第一編 王國維的生平

第一章 從性格與時代論王國維治學途徑之轉變

一 靜安先生之性格

（一）知與情兼勝的稟賦

在靜安先生的性格中，最明顯也最重要的一點，乃是他的“知”與“情”兼勝的稟賦。這種稟賦使他在學術研究方面，表現(xiàn)為一位感性與知性兼長并美的天才；可是另一方面，在現(xiàn)實生活中，卻不幸而使他深陷于感情與理智的矛盾痛苦中無以自拔，終至成為一個以自殺來結束自己生命的悲劇人物。靜安先生對于他自己之具有理智與感情相矛盾的性格也早有反省的認識，在其早期所寫的《靜安文集續(xù)編·自序二》，他就曾自我分析說：“余之性質，欲為哲學家則感情苦多而知力苦寡，欲為詩人則又苦感情寡而理性多。”又說：“哲學上之說，大都可愛者不可信，可信者不可愛。余知真理，而余又愛其謬誤。”又說：“知其可信而不能愛，覺其可愛而不能信，此近二、三年中最大之煩悶。”而除去自序中他所提到的在為學方面感到的“知”與“情”之矛盾以外，他在詩詞中表現(xiàn)出來的整個生活中的矛盾痛苦則更為深切。如其《六月二十七日宿陜石》一詩云：

新秋一夜蚊如市，喚起勞人使自思。試問何鄉(xiāng)堪著我？欲尋大道況多歧。人生過處唯存悔，知識增時只益疑。欲語此懷誰與共，鼾聲四起斗離離。

從這首詩來看，他在生活與求知上所感到的彷徨困惑的悲哀乃是顯然可見的。此外如其《天寒》一首之“只分楊朱嘆歧路，不應阮籍哭窮途。窮途回駕元非失，歧路亡羊信可吁”及《病中即事》一首之“擬隨桑戶游方外，未免楊朱泣路歧”諸句，便也都是借用楊朱之泣路歧的一則故事，來表現(xiàn)他在人生之途上陷于矛盾之抉擇的痛苦。而他著名的兩句詞，《蝶戀花》一首之“辛苦錢塘江上水，日日西流日日東趨海”，當然更是他內心之矛盾痛苦的一幅極好的寫照。靜安先生一生的為學與為人，可以說就是徘徊于“求其可愛”與“求其可信”及人生之途的感情與理智的矛盾的追尋與抉擇之中。

我們先從他為學的一方面來看。在這一方面因為他所面對的只是單純的學問，所以不論其為偏重感情的對于“可愛”的追尋，或偏重理性的對于“可信”的追尋，雖然因出發(fā)點之不同，在其開始擇別途徑時，也許一度不免有感情與理智相矛盾的爭戰(zhàn)，可是既經擇定之后，他往往能以其感性與知性兼美的天才相輔為用，反而取得了過人的成就。當他早期從事于文哲之學的時候，可以說乃是從感情出發(fā)的對于“可愛”的追尋，可是我們試一看，當他為叔本華悲觀哲學所吸引而對之傾倒耽溺時，他所寫的有關叔本華的論文如《叔本華之哲學及其教育學說》、《叔本華與尼采》及《書叔本華遺傳說后》，卻都是站在客觀立場，以理性的思辨對其學說之是否“可信”來作批判和分析。而當他耽溺于詞之寫作時，他也曾同時從事于詞之批評及詞籍之整理，既寫成了一部《人間詞話》，也完成了一部《唐五代二十一家詞輯》。凡此種種，都足以說明靜安先生在從感情出發(fā)對于“可愛”者加以追尋時，同時也正以其理性在“可愛”之中做著“可信”的追求。這正是靜安先生在文哲之學的研究中，既表現(xiàn)有銳敏的感受，又表現(xiàn)有精辟之見的一個重要原因。

