第一節 詮釋學現象學美學在臺灣當代美學中的發展

現象學美學和海德格爾的詮釋學現象學是較早被引進臺灣的美學理論，并將之作為東西比較美學的重要理論參考架構。首先，日本京都學派哲學家們從1921年田邊元在弗萊堡從事交流研究開始，就已經注意到了海德格爾思想的重要性及其和東亞思想的親緣性。京都學派的第二代哲學家西谷啟治和久松真一，都親自到德國和海德格爾從事哲學交談，他們不僅在自己的思想創造中吸收了海德格爾哲學，也發展出東西對話的美學。京都學派的哲學家也曾在日治的臺灣哲學界，開拓了海德格爾的詮釋學現象學的研究。可惜在戰后，此一思想成果并未立即在臺灣被繼承發展。來自中國大陸的蕭師毅曾在弗萊堡大學任教，并與海德格爾從事《老子》的八章的德譯，對于海德格爾的理解東亞思想乃至他闡釋存有思想之根源性體驗，起了相當的作用。在戰后，蕭師毅來到臺灣的輔仁大學任教，但是他并未發展與海德格爾哲學相關的東西美學的比較與對話。戰后臺灣的與海德格爾哲學相關的東西美學的比較與對話，是在20世紀70年代以后，由一些臺灣和與臺灣相關的海外的文學理論與繪畫理論的學者發展出來的，如劉若愚、杜國清、葉維廉、王建元等人。他們一方面以意境作為中國美學的特質，二方面又認為海德格爾哲學相當能對應于東亞的道的思想，而從中能夠開拓出東西美學的當代對話與交流。在下文之中，我對于20世紀70年代以后，詮釋學現象學美學在臺灣當代美學中的發展加以概述，并加以批判重檢。

一、海德格爾與道家美學的比較研究：詮釋學現象學美學在臺灣當代美學中的發展的課題的兩個研究方向的第一個研究方向

詮釋學現象學美學在臺灣當代美學中的發展的課題，可以分為兩個研究方向來加以探討，首先，是海德格爾與道家美學的比較研究，可以以葉維廉與王建元為代表。

最為積極運用海德格爾哲學的道家意境美學的比較，來進行東西美學對話，而在臺灣出版專書的是葉維廉及王建元。葉維廉在《秩序的生長》（1973）和《飲之太和》（1980）的早期著作就嘗試運用比較文學的成果，來重構傳統中國美學，在他1983年于臺北出版的《比較詩學》一書就總結前兩書關于中西比較美學的構想，并做出較為系統性的理論說明。在這些論述之中，葉維廉以傳統中國美學的特質在于“意境”，以“離合引生”的道家思維來說明意境的生成，而運用于文論、詩學、畫論的美學詮釋，并援用海德格爾思想作為西方當代美學與道家美學的會通的理論根據。例如葉維廉在“中國古典詩和英美詩中山水美感意識的演變”一文，比較了中國與英美的山水詩，進行了道家美學與現象學的比較研究，以及提出全文的關鍵性問題“山水景物能否以其原始的本樣，不涉及概念世界而直接占有我們”，葉維廉在此看到了海德格爾思想與道家思想的親近性，他指出“這【課題】不僅是研究山水詩最中心的課題，而且是近代現象學里（如海德格爾）的中心課題”。葉維廉在此看出了海德格爾批評西方形上學的存有神學構成，主張對存有進行根源性的思想體驗，安居在泰然（Gelassenheit）之中，這和道家思想強調道本無名和歸根復命，二者有異曲同工之妙。道家的境界美學成為葉維廉所論的中國美感的生成基礎，海德格爾和道家的比較研究也成為他的中西比較美學的理論基礎。

