五四精神的失落

——評林毓生先生的《中國意識的危機》

由英文轉譯的美籍學者林毓生先生的專著《中國意識的危機——五四時期激烈的反傳統主義》（增訂再版本），因其標題的醒目，一直排在我的近期必讀書中第一的位置。最近我終于擠出時間來將它通讀了一遍，卻不由得大失所望。首先一個強烈的感覺是：處于優越的海外環境中觀察中國的事情，恐怕并不比處于不那么優越的國內環境中看外國的事情來得更真切；其次是，這本對國內人士來說似乎是來自另一個星球的書表明，五四那批巨人們所大力提倡的新文化精神，在今天某些已從思想模式上被“西化”了的學者身上反而已喪失殆盡了，這大概主要是因為他們已對中國的事情失去了具體感受力的緣故。

一、能用“全盤否定傳統”來概括五四嗎？

林先生這本書，開宗明義就提出：“20世紀中國思想史的最顯著特征之一，是對中國傳統文化遺產堅決地全盤否定的態度的出現與持續”，其“直接歷史根源”，可追溯到“五四運動時代所具有的特殊知識傾向”，所以，“充分理解五四時期激進反傳統主義的意義，無論怎樣強調都很難說是過分”，它構成了“后傳統中國歷史”上的“轉折點”（第5頁），由于這種反傳統的激烈性，“所以我們完全有理由把它說成是全盤的反傳統主義”（第6頁）。

綜觀全書，還可以看到，林先生的意圖還不僅僅是探討五四運動中所包含的反傳統主義因素（對此當然無可非議），而且是要根據這一因素來為五四運動作出全面的評價和總結，如他在“結論”中說的：“如果從歷史角度對五四時期作一回顧，我們便清楚地意識到這個時代的顯著特色就是在文化方面的全盤性反傳統主義的特色”（第284頁），并且說：“我希望我的研究不僅能對現代史的這一關鍵時期提供一些基本的理解，而且也能為中國知識和中國文化的未來發展指出方向”（第298頁）。顯然，林先生是把五四運動“基本理解”為一場全盤性的反傳統運動，這是他對五四運動的總體概括。

這種概括能否成立呢？

我認為不能。道理很簡單，就像我們不能用“殺人”來概括一場戰爭一樣。

不錯，五四運動的確具有否定中國傳統的傾向或態度，然而，這里還應當有些最起碼的界定必須提出來和分辨清楚：1．五四是為了什么而反傳統？2．五四是用什么來反傳統？3．五四反傳統的實際作用和后果是什么？對五四運動的任何概括，如果不能反映出至少其中一個問題，都很難說是觸及到了本質。

林先生的概括恰好回避了這些實質性的問題。盡管他宣稱人文學科最重要的應是關注具體的特殊性而不是普遍的通性（見第391頁），但他還是要借助于“反傳統”這一概念的籠統性，把五四運動和60年代的“文革”混同起來。“這兩次‘文化革命’的特點，都是要對傳統觀念和傳統價值采取嫉惡如仇、全盤否定的立場”（第2～3頁）。這種極不明智的混淆，已在中國親身經歷過“文革”的人們中引起了驚訝，因為他們通常是將“文革”與秦始皇的焚書和迫害知識分子的暴政相提并論，萬萬沒想到這十年的封建法西斯復辟竟還與反封建、反愚昧、啟蒙和強調科學知識的五四運動有瓜葛。也許這可以算作林先生的一個發現吧。但從邏輯上看，似乎還應該有一個更大的發現在等待他去提出來：五四運動的全盤反傳統不過是秦始皇焚書坑儒的繼續而已！