這種知與情兼勝的稟賦，即使當靜安先生之治學途徑自文哲之學轉為考證之學以后，也仍然可以清楚地看出來。考證之學原來應該是完全基于理性的對于“可信”的尋求了，可是靜安先生在考證之學上能有過人之成就的原因，卻不只是由于一般人所共見的精嚴的理性的思辨而已。因為精嚴的考證推理的工作，尚屬一般博學勤力的學者都能達致的境界，而靜安先生在學術方面的創(chuàng)獲，卻更有超越于精嚴之考證以外者。繆鉞在其《王靜安與叔本華》一文中即曾云：“其心中如具靈光，各種學術，經此靈光所照，即生異彩。”而給他的考證之學上投以睿智之靈光，使其不斷有驚人之發(fā)明和創(chuàng)見的，則是由于他所稟賦的近于詩人的感性和資質，以及他對于“可愛”之追尋的一種理想。我這樣說也許不易為一般人所接受，因為在靜安先生的考證著述中，這種隱含的資質和心意，乃是頗不易為人所察覺的。可是如果我們仔細觀察，就會發(fā)現(xiàn)靜安先生在考證之學上，所用的方法雖是理性的，可是觸發(fā)他能有驚人之發(fā)明與創(chuàng)見的，卻往往乃是由于他所稟賦的一種屬于感性的直觀與想象之能力。舉例而言，其在《觀堂集林》卷一《肅霜滌場說》一文中，靜安先生曾以雙聲聯(lián)綿字來解釋《詩經·豳風·七月》一篇的“九月肅霜，十月滌場”二語，以為乃“肅爽”及“滌蕩”之意，引證了十余種以上的古籍來作為他的說法的佐證，是一篇全以理性組織的精嚴的考證文字。可是在篇末他卻敘述這種靈感的獲得乃全得之于直觀的感受，他說：

癸亥之歲，余再來京師，離南方之卑濕，樂北土之爽塏。九十月之交，天高日晶，木葉盡脫，因會得“肅霜”“滌場”二語之妙，因為之說云。

又如其在《爾雅草木蟲魚鳥獸釋例序》一文中，曾經記敘說：

甲寅歲暮，國維僑居日本，為上虞羅叔言參事作《殷墟書契考釋后序》，略述三百年來小學盛衰。嘉興沈子培方伯（沈曾植）見之，以為可與言古音韻之學也。然國維實未嘗從事于此（按：《觀堂別集》亦錄此序，本句作“余于此學殊無所得”），惟往讀昔賢書，頗怪自來講古音者詳于疊韻而忽于雙聲。……乙卯春歸國展墓，謁方伯于上海，以此愿質之方伯。……又請業(yè)曰：“其以疊韻說詁訓者，往往捍格不得通，然則與其謂古韻明而訓詁通，毋寧謂古雙聲明而后訓詁通歟？”方伯曰：“豈直如君言，古人轉注假借雖謂之全用雙聲可也。”……維大驚，且自喜億之中也。

對于一種“未嘗從事”“殊無所得”的學問，居然能于短期的觀察研究之后，以臆想而直探古聲韻與訓詁之學的重要關鍵所在，靜安先生直觀與想象能力之過人于此可見。這也正是他在考證之學方面并非抱殘守缺，而能自辟蹊徑、卓然獨往的真正原因所在。在他的考證專著中，時時閃現(xiàn)出這種靈光的作品甚多，而其中最可引為代表的一篇偉大著作，則是他以古器物古文字來考證古史所寫出的《殷周制度論》。趙斐云先生曾推許之云：“此篇雖寥寥不過十數(shù)頁，實為近世經史二學第一篇大文字。”這種推崇，一點也不是溢美。在這篇著作中，靜安先生以其過人之直觀與想象的能力來觀察和組織，使得一些早已死亡的支離破碎的材料，都在他的靈光照射下，像重新獲得了生命一般復活起來。這種成就，當然絕不是僅靠精嚴的理性便可達致的。除此之外，還有一點值得注意之處，那就是他在理性的考證之外，所流露出的對于周代之文物制度的一種懷思向往之情，而這也就是我在前面所說的他對于“可愛”之追尋的理想。在這篇著作的結尾，他曾經極有深意地說：