進而，葉維廉在“從比較的方法論中國詩的視境”的“視境”一詞來自海德格爾《存有與時間》的早期思想所說的時間性是存有意義開顯的Horizont（視域、界域），所以，葉維廉在此闡明的是能夠突破二元分離的概念性思想而能開顯存有（道）的中國詩的詩境。葉維廉認為這樣的中國詩的詩境之特色在于“無言獨化”，并在《無言獨化——道家美學論要》一文闡述了“無言獨化”的內容。葉氏在此闡述了“離合引生”的道家思維方式及其對道家美學的影響，“離合”是就這樣的詩的視境的去二元化的非概念性而言，“引生”則是相對的兩端的相引而生，如美感的意境創生之中的主觀的意和客觀的境的互相引生，又如有無相生的引生等等，“離合引生”也就是老子所說的“有無玄同”。葉維廉后來也將關于“離合引生”的道家思想及美學闡釋，運用到古典的山水畫的詮釋之中，而在他對袁旃的當代山水的畫評《法古戲古——試論袁旃破畫法中霸法的策略》之中，進一步涉入了后現代山水的藝術理論。此中，葉氏闡述的“離合引生”，也就是晚期海德格爾所講的Gelassenheit（泰然自在）的突破二元分離的概念性思想，以及海德格爾在《同一與差異》所論的思想者與存有在差異之中共同隸屬而有其一如。葉氏在此所闡述的“離合引生”的道家思維與美學，不僅接近晚期的海德格爾的著重于存有與根源思想體驗的共同隸屬，葉維廉也是以此作為中國詩的詩境與山水意象的創生方式，而貫通于海德格爾著重時間性的視境的早期思想。在此中，葉維廉展現了道家思想及道家美學的根源性和整合力，詩境通于道的有無玄同，此一詩境的時間性不同于海德格爾在《給人文主義者的一封信》對于《存有與時間》的自我批判，認為《存有與時間》開顯存有意義的時間性仍然停留在形上學的向度之中。京都學派哲學家辻村公一（Tsujimura Koichi）曾經質疑海德格爾思想缺少可以到達存有自身的根源的時間性，新多瑪斯學派的哲學家慕克（Otto Muck）則批評海德格爾晚期存有思想缺乏概念的辯證性，而過份仰賴于神秘主義的否定性思維。相對于此，葉維廉關于“離合引生”的中國詩的詩境與山水意象的創生方式的研究，此一進路提供了相通于道（存有自身）的詩境與山水意象的時間性，融通了海德格爾的早晚期思想，也因為詩境與山水意象的時間性對于符號與意象采取“離合引生”的態度，從而避開了海德格爾晚期存有思想的存有自身是否缺乏概念的辯證性的問題。葉維廉的中西比較美學研究對于海德格爾的存有思想只是加以借用，并未處理到海德格爾早晚期哲學的轉折所蘊含的問題。對比于葉維廉的上述道家思想及美學闡釋的根源性和整合力，海德格爾的存有思想經歷了“存有的意義”到“存有的真理”到“存有自身”的海德格爾思想之道的三個階段。葉維廉并未在此一問題背景之中來闡述藝術思想所面對的課題，也未參照于此而提出系統性的中西美學詮釋。我在下文第二節對此進行論述。

1988年葉維廉出版《歷史、傳釋與美學》，葉氏進一步運用了迦達默爾（Hans-Georg Gadamer）在哲學詮釋學（Philosophische Hermeneutik）的研究成果，來作為與道家美學的相對應的理論基礎。葉維廉以“傳釋”代替一般常用的“詮釋”，強調探討“作者傳意、讀者釋意這既合且分、既分且合的整體活動”，也就是說，此書除了與劉若愚所提出的作品、讀者、宇宙、作者四者的整體觀異曲同工之外，葉氏還強調了他自己的“離合引生”的道家思維模式，來闡明道家美學與中國美學之中的傳釋問題，并會通了迦達默爾的詮釋學的相關課題?！稓v史、傳釋與美學》一書包含了《言無言——道家知識論》、《中國古典詩中的一種傳釋活動》、《秘響旁通——文意的派生與交相引發》等文。《言無言——道家知識論》闡釋道家的知識論在語言的破解之中建立“離合引生”的活動，引至“顯現即無，無即顯現”的美學，既而《中國古典詩中的一種傳釋活動》和《秘響旁通——文意的派生與交相引發》將前述的道家知識論，運用到“離合引生”的釋義活動之中，闡明“義生文外”（文意的派生）、“意在言外，言在意中”、“文辭無定義”（辭不盡意）的“境界美學”，指向開放的和整體的詮釋。迦達默爾的詮釋學借由“詮釋活動的存有論面向”、“詮釋的效果歷史意識”和“視域融合”的三個環節，來達到開放的和整體性的詮釋。而在葉維廉所闡釋的中國美學之中，則是借由“離合引生”及其在釋義活動之中的運用，來達到開放的和整體性的詮釋。所以，葉氏在此所開拓的中國美學已經融通了迦達默爾的詮釋學的課題。

王建元在1988年將葉維廉指導的博士論文加以修改，而出版了《現象詮釋學與中西雄渾觀》一書，繼續發揮了葉維廉的海德格爾的存有思想與道家美學的比較美學論述，此書在此一課題的進展，在于此書在sub-lime（das Erhabene，崇高）的美學理論觀點之中發揮了葉氏既有的論述，而后現代與前衛怎樣面對sublime（das Erhabene，崇高）的課題是當代美學的重要問題，所以王氏此書也具有當代比較美學的意義。在此書第一章導論首先考察了sublime一詞的中譯史，指出“崇高”、“雄偉”與“雄渾”的三個中文譯詞的對應于西方sublime的語意的變遷的三個階段，最后導入于康德的哲學崇高以及現象學詮釋學的相關討論。在此書的第二章《現象學美學與中國山水畫的雄渾美感》、第三章《修辭崇高與中國文評中的氣韻超勝》和第四章《中國山水詩的空間經驗時間化》，分別將上述對于中國美學雄渾觀的討論，以詮釋學為參考，在山水畫、文體論和山水詩之中進一步加以討論。