當然，盡管對五四的總體概括是如此荒謬，林先生在具體論證時倒也不是完全沒有接觸到上述三個問題，例如，他談到五四反傳統有兩個目標，一是“民族主義的沖動”（第15～16頁），是為了“使國家強盛”（第336頁）；一是“中國文化的全盤西化”（第156頁）。他還指出，為了反傳統，五四運動“竭力主張采納當時在中國所理解的西方的民主和科學思想以及價值觀念”（第16頁）。但這并沒有使他把五四的這些目標與四人幫“寧要社會主義的草，不要資本主義的苗”和閉關鎖國、盲目排外政策區別開來，沒有使他把五四的啟蒙作用與四人幫政策的愚民作用區別開來。在林先生眼里，反不反傳統是一個唯一的標準，其他方面他一概不管。

撇開五四和“文革”的區別不談，我們可以再來看看，五四的“全盤反傳統”真的是“整個世界史中”一個“獨一無二的現象”（第344頁，又參看第5、7頁）嗎？這種話出自一個歷史學教授之口，簡直難以令人相信。眾所周知，中世紀基督教對古希臘羅馬異教文化的摧毀，就其“籠罩范圍之廣，譴責之深，與在時間上持續之久而言”（這是林先生的限定詞，見第343～344頁），都要遠遠超過五四對傳統的反叛，以至于到后來，許多希臘經典著作（包括亞里士多德的）在整個西歐已經絕跡，千年之后才從阿拉伯世界輸人。文藝復興時期對整個基督教文化的全盤否定，在布克哈特（Jacob Burckhardt）的名著《意大利文藝復興時期的文化》中有大量的論述。如果說文藝復興終究還打著“復興古代文化”的招牌的話，那么近代西歐哲學的創始人培根和笛卡爾則已公開標明了“全盤反傳統”的傾向。梯利在其《西方哲學史》中認為：“弗·培根在許多方面是新思潮的典型代表。他反對古代權威，反對亞里士多德和希臘哲學，不亞于他反對空洞無益的經院哲學。”笛卡爾則提出了他著名的“懷疑一切”原則，他唯一不懷疑的只是他自己的“我思”，他“同培根一樣，堅決反對舊權威，強調一切哲學的實踐性”。當然，林先生可以說這些人思想深處實際上還是繼承了古典文化傳統的，但這正如五四反傳統在他看來事實上也沒有完全擺脫傳統思維模式一樣，并不能說明培根和笛卡爾的反傳統就不如五四時期的更深刻。

作為論據，林先生只提出了法國啟蒙哲學家對于古希臘羅馬文化的繼承（第11頁注③）。但他似乎忘了，法國啟蒙思想最主要的代表人物之一盧梭，就是以“全盤反傳統”而著稱的。他的第一篇成名作《論科學和藝術的復興是否有助于敦風化俗》，其批判的矛頭不只是針對中世紀，而且是針對整個西方文明的。說法國啟蒙運動“不包括對整個西方傳統文化遺產的譴責”（同上），這就必須把盧梭排除在法國啟蒙運動之外，這恐怕是一個過分“大膽”的假設。況且，即便如此，其他啟蒙思想家（如伏爾泰）對古代文化的繼承也與我們中國對傳統遺產的繼承有很大的不同，因為他們這中間還有一個長達一千多年的中世紀文化的“斷裂層”，因此，這種繼承首先是建立在“全盤”反對其最近的文化傳統（封建教會勢力）的基礎上的；他們所繼承的，已不是直接意義上的傳統，而是他們已然丟失了的、陌生化了的那個傳統；他們向古希臘羅馬學習，完全不同于我們今天向孔夫子學習，倒更接近于我們今天向西方學習，因為他們通過“轉向古代”而體現的啟蒙思潮，在我們是通過“轉向西方”來體現的，而不是通過復古主義來體現的?？上?，由于歷史的原因，五四思想家的啟蒙工作遠遠沒有進行得像法國啟蒙運動那樣深入、廣泛、持久，他們對傳統的摧毀也遠遠沒有像法國啟蒙運動那么深入人心。以至于直到今天，某些人還把他們視為民族文化的罪人，而不是文化進步的功臣，他們的地位遠在伏爾泰、盧梭之下！