殷周間之大變革，自其表言之，不過一姓一家之興亡與都邑之轉移；自其里言之，則舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興；又自其表言之，則古圣人之所以取天下及所以守之者，若無異于后世之帝王；而自其里言之，則其制度文物與其立制之本意，乃出于萬世治安之大計，其心術與規(guī)摹，迥非后世帝王之所能夢見也。

又說：

如是則知所以驅草竊奸宄相為敵仇之民，而躋之仁壽之域者，其經綸固大有在。欲知周公之圣與周之所以王，必于是乎觀之矣。

如果我們聯(lián)想靜安先生寫作本文時軍閥混戰(zhàn)、政黨相爭的時代背景，就會發(fā)現(xiàn)靜安先生在新舊文化制度變革之際，其感慨世亂、緬懷先哲的感情，乃是顯然可見的。一般人只知道靜安先生的考證之學乃是純理性的由古文字聲韻及古器物以考古代之制度文物，然而侯外廬在其所著《近代中國思想學說史》中，就曾經說：“然而‘明立制之所以然’則并不是他的研究中心，因為他有他的理想與信仰。”這話乃是可信的。姚名達在《哀余斷憶》一文中，曾經記述他有一次向靜安先生問學的事，他說：

課后，以舊在南方大學所考孔子適周究在何年求正于先生。是篇以確實之證據(jù)，摧破前人魯昭公二十年、二十四年、三十一年之說，而斷為七年或十年。先生閱畢，尋思有頃，曰：“考據(jù)頗確，特事小耳。”

觀乎此，則靜安先生的考證之學，其目的原不僅為考證一事一物，而別有更高遠之目的與理想可知。我之所以不憚其煩地對此一點特加說明的緣故，乃是因為此一點不僅可以證明靜安先生乃是一位知與情兼勝的天才，而同時也是造成他后來研究途徑轉變之一項重大因素。總之，知與情兼勝的稟賦，無論在其早期或晚期的學術研究方面，都曾使他的研究成果閃放出異樣的光彩。這正是靜安先生的過人獨到之處。

其次，我們再從他為人方面來看，則同樣的稟賦造成了他在現(xiàn)實生活中深陷于感情與理智之矛盾的終生痛苦。因為學術研究的對象只是單純的學問而已，而現(xiàn)實生活的對象則是復雜而多變的人世。學問可以由一己之意愿來取舍和處理，可是人世的糾紛則無法由一己之意愿來加以解決。靜安先生既以其深摯的感情對于周圍的人世有著一種不能自已的關懷，又以其明察的理智對于周圍的罪惡痛苦有著洞然深入的觀照，于是遂不免在現(xiàn)實生活中常徘徊于去之既有所不忍、就之又有所不能的矛盾痛苦之中。更何況靜安先生所生之時代，正值中國之文化與政治都面臨新舊激變之時。本來激變之時代就足以形成一種認同混亂的彷徨困惑，更加之以當時的軍閥政客又利用此變亂之時代互相爭攘以各謀私利，因而制造成無數(shù)戰(zhàn)亂和糾紛。當時的政海波瀾，真可以說得上是旦夕千變。在如此的一個時代中，靜安先生要想尋求其“可愛”與“可信”之理想，遂不免自陷于彷徨與矛盾之中，而時時遭遇到理想破滅之悲。于是乃發(fā)現(xiàn)其初以為不“可信”而“可愛”者，實非獨不“可信”亦并不“可愛”，而其初以為雖不“可愛”而“可信”者，更是非獨不“可愛”亦并不“可信”。然而以他當時在社會上之地位及交往，卻又不免牽涉于人事及環(huán)境之種種羈絆限制之中，不僅身不得出，而且口不得言。所以他在現(xiàn)實生活中，所感受之痛苦雖極深，可是在著作敘述中，除去前面所引的一些詩詞中不時流露出他的矛盾痛苦之情以外，真正言及現(xiàn)實生活之挫敗者則極少。何況又加之以他的沉潛忠厚的性格，使他不僅不肯臧否人物，更且不肯自訴悲苦。所以我們要想在靜安先生的著述中尋找這一類記敘，幾乎是一件不可能的事。除非我們真能以靜安先生之性格，處靜安先生之時代，設身處地來置想，也許可以體認一二，而這也正是本文下一章所將要從事的工作，因此這一點我們將留到后面來詳細討論。總之，知與情兼勝的性格，雖然在學術方面造成了靜安先生過人的成就，可是在現(xiàn)實生活中，這種理智與感情相矛盾之性格，也造成了靜安先生終生的悲苦，更成為他走向自殺之途的一項重要因素。這是我們對于靜安先生之性格所當具有的第一點認識。

