不是同一個(gè)智慧標(biāo)準(zhǔn)。叫什么名字是不重要的，假如當(dāng)初起名字的時(shí)候，拼音文字中的“科學(xué)”一詞與現(xiàn)在“迷信”一詞的發(fā)音一樣，那它現(xiàn)在就被稱為“迷信”。關(guān)鍵問題在于，要弄清楚名字下面所隱藏的內(nèi)容。當(dāng)我們面臨這些“內(nèi)容”本身時(shí)，詞語往往顯得很無用。

我們可以說哲學(xué)與邏輯更有實(shí)用的力量，這是就它衍生的效果而言，中國古代的智慧幾乎從一開始就存在著非常奇特的悖謬現(xiàn)象：一方面，它不是西方意義上的形而上學(xué)，因?yàn)樗闹腔刍A(chǔ)不是be-ing；另一方面，它又是“非實(shí)用的”（因此，我不同意李澤厚先生關(guān)于中國智慧傳統(tǒng)以“實(shí)用理性”為特點(diǎn)的觀點(diǎn)），因?yàn)樗谛Ч希瑳]有衍生出大量西方意義上的“實(shí)驗(yàn)科學(xué)”。究竟為什么會(huì)這樣呢？我覺得關(guān)鍵還是要從對事物進(jìn)行分類的不同心理習(xí)慣方面進(jìn)行研究，這就引出了以下的話題：

以前關(guān)于中國古代精神傳統(tǒng)的研究，闡述者幾乎是異口同聲地說，中國智慧傳統(tǒng)的特點(diǎn)，是以“天人合一”為基礎(chǔ)的“綜合”，然后又說我們中國人喜歡把事物看成一個(gè)整體，不像西方人只是注意“分析”等等。我認(rèn)為這樣的看法是非常膚淺的。中西智慧習(xí)慣的差異，根本就不在于“分析”與“綜合”之分。事實(shí)上，一個(gè)非常耐人尋味的“共同之處”在于，古代中國和西方的智者們，在根本不知道對方存在的情況下，不謀而合地都探討了事物之間的“同異”關(guān)系問題。在這方面，西方哲學(xué)智慧與其漸漸發(fā)展起來的形式邏輯的思維成果是高度一致的：作為形式邏輯基本法則的同一律、排中律、矛盾律，其理論基礎(chǔ)在于“同一”（A=A）。這種高度一致不允許出現(xiàn)邏輯矛盾或悖論——這種類型的學(xué)問，就其性質(zhì)而言，反而是容易導(dǎo)致以區(qū)分立場（表現(xiàn)為在形式邏輯基礎(chǔ)上的“是非”或“真假”之爭論，其分析之細(xì)致可以到無以復(fù)加的程度，黑格爾和馬克思的矛盾辯證法應(yīng)該算是這種思維方式的頂峰）為基本特點(diǎn)的整體論或系統(tǒng)論。如果不是故意視而不見，以形式邏輯作為天然前提的西方哲學(xué)幾乎都是強(qiáng)調(diào)體系或整體的，其基本表現(xiàn)就是強(qiáng)調(diào)邏輯推論的嚴(yán)密性，甚至連神學(xué)著作都是如此（因?yàn)檫@些神學(xué)家在很大程度上也是哲學(xué)家）。就以上意義而言，中國古代智慧的特點(diǎn)，至少就名家而言，我們也不可以說它不是“綜合”的而是“分析”的，因?yàn)檫@樣建立在“立場對立”基礎(chǔ)上的說法，仍舊是形式邏輯的說法，它沒有說到點(diǎn)子上。更嚴(yán)重的問題在于，古代名家所謂“別同異”的理論，不是建立在西方式的形式邏輯基礎(chǔ)之上的，即并不遵守“同一性”（A=A）的邏輯。

換句話說，用“綜合”和“分析”這樣呆板的對立統(tǒng)一概念，總結(jié)中西智慧的特點(diǎn)，是無濟(jì)于事的，它甚至掩蓋了事情的真相。真正有成效的辦法，是根本不以形式邏輯或分析、綜合等概念作為參照系，就像在談及中國古代智慧時(shí)，并不需要冠以“哲學(xué)”的字眼以示其“入流”（或者“合法”）一樣。既然是不一樣的智慧，就任其不一樣，我們不要把不一樣的精神類型，硬說成是相似的。

這種隱而顯的中國古代智慧，我寧可稱其為“分”，與它對應(yīng)的字眼有分類、分析、差異等等。這些智慧集中表現(xiàn)于中國古代名家著作。進(jìn)一步說，其中探討的主要問題，就是中國式的“論證”、“講道理”、“解釋學(xué)”等，一言以蔽之，探討事物之間的因果連接關(guān)系。為什么說如此的分析是對中國古代智慧“未曾有過的顯露”，因?yàn)槲覀儾辉僮裱瓕W(xué)者們習(xí)慣的“天人合一”途徑，我們強(qiáng)調(diào)“分”或微妙的差異，中國式的分類傳統(tǒng)并不是在“中庸之道”式的一團(tuán)和氣中誕生的，和古希臘的智者一樣，中國古代的名家們絕對不缺乏“詭辯”的才能。中國古代的智慧也并不像法國漢學(xué)家于連教授所言，是一種不講究立場的智慧，而只是說，中國式的“立場”實(shí)在太圓滑，以至于站在西方哲學(xué)的立場上看，簡直就是沒有立場。

公孫龍的圓滑之辯不同于古希臘的辯論術(shù)，其差異我將在行文中盡可能闡述。我這里想強(qiáng)調(diào)的則是這種“圓滑之辯”的微妙性，它在“好微眇之言，持無窮之辯”方面，讓以“不講道理”為特征的儒家經(jīng)典（最典型的就是《論語》）和以非爭辯的“和事佬”為特征的道家經(jīng)典（以《道德經(jīng)》為代表）顯得相形見絀。這里表面上看，好像失去的只是爭辯的傳統(tǒng)，其實(shí)這個(gè)傳統(tǒng)從來就沒有喪失，它只是在學(xué)術(shù)上被掩蓋了（這與儒家長期獨(dú)占中國傳統(tǒng)思想的統(tǒng)治地位有密切關(guān)系）。因?yàn)椤安恢v道理”的“和事佬”畢竟是不可能的，任何一個(gè)社會(huì)要想生存，就必須有“解釋”、“講道理”、“論證”的學(xué)問。在這方面，名家的“名辯”精神幾乎滲透到中國傳統(tǒng)精神的最微妙之處。如果一定要加以參照，那么正是這些“名辯”距離思辨或創(chuàng)造性的智慧最近。

名家也叫“形名家”，據(jù)考證它的基本內(nèi)容有兩個(gè)來源，都與語言有關(guān)，其一是語言概念意義上的，它基本上就是惠施、公孫龍學(xué)說的同義詞：“什么是‘名家’與‘形名家’？‘名家’與‘形名家’乃異名而同實(shí)之稱……考‘名家’最著者鄧析……其次則惠施、公孫龍……蘇秦謂‘形名之家皆曰白馬非馬’……蓋‘形名’之變而為‘名’……。”其二是文字意義上的，“蓋與鄭國‘鑄刑書’一事有關(guān)。因?yàn)椤蚊c‘刑法’是相待而生的伴侶。”這里，顯然指的是接替“禮”而生的成文法，用文字來正（“禮”所講究的）名分，用以文字為基礎(chǔ)的法治接替非成文的口頭意愿。這兩個(gè)來源都表明，名家是一種通過“辯”的方式對事物進(jìn)行分類的抽象的學(xué)說。