另外勉強還可以稱之為論據的，是“非洲、中東或東南亞許多國家”的民族主義者，這些人“通常是要熱情地找尋自己歷史的根源，以便重建此一文化遺產”（第344頁）。但是，林先生又似乎忘了一個比這一切都更重要得多的例子，這就是日本。明治維新前后，為了盡快地實現日本民族和國家的現代化，一大批受西方文化影響的日本知識分子并沒有致力于“熱情地找尋自己歷史的根源”，而是大力宣揚西方盧梭、孟德斯鳩等人的思想，掀起了一股“全盤西化”的強大浪潮。如福澤諭吉主張：“如果想使本國文明進步，就必須以歐洲文明為目標，確定它為一切議論的標準。而以這個標準來衡量事物的利害得失”，并認為：“不應單純地仿效（西洋）文明的外形，而必須首先具有文明的精神，以與外形相適應”；吉田茂寫道：“明治時代的日本人在面臨一種陌生的強大的文明時，無所畏懼地放棄了長期愛好的習慣，引進了外國文明”。當時的日本社會風尚是提倡廢漢字，吃牛肉，喝牛奶，以至于提倡與外國人通婚，以改良日本國民的體質！我不相信林教授真的忘記了這些在近代史上人所皆知的常識。提及這些只是為了說明，“全盤反傳統主義”不但不能看作混淆五四和“文革”兩次文化運動的共性，也不能看作五四區別于法國啟蒙運動和日本維新思潮的“獨一無二”的個性。

其實，“反傳統”歷來就有兩種不同的類型：一種是倒退式的，是毀滅人類所已經達到的文化成果，其結果是降低民族文化素質，使人民群眾成為沒有文化知識的愚昧的群氓，為專制暴政鳴鑼開道。如西方中世紀，如秦始皇的焚書，如四人幫“革文化的命”；另一種則是促進式的，是把人類從陳舊腐朽了的傳統文化框架中解脫出來，沖破僵化的精神束縛，推進新思想，如近代啟蒙思潮，如日本明治維新，如五四，如現在中國的思想解放和改革開放。林先生把五四時期最重要的特點歸結為“反傳統”，這就必然將兩種意義截然不同而且相反的“反傳統”混為一談，甚至進一步得出了任何全盤性的反傳統都是膚淺的、錯誤的、要不得的這一結論。由這種立論出發，林先生認為五四的全盤反傳統不但沒有促進中國思想文化與歷史進程，反而“造成了日后中國思想史與政治史上許多難以解決的問題”（第345頁）。

這就是他所謂的“中國意識的危機”。在他看來，近代中國意識之所以發生了“危機”，不是由于在西方先進文明面前中國文化傳統暴露了它固有的弊病，不是由于中國傳統文化本身的腐朽沒落導致了它的解體、衰亡，不是由于現代世界歷史發展的進程逼迫中國人拋棄意識中一切過時的東西以適應現代生活的需要，否則就要滅亡，而僅僅是由于“權威的失落”（第363頁），這種失落應歸罪于五四運動的反傳統。“我們中國就是發生了權威的危機。為什么呢？最主要的原因是：我們中國好歹發生了五四運動”（第366頁）。

不過，林先生也并不以為近代西方啟蒙思想和現代西方思潮可以填補這種“權威”的空白，理由是：學習西方“談何容易？”（第367頁）。西方權威既然不容易學，那么最“容易”、最舒坦的當然是回到“皇帝萬歲萬萬歲”的傳統權威那里去了，這就是林先生給我們每個中國人暗示的唯一道路？

不過，尚有一點不夠明白的是：林先生也承認，皇帝權威的倒臺并不是五四運動所造成的，在五四之前，“中國社會的終極‘卡里斯瑪’的中心”即皇權已經崩潰、覆亡。因而“世俗綱常已不再被認為是合法的了，所以他們已不再覺得受其約束”（第29頁），那么，要說五四是產生這種“權威危機”的原因，這難道不是倒因為果嗎？如果五四的罪名在于導致了“權威的失落”，那么“始作俑者”不正是辛亥革命和孫中山嗎？林先生怎么特別與五四運動過不去呢？