（二）憂郁悲觀的天性

在靜安先生的性格中，另一點值得我們注意的，則是他既稟有憂郁悲觀的天性，又喜歡追索人生終極之問題。關于這一點，他也同樣有著一種反省的自覺。他在《靜安文集續(xù)編·自序》中，曾經自我敘述說：“體素羸弱，性復憂郁，人生之問題日往復于吾前。”據(jù)靜安先生之自敘則這種憂郁原來乃是他天生的稟賦，而這種憂郁的天性又與他好追索人生之問題有著相連帶的關系。從這種關系來探尋他悲觀憂郁之性格的發(fā)展，則他所熱愛過的德國哲學家叔本華，其《天才論》中的天才憂慮之說，也許有可以供我們參考之處。叔本華說：“天才所以伴隨憂郁的緣故，就一般來觀察，那是因為智慧之光愈明亮，便愈能看透生存意志的原形，那時便會了解我們人類竟是這一付可憐相，而油然興起悲哀之念。”如果按照此一說法來觀察，則我們就會發(fā)現(xiàn)靜安先生的悲觀憂郁之因，竟果然如叔氏所言，乃是由于看透了人類生存意志的原形，深感其愚蠢勞苦之足悲的緣故。在靜安先生詩中表現(xiàn)有這種悲慨的作品甚多，而其中最值得注意的乃是他的《詠蠶》一詩，詩云：

余家浙水濱，栽桑徑百里；年年三四月，春蠶盈筐篚。蠕蠕食復息，蠢蠢眠又起。口腹雖累人，操作終自己；絲盡口卒瘏，織就鴛鴦被。一朝毛羽成，委之如敝屣；耑耑索其偶，如馬遭鞭箠。呴濡視遺卵，怡然即泥滓；明年二三月，??長孫子。茫茫千萬載，輾轉周復始。嗟汝竟何為，草草閱生死；豈伊悅此生，抑由天所畀。畀者固不仁，悅者長已矣；勸君歌少息，人生亦如此。

這一首詩借蠶之一生來描寫充滿飲食男女之欲的人生，表現(xiàn)得極為具體而深刻。而這種把人生完全看做生存欲望之表現(xiàn)的悲觀的想法，則與叔本華的天才憂郁之說確有相合之處。繆鉞《詩詞散論》中《王靜安與叔本華》一文，即曾云：

王靜安對于西洋哲學并無深刻而有系統(tǒng)之研究，其喜叔本華之說而受其影響，乃自然之巧合。申言之，王靜安之才性與叔本華蓋多相近之點。在未讀叔本華書之前，其所思所感或已有冥符者……及讀叔氏書必喜其先獲我心。

這一段話極有見地。靜安先生曾自敘其與叔本華哲學接觸研讀之經過，說當他二十二歲在東文學社讀書時，偶然從社中日本教師田岡佐代治的文集中，看到引用叔氏哲學者“心甚喜之”。其后四年，當他二十六歲時，“讀叔本華之書而大好之，自癸卯（1903）之夏以至申辰（1904）之冬，皆與叔本華之書為伴侶之時代也”。他對于叔氏書之傾倒賞愛既有如此者，則繆鉞所云“王靜安之才性與叔本華蓋多相近之點”的話，當是可信的。而靜安先生之悲觀憂郁之性格，也恰好便是叔本華天才憂郁之說的一個最好證明。靜安先生在其《叔本華與尼采》一文中，對于叔本華的此一說法，更曾有所發(fā)揮，他說：