二、從意境美學出發而會通詮釋學現象學：詮釋學現象學美學在臺灣當代美學中的發展的課題的兩個研究方向的第二個研究方向

詮釋學現象學美學在臺灣當代美學中的發展的課題的兩個研究方向的第二個研究方向，是從意境美學出發，而會通詮釋學現象學的研究，可舉在臺出版相關的專書的劉若愚、杜國清、葉嘉瑩為例。

劉若愚的《中國詩學》出版于1962年，此書運用比較文學的方法，論述作為“境界”與“語言”之雙重探索的詩學理論。一方面，就境界而言，運用了傳統中國的妙悟派的藝術理論，如嚴羽、王夫之、王士禎以及王國維的理論作為詩的“境界”理論的根據。二方面，就語言而言，又探討西方象征主義以及其后的詩人和批評家（如馬拉美、艾略特）等人的理論，并進行東西比較文學的美學的會通。繼而，劉若愚的《中國文學理論》（出版于1975年）除了將中國文學理論進行上述的體系闡述之外，又進一步就現象學美學的觀點，進行了中西文學理論之比較。他認為意境美學，主張情景合一，這和西方的現象學美學（杜弗納，Dufrenne）所主張的能思與所思在純粹意識的意義建構之中的合一，二者可以會通。又，劉氏以意境美學的形上學觀點，發展了傳統文學理論的“藝通于道、藝與道合”的思想內容，主張中國文學理論有其整體性，并且宇宙、作品、讀者和讀者之間，呈顯有機的整體連帶，由此建構了中國文學理論的理論體系。劉氏書中也主張這個道藝相通的體系和現象學美學的親緣性。我認為，劉氏的形上學觀點的中國美學和海德格爾早期的詮釋學現象學以及海德格爾晚期思想從存有思想來闡明藝術作品的根源有其思想上的相似性，意境美學和海德格爾思想二者可以會通。對于這一點，劉若愚雖然沒有展開具體的論述，但是已經點出這樣的比較會通的理論向度。我在下一節，也將對于意境美學和海德格爾思想二者的會通，用我的方式加以闡明。

關于劉若愚的這個藝通于道的回環的理論模型，劉若愚的高徒杜國清在其詩論之中，加以繼續發展。杜國清更進一步推進了中西比較詩學的研究，這個“推進”可分為下列兩點來說明：1．以客體論、主體論、本體論和效用論的有機整體來具體說明劉若愚的藝通于道的回環的理論模型，2．杜國清提出了“詩學三昧”之說，發揮了本體詩學。杜國清在闡述中國詩學的本體論之中，發展了詩學三昧之說。三昧在此是指“驚訝”、“譏諷”與“哀愁”，詩學三昧是詩的內在本質?！绑@訝”是指詩的獨創性而言，表現為藝術創新所帶來的美感，在傳統詩論中是“詩言志”?！白I諷”是指詩的批評性而言，表現為知性之美，在傳統詩論中是“賦體物”?！鞍С睢笔侵冈姷母腥拘裕ǜ行裕┒?，表現為詩的感性之美，在傳統詩論中是“詩言情”。

葉嘉瑩是臺灣研究境界說最具功力的文學理論家之一，她援引現象學的理論以為參照，而提倡一套“興發感動”的詩學理論與方法，繼續發揮了王國維的境界說美學。葉氏的意境說和現象學、詮釋學的親緣性，較少被注意，可分為下列三個環節加以闡述。1．葉嘉瑩在《王國維及其文學批評》一書中，詮釋“境界”是“我以為‘境界’就作者而言乃是一種‘具體而真切的意象表達’；就讀者而言是一種‘具體而真切的意象的感受’”，所以葉氏的境界說涵蓋胡塞爾現象學所說的能思所思合一與其中的意義建構作用，也涵概了狄爾泰詮釋學的“理解—表達—體驗”的三個環節。2．葉氏以“具體而真切的表達與感受”來詮釋“境界”，又以境界的“興發感動的作用”作為詩歌的基本生命力。葉嘉瑩在此認為可以對比于胡塞爾現象學所講的主客合一的純粹意識的意義建構的功能。3.葉氏又重新詮釋傳統的“賦比興”，在境界說的觀點之中，來說明文學之中的“聯想作用”?！芭d”是主觀面的物的具體意象（物象）的觸引在先，而后引發客觀面的情思的情意感發。“比”的作用則方向相反于此，是先有情思的情意感發，再使用“托喻”與“象征”，將之“類比”于某一客觀面的物象?！百x”則是直抒情意感發。可以說這種對于“比興”的闡釋，對于藝術心靈的意義建構作用的具體闡釋，這是相當于胡塞爾現象學所說的意識能思的意義建構作用在文學理論中的一種運用。