的確，在林先生眼里，正是辛亥革命所造成的普遍王權和傳統權威的解體，導致了“舊的邪惡勢力正從傳統的束縛下被釋放出來，因而變得更惡毒、更猖獗”，導致了“袁世凱肆無忌憚地篡權竊國的種種罪行”（第28頁）。可是，袁世凱的“罪行”是什么呢？不正是要恢復帝制、恢復傳統的權威嗎？按林先生的邏輯，不正是要把邪惡勢力重新納入傳統的束縛之中，使之變得不那么惡毒、猖獗嗎？在這里，一切都攪成一鍋粥了，我們仿佛看見，林先生已鉆進了一個自己結成的解不開的網羅之中，不論他如何掙扎，都歸之于無效。

二、所謂“借思想文化以解決問題”和對傳統文化的“有機整體觀”

既然林先生認為五四的反傳統是導致“中國意識的危機”的原因，那么必然的結論就是：要解除這種危機，必須消除五四運動的影響，對五四思想來一個全面批判。在人們頭腦里重新樹立起傳統文化、特別是儒家文化的“權威”（卡里斯瑪），在此前提下再來進行我們民族文化的“創造性轉化”。

那么，如何批判五四思想？林先生認為最重要的，就是首先追溯五四思想的根源，找出它的一個基本思想模式：“借思想文化以解決問題”（the cultural-intellectualistic approach）。

林先生認為，他在本書中闡述了一個重要的發現，這就是發現五四全盤反傳統主義的根源來自于中國儒家特有的思想模式，即“借思想文化解決問題”的思維習慣，他稱之為“一元論和唯智論的思想模式”（第75頁），也就是強調思想的力量，并主張改造思想文化是真正的社會改革的第一步。據他看來，這就暴露出五四知識分子們內心深處“一種對中國文化的強烈而持久的偏愛”（第66～67頁），這種偏愛甚至于壓倒了他們對當時社會政治形勢的考慮，而成為他們思想中的“主要的決定因素”（第63頁）。換句話說，五四知識分子們盡管宣揚全盤否定傳統，他們自己卻是立足于傳統之上的，并且是立足于一種狹隘、錯誤的傳統思維模式之上的，這是五四思想一切弊端的總根源。

有人已經指出，林先生在這里陷入了一種奇怪的悖論：要克服五四全盤反傳統的偏頗，就必須比五四知識分子更進一步地反對中國傳統。不過，想揭示人家的自相矛盾，反而使自己陷入了自相矛盾，這在林先生這本書里是司空見慣的，后面我們將就觸及的問題隨時提示一二。在這里，我們更為關注的是，林先生認定“借思想文化以解決問題的途徑，是受根深蒂固的、其形態為一元論和唯智論思想模式的中國傳統文化傾向的影響。它并未受任何西方思想源流的直接影響”（第48頁），這一論斷到底有何根據？

通讀全書，林先生的這一論斷也仍然只是一個先驗的假定。充其量，林先生只是證明了，五四知識分子“借思想文化以解決問題”的思想模式在中國傳統中也是存在的，但卻沒有證明，五四時期的這一思維模式事實上來自中國傳統思想，更不能證明它“未受任何西方思想源流的直接影響”。休謨（Hume）曾指出，僅憑post hoc（在這以后）決不能確立propter hoc（由于這）。同樣，僅憑五四的某種思維模式在中國傳統中也能找到，決不能肯定五四的思想模式就一定是由中國傳統中繼承來的。況且，古今中外，“借思想文化以解決問題”的思維模式可說是比比皆是，憑什么斷言“思想和文化的變革應當先行的主張主要來源于中國傳統的思想模式”（第65頁）?“強調以基本思想的力量和優先地位來研究道德和政治問題”（第75頁）的傾向，在西方思想史中甚至也是一股主流。從古希臘的蘇格拉底和柏拉圖，到近代的自然法派和康德，以及法國啟蒙學者對教育、理性的強調，無不如此，如盧梭的“社會契約論”就是主張通過理性來建立合理的政治制度。