嗚呼！天才者，天之所靳而人之不幸也。蚩蚩之民，饑而食，渴而飲，老身長子，以遂其生活之欲，斯已耳。彼之苦痛，生活之苦痛而已；彼之快樂，生活之快樂而已。過此以往，雖有大疑大患，不足以攖其心。人之永保此蚩蚩之狀態(tài)者，固其人之福祉而天之所獨厚者也。若夫天才，彼之所缺陷者與人同，而獨能洞見其缺陷之處，彼與蚩蚩者俱生，而獨疑其所以生。一言以蔽之，彼之生活也與人同，而其以生活為一問題也與人異；彼之生于世界也與人同，而其以世界為一問題也與人異。

這一段話，實在無異于靜安先生的夫子自道，而這也正是他以悲觀憂郁之天性，而偏好究極人生之問題的根本原因之所在。從他的早期著作中，我們可見到其《論性》、《釋理》、《原命》諸作，可以說無一不是他對人生終極之理的追尋表現(xiàn)。在這些著作中，他曾引用了古今中外許多哲人的理論，來對這幾個有關人生和人性的大問題尋求解答。可是我們試一看他所追尋到的結果，就會發(fā)現(xiàn)他的結論并不能解答他對于人生的基本困惑，只是徒然加深他的憂郁悲觀而已。如《論性》一文，他最后的結論乃是人性善與惡的永恒的斗爭。其文云：

嗚呼！善惡之相對立，吾人經驗上之事實也。自生民以來至于今，世界之事變，孰非此善惡二性之爭斗乎？政治與道德，宗教與哲學，孰非由此而起乎？……歷史之所紀述，詩人之所悲歌，又孰非此善惡二性之爭斗乎？

其《釋理》一文，則最后的結論乃是理性并無益于人性之徙惡遷善，且不足為行為之準則。其文云：

理之為義，除理由、理性以外，更無他解。若以理由言，則倫理學之理由，所謂動機是也。……善亦一動機，惡亦一動機，理性亦然。理性者，析理之能力也，為善由理性，為惡亦由理性。則理性之但為行為之形式，而不足為行為之標準，昭昭然矣。

至其《原命》一文，則以為“命之有二義，其來已古。西洋哲學上亦有此二問題，其言福祿壽夭之有命者，謂之定命論（Fatalism），其言善惡賢不肖之有命而一切動作皆由前定者，謂之定業(yè)論（Determinism）”，而歸其結論云：

一切行為必有外界及內界之原因。此原因不存于現(xiàn)在，必存于過去；不存于意識，必存于無意識，而此種原因又必有其原因。而吾人對此等原因，但為其所決定，而不能加以選擇。

凡此種種，都是靜安先生以其憂郁悲觀之天性追究人生終極之問題所推論出來的結果。

透過這些結論，我們足可看到，他眼中的人世，除了充滿生存意志之欲以外，其罪惡與痛苦乃是全然沒有救贖之望的。靜安先生曾經自敘其“決從事于哲學”，乃是因為“人生之問題日往復于吾前”的緣故，可見他之研究哲學，原是為了要求得人生的解答，而其所得之結果，則是陷于更深之絕望。所以他在其《靜安文集續(xù)編·自序二》中言及其“為學之結果”時，便發(fā)出了“余疲于哲學有日矣”的深深的悲慨。而對于這一種追尋的失望，則未始不是造成他研究途徑轉變的一種因素。至于在他的現(xiàn)實生活中，則他的憂郁悲觀之天性，以及他最后發(fā)現(xiàn)人生全無救贖的絕望之感，也可能是造成他最后走向自殺之途的一項潛在因素。這是我們對于靜安先生之性格，所當具有的第二點認識。

（三）追求理想的執(zhí)著精神

除去以上我們所討論過的靜安先生性格中的兩點特色以外，還有極重要的一點，我們也應該提到的，就是靜安先生所具有的追求其心目中至真、至善、至美之理想的執(zhí)著精神，而其一生之為學與為人所表現(xiàn)的也便正是他自己對這種理想的追求與持守。說到“理想”，這原是極難以為之下一個具體的界說的。因為人世間既原是充滿了愚蠢自私的生存之欲望，所以在人世間，一般人所追求的目的便多不能超然于一己的得失利害。因此嚴格說起來，不僅“揚名聲，顯父母”不得謂之為理想，即使如圣賢所謂“立德、立功、立言”之“三不朽”，如果先有了想為自己求得“不朽”的動機，便也已經不足稱為理想了。“理想”該也是和“天才”一樣，乃是生而具有的對于至崇高、至完美之境界的一種認知與向往的天賦。既是一種天生的不能自已的稟賦，所以對“理想”之追求，乃是與任何一己得失利害之念都全然無所關聯(lián)的。靜安先生一生鄙薄功利，輕視任何含有目的之欲求，在為學與為人兩方面，都能自樹規(guī)模，超然獨往，便是因為他在天賦中本然就具有著這一種追求向往之精神的緣故。叔本華在其《意志與觀念》一書之“補遺”中，論及天才與常人之分別，曾經標舉出知力上之貴族主義。靜安先生在其《叔本華與尼采》一文中，曾引叔氏之說云：

一切俗子因其知力為意志所束縛，故但適于一身之目的。由此目的出，于是有俗濫之畫，冷淡之詩，阿世媚俗之哲學。何則？彼等自己之價值，但存于其一身一家之福祉，而不存于真理故也。惟知力之最高者，其真正之價值不存于實際而存于理論，不存于主觀而存于客觀，耑耑焉力索宇宙之真理而再現(xiàn)之。……彼犧牲其一生之福祉，以殉其客觀上之目的，雖欲少改焉而不能。

其所謂“耑耑焉力索宇宙之真理”的精神，實在就是天才以其天賦來追求自己之理想的一種表現(xiàn)。靜安先生無疑地對于叔本華知力上之貴族主義之說，乃是頗有戚戚之感的。他在《教育小言十二則》中，論及當時教育之平凡茍且的弊病，便也曾提出叔本華之知力上的貴族主義，說：

吾人之主義謂之貴族主義者，非政治上之貴族主義，而知力上之貴族主義也。夫人類知力之不齊，此彰明較著之事實，無可諱也。

靜安先生自己在知力上之稟賦，當然乃是一位超越常人之“貴族”，這是無可否認的事實。他對于自己天賦之過人，也同樣有著自知，不過他在知力上雖是過人的，而在修養(yǎng)上則是謙遜的。他在《靜安文集續(xù)編·自序》中，就曾經以頗為謙遜的態(tài)度，敘述他自己天才之有過人之處，說：

若夫余之哲學上及文學上之撰述，其見識文采亦誠有過人者，此則汪氏中所謂“斯有天致，非由人力，雖情符曩哲，未足多矜”者，固不暇為世告焉。

不過，不管靜安先生有何等謙遜的美德，他所稟賦的一種“耑耑焉力索宇宙之真理而再現(xiàn)之”，“犧牲其一生之福祉，以殉其客觀上之目的，雖欲少改焉而不能”的屬于天才的追求“理想”、殉身“理想”的天性，則是無法改變的。靜安先生在其著述中，曾經時時流露出鄙棄功利惟以追求真理為目的之言，如其《論哲學家與美術家之天職》一文，即曾云：

天下有最神圣、最尊貴而無與于當世之用者，哲學與美術是已。天下之人囂然謂之曰無用，無損于哲學美術之價值也。至為此學者自忘其神圣之位置而求以合當世之用，于是二者之價值失。夫哲學與美術之所志者，真理也。真理者，天下萬世之真理，而非一時之真理也。