面對這些不容否認的事實，林先生辯解說：“西方雖然也有一些強調意識作用的思想流派，但沒有任何一種唯智論或唯心論能成為西方文化的共同主宰”（第77頁）。且不管這一斷語下得是否確切，至少，林先生在這里是偷換了論題。因為這里討論的關鍵不是唯智論或唯心論是否能（或哪一種能）成為西方文化的“主宰”的問題，而是西方有沒有一種“借思想文化以解決問題”的唯智論思維模式。如果西方有許多思想家都有此種模式，其中有的人還影響過五四的思想家，那就不能排除五四知識分子的這種思想模式直接來自西方的可能性。更為奇怪的是，林先生在這樣偷換了論題之后，在下面幾行文字中竟又將原來的論題偷換了回來，似乎他已證明了西方思想流派“本身都否定唯智論或唯心論”（第77頁）！這樣，他就可以“理直氣壯”地質問：“那么，為什么他們（五四知識分子）幾乎還共同遵循借思想文化解決問題的途徑？”（同上）答案似乎只能是：這只能來自中國傳統文化的影響，而不是西方的影響。

可是，退一步說，這里還有第三種可能的答案，是林先生未曾考慮在內的，這就是：這種思維模式既不是來自傳統，也不是來自西方，而是來自五四知識分子個人對民族苦難根源的體驗和思索。魯迅就是這樣，他早年求學日本，學的是醫學，目的是改變中國人的體質。但后來在電影里看到一群強壯的中國人在麻木地觀看他們的同胞被殺，才悟到“凡是愚弱的國民，即使體格如何健全，如何茁壯，也只能做毫無意義的示眾的材料和看客，病死多少是不以為不幸的。所以我們的第一要著，是在改變他們的精神”。當然，魯迅學醫根本還是為了改造中國人的國民性（這主要受尼采影響），但是主張改變國民性并不一定要從思想文化入手，也可以從體質或其他方面入手，這是不能混同的。林先生在書中也提到了這個例子（第181～185頁），卻沒有發現這與他的前提恰好相矛盾。其實，人的思想模式即使一開始就受了傳統的影響，他也可以由現實生活的啟示而改變之，或獨創出一種思想模式來。例如孫中山就認為，中國自殷商以來“知易行難”之說深入人心，流弊千年（這與林先生對傳統的評價似乎相左），他則通過對社會進化過程的考察，反其道而行之，總結出“知難行易”的思想，即（用林先生的話說）“借思想文化以解決問題”的思想模式。五四知識分子的這種共同的思想模式，難道就不能是他們所經歷的共同現實生活的反映么？

再退一步說，就算林先生本書的這一指導性觀點（即五四全盤反傳統基于傳統一元論和唯智論思維模式）能夠成立，那么，他由此推出的第二個基本觀點（他把這兩個觀點稱為“對本書主題有重要意義的兩個論點”，見第48頁）也是說不通的，這個觀點就是：“借思想文化以解決問題的途徑，有演變成唯智論——整體論思維模式的潛在趨勢”，它在一定條件下就導致把傳統文化理解為一個有機整體（見第49頁，參看第85頁）?？戳肆窒壬姆磸驼f明后，我卻怎么也看不出，為什么強調思想的力量就會把中國文化看作一個有機整體，而為什么把中國文化看作一個有機整體一定是由于強調了思想的力量。林先生解釋說，借思想文化以解決問題會導致“認為基本思想的決定作用類似于生物有機體中基因的決定作用，它是影響有機體各部分性質和形態的一種潛在的整體”（第49頁），但馬上又說，五四以前第一代知識分子雖然也強調思想文化改革的優先地位，卻“還不至于”形成對中國傳統文化的有機整體觀（同上），可見這又并沒有必然性了；相反，例如陳獨秀并不總是抱有“借思想文化以解決問題”的觀點，并且如林先生自己指出的，他有時反而強調政治、經濟、人口等因素是思想道德的原因（參看第129頁，第136～137注[35]、[36]，甚至“為他后來轉變為馬克思主義的經濟決定論者提供了些潛在的理由”（第130頁），這卻絲毫沒有影響到他對中國傳統文化的有機整體觀，這豈不是咄咄怪事？如果我說陳獨秀對傳統文化的有機整體觀并非基于林先生說的一元論—唯智論模式，而是來自政治、經濟、思想的多元論或系統論傾向，這不是更加言之成理？可見，說整體觀的思想模式是由思想優先的一元論—唯智論模式“演變”而來的，這是于理不通的。至少，這兩者并無內在的必然聯系。

再又退一步說，就算我們承認林先生關于“有機整體”的觀點是由“借思想文化解決問題”的模式演變來的，然而，由這種有機整體觀也并不必然就會得出要么全盤否定傳統、要么全盤接受它的結論。這就像一個好的醫生對病人的身體不可能沒有一種有機整體觀，但卻不一定認為病人要么用不著治療，要么只有讓他去死一樣。即使如林先生自己所大力提倡的“創造性地轉變中國傳統”（第299頁），也未嘗不可以建立于對傳統的有機整體觀上的。事實上，林先生所謂“傳統中國社會具有高度的整合性”（第350頁），與他所攻擊的“有機整體觀”并沒有實質的區別。例如他認為，當傳統構架解體之后，有些傳統思想失去了活力，“有的卻有與西方傳人的思想與價值產生新的整合的可能”（第351頁注①），這其實就是“有機整體觀”中所必然具有的“新陳代謝”觀點。林先生卻竭力把自己的“高度整合”觀與“有機整體觀”區別開來，但區別的根據卻僅僅是，有機整體觀“認為在另一有機體（近代中國）崛起以后，傳統的一切便失去理智上的價值”（同上），他的“高度整合觀”則認為并不是傳統的一切都失去了理智上的價值。但這恰好說明，同一個觀點（有機整體觀或者說高度整合觀）既可能導致否定傳統，也可能導致“創造性地轉化傳統”，五四思想的“錯誤”并不在于什么“思維模式”，而只是在于它反了傳統。林先生想“深入分析”一下五四反傳統的“錯誤根源”，到頭來卻仍然回到了“反傳統就是錯的”這個出發點，他不得不把要證明的東西當作了證明的根據。

綜上所述，林先生在本書中給自己提出的基本課題，即“對五四時期反傳統主義的根源和性質的研究”（第6頁），在理論的總體框架上每一個環節都無法成立，因為他既沒有給我們指出“借思想文化解決問題的途徑”為什么一定是受傳統思維模式影響，又沒有給我們指出對傳統的有機整體觀為什么一定來自“借思想文化解決問題”的思維模式，甚至也沒有給我們指出，全盤否定傳統為什么是有機整體觀的必然結論。

三、評對陳獨秀思想的誤解

以上我們所涉及到的主要是林先生本書的基本理論框架在自身邏輯上的一些毛病?？墒?，一種理論盡管在邏輯上不嚴密，甚至有明顯的自相矛盾，如果它還能用來很好地解釋某些事實，這就還不是不可救治的毛病，它甚至還很可能包含某些真知灼見。林先生的本意也正是如此。他明確主張不要過分重視邏輯與方法論，要“放棄對邏輯與方法論的迷信”（第400頁）。盡管對邏輯的這種蔑視使他在理論上得到了某種別人所不敢奢望的自由，以致演變成了對事實的蔑視（如我們已指出的）。不過他提出“我們要精讀原典，同時要隨時隨地進行自我批評”（第400頁）的研究途徑，總還是令人振奮的，在這方面，我等“過分提倡邏輯與科學方法并強調‘方法論’的重要性”、因而“使自己的思想變得很膚淺”之輩，想必是不能望其項背的。既然林先生這樣強調“自我批評”，他大概也不會反對別人對他略加批評的吧。

我們先來看看林先生對陳獨秀思想的批評。我們本可以指望在這里看到一些“實質性”的研究，然而，大約林先生自己也還未能徹底克服“對邏輯和方法論的迷信”的緣故，除了對陳獨秀思想深處民族主義根源的揭示還算中肯之外，他總是不由自主地要把陳獨秀的思想納入他那個抽象的理論框架之中，以為只要做到了這點，對陳獨秀思想的分析就算完成。這就不能不使他的許多分析“變得很膚淺”了。

林先生對陳獨秀思想的批評，主要集中在他的全盤反傳統之上，因為“陳氏代表整體性反傳統主義（全盤否定傳統論）的直接反映”（第353頁）。但是，陳的這種傾向是從哪里來的？林先生看到，在《新青年》的頭幾期中，陳氏的全盤反傳統主張尚未完全形成（第109頁），直到1916年11月以后，他才明確了“將孔教作為一個整體給予一系列猛烈的抨擊”（第117頁）的態度，其直接原因就是康有為等人在袁世凱死后再次重申要將孔教定為國教的舉動。按照通常人的邏輯，這一事實所說明的是：辛亥革命后國人常有種錯覺，以為帝制的覆滅就是中國傳統的社會—政治和文化—道德秩序的解體（這種錯覺竟直到今天還盤踞著林先生的頭腦，見第23、24、28等頁）；袁世凱竊國暴露了這種想法的虛幻性，使包括陳獨秀在內的一大批知識分子感到，中國社會政治體制的牢固根基乃是中國傳統文化和道德，于是才致力于對中國文化傳統的批判。正是袁世凱和康有為的尊孔復古活動才使陳獨秀等人最后看清了，儒家禮教是中國傳統文化在今天暴露出來的一切弊病的大本營。歷史和現實生活本身給中國先進知識分子們提供了集中攻擊的目標，指出了思想發展的道路。

然而，這一切在林先生先入為主的眼里卻成了另一幅圖景。在他看來，陳獨秀對孔教的全面抨擊“是以整體思想為出發點的，所以立刻就涉及到中國傳統的整體”（第117頁），至于現實生活（社會政治形勢）則只不過是一種“輔助因素”（第63頁），只是使陳獨秀心中那個先驗的“整體思想”發展出來的外在誘因，這個整體思想最終導源于中國傳統唯智主義的思想模式，似乎若沒有這種傳統思想模式，一個正常人就無法從中國的現實中，看出中國傳統文化仍作為一個有機整體阻礙著中華民族的進步似的！不過我們已從林先生那里得知，“已故賴文森（Joseph R.Levenson）教授”雖然是個洋人，卻也“把中國傳統完全當作一個有機體”看待（第351頁注①）。至于賴文森從小是否熟讀《四書》《五經》，尚有待于考證?？傊?，在林先生看來，中國數千年傳統文化本身并沒有什么“整體性”，或至少在辛亥革命以后已沒有了整體性，因此這種整體性只存在于陳獨秀等人的頭腦里、幻覺里。

此外，林先生宣稱他發現了陳獨秀反孔斗爭的一個“突出特征，就是在他堅持從整體上抨擊孔教和在反孔的某些具體論據之間存在著矛盾”（第117頁），因為他并沒有“徹底考察許多世紀以來孔教理論和實踐的各個方面”（第118頁），還把對孔教在歷史上的演變，當時的功過等問題的研究斥之為陳腐的。然而，正如林先生已指出的，陳氏是“以孔教背離現代生活方式為中心而建立了他的反孔論據”的（第120頁），也就是說，他的全盤否定孔教僅僅是立足于現代生活的角度，而不是從學術研究的角度提出來的。因此，當陳獨秀提出孔教（包括孔子的思想）在今天已完全背離現實生活的進步方向，而應當在現代生活方式中全盤拋棄時，有人卻從學術的立場提出反駁說：孔子的思想在歷史上曾有過好作用，不能完全否定，這難道不是牛頭不對馬嘴嗎？陳氏將這種反駁斥為陳腐之見，不是理所當然的嗎？當然，陳氏對中國傳統在歷史上的發展和狀況缺乏深入的學術研究，但這并沒有阻止他憑自己敏銳的生活體驗和社會思索發現當代生活中傳統習慣勢力與時代的尖銳對立。如果他活到今天，也許會用學術研究來豐富和深化自己的觀點，但盡管他沒有做到這一步，卻也不存在與他的反傳統思想的“矛盾”。

再者，為了使陳獨秀的觀點顯得荒謬絕倫，林先生故意用了一些危言聳聽的字眼：“從陳獨秀的觀點看來，西方的現代文化同樣也可以被認為是一個完整的統一體，是一個能夠移入中國的統一體?！保ǖ?24頁）然而，考究他引以為據的陳獨秀的言論，我們卻很難得出與林先生相同的結論。陳氏在這里不過是說：“欲建設西洋式之新國家，組織西洋式之新社會，以求適今世之生存，則根本問題不可不首先輸入西洋式社會國家之基礎，所謂平等人權之新信仰，對于與此新社會新國家新信仰不可相容之禮教，不可不有徹底之覺悟，猛勇之決心”，“倘以舊有之孔教為是，則不得不以新輸入之歐化為非，新舊之間決無調和兩全之余地，吾人只得任取其一”（第124～125頁）。這里所謂“西洋式”或“歐化”，當然是指西方各現代國家之共同基礎，即平等人權原則，根本不涉及西方各國文化是不是一個“完整的統一體”、是否可以作為一個統一體“移入中國”的問題。如果說陳獨秀連西方各國有著巨大差異，并不能構成像“我中華”這樣一個完整的統一體都不懂，如果說他甚至無視當時西歐正在進行的第一次世界大戰的殘酷事實，而企圖把西方文化（包括現代化戰爭）整個地“移入”中國，這也未免太低估了陳獨秀的智力了。林先生這種有意夸張的目的似乎只有一個，這就是從陳獨秀的“全盤反傳統”中引出一個陳獨秀本人沒有主張過的“全盤西化”來，使自己對陳氏的批判占據一個有利地勢，因為對于中國人的耳朵來說，“全盤西化”至今還是一個過分刺耳的噪音。

果然，在“結論”部分，林先生就明確提出：“陳獨秀和胡適所主張的全盤性反傳統主義，很容易導致把全盤西化作為目標”（第285頁）。但在緊接著的一段話里，陳獨秀的“全盤西化”已不再只是一個“很容易導致”的“目標”，而是已經成為了事實和定論了，林先生可以不加任何修飾地談論“他們（陳獨秀和胡適）的全盤性反傳統主義和全盤西化”，談論“陳獨秀在完全否定中國的過去和主張全盤西化之前”的事了（第285頁）。

其他如陳獨秀的全盤反傳統傾向是否必定要主張廢除中國的一切，否則就意味著陳獨秀陷入了矛盾，“在邏輯上破壞了他全盤性反對孔學的全部整體觀的論據”（第132頁）；又如前面指出過的，他的以思想文化作為解決問題的方法與從其他方面著力來解決問題的方法并用是否就是矛盾的，就說明他不是“始終如一”的（第129頁），等等，此類問題還很多。限于篇幅，在此就不一一分析了。

四、評對胡適思想的誤解

林先生的這本書，攻擊得最厲害的還是胡適。這種攻擊，集中點仍是胡適的全盤反傳統和全盤西化論，特別是后者。林先生認為，他抓住了胡適理論上的一個重要矛盾，這個矛盾是胡適本人也未意識到的，這就是：“胡適既主張進化地改革中國傳統，又主張全盤摒棄這一傳統”（第139頁，又參看第158、164、165頁等處）。在林先生看來，胡適的這一“矛盾”只有通過將矛盾的一方宣布為假，將另一方肯定為真才能解決：“事實上，胡適的改革主義不能從表面價值來理解，而應把它理解為一種假改革主義，也就是說，他的改革主義是在中國推行全盤西化的一種手段，而不是目的。……實質上，在胡適的意識中占統治地位的是他的以全盤西化主張為基礎的全盤性的