從靜安先生之觀點來看，其同時之人所從事之學術研究，乃大多有功利之意味。如其《論近年之學術界》一文，便曾經批評嚴復之譯《天演論》云：

嚴氏所奉者，英吉利之功利論及進化論之哲學耳。其興味之所存，不存于純粹哲學而存于哲學之各分科。

又批評康有為之《孔子改制考》及譚嗣同之《仁學》等種種著述，以為他們“于學術非有固有之興味，不過以之為政治上之手段”。從這些批評的話來看，則靜安先生之學術研究自有不同于前述諸人，而當別具超然于功利及政治之理想可知。而且不僅對于研究之內容靜安先生常寄以理想之追求，即使對于研究之態(tài)度與方法，他也有一種追求理想中之完美的嚴格的要求。徐中舒在《靜安先生與古文字學》一文中，曾經贊美靜安先生治學之態(tài)度與方法云：

先生做學問的精神，總是窮搜冥討，自覺途徑，從來不肯抄襲前人說過的一言半語。……先生凡立一說，必本于新材料與舊材料完備齊集之后，然后再加以大膽的假設、深邃的觀察、精密的分析、卓越的綜合，務使所得的結論，與新材料、舊材料恰得一個根本的調合。這種實證的方法，忠實的態(tài)度，只有在先生著述里可以看到。

這種凡事不肯茍且的態(tài)度和方法，實在也依然是靜安先生要致力于使他自己的一切作為，都合乎至真、至善、至美之理想的一種表現(xiàn)。然而世人不察，對于靜安先生治學之對象與方法，乃有種種之議論。或因其研究對象之為考古，而譏其保守；或因其研究方法之用科學，而稱其革命。如《語絲》一三五期所載豈明之《閑話拾遺》，即云：“王君以頭腦清晰的學者，而去做遺老，弄經學。……在學問上也鉆到‘樸學家’的殼里去。”《文學周報》所載周予同之《追悼一個文字學的革命者王靜安先生》則云：

靜安先生在政治思想及社會思想方面，雖然是一位悲觀者或反動者，但是在文字學方面，卻表現(xiàn)了十分勇敢的革命性。……在他的著作里，他只是不絕地表現(xiàn)著樂觀的態(tài)度，與左傾的意味。

像這種妄自把“遺老”、“反動”或“革命”、“左傾”等等拘于一時一地政黨之見的名稱，加在一位以追求“真理者天下萬世之真理，而非一時之真理”為理想的靜安先生身上，當然乃是一種誤會和誣蔑。這種誤會和誣蔑，都源于他們對于靜安先生一意追求自己最崇高之理想的根本精神沒有認識的緣故。《莊子》說：“小知不及大知，小年不及大年。”靜安先生之《叔本華與尼采》一文，亦曾引叔氏之說云：“小智于極狹之范圍內，測極簡之關系”，如同“昆蟲之在樹也，其視盈尺以內較吾人為精密，而不能見人于五步之外”。所以無論靜安先生所從事者為早期的文哲之學或晚期的考證之學，無論其所用之為科學的新方法或古老的舊材料，其所追尋者卻原來都有其一己之理想。只是因為靜安先生之理想超乎世人之短淺的功利之見以外，因之遂不易為世人所了解。所以世人雖然也對靜安先生之學問加以贊美，卻往往不免僅從外表之成就立論，而對其真正理想與志意之所在，則并不能有深入的了解，因而也不免有人以一己的褊狹膚淺之見妄為譏議。夫以學術研究之單純客觀，靜安先生尚不免為世人所誤解而有褊狹的是非之論，至于在現(xiàn)實生活一方面，則靜安先生既不幸而生于一個中國文化面臨于整個認同混亂的時代之中，又陷身于戰(zhàn)亂迭興及黨爭恩怨的復雜環(huán)境之內。在如此混亂之時代與復雜的環(huán)境中，靜安先生一意所追求之個人的理想，既與各方面全然不能相屬，且全然不為任何一方所諒，遂終于自陷于孤絕而又矛盾的痛苦之中，不得不以自殺來維護其理想中之最后一點清白。所以我們可以說靜安先生之追求理想的執(zhí)著精神，乃是影響其治學之途徑轉變及造成其自殺之悲劇的另一項重大因素。這是我們對于靜安先生之性格所當具有的第三點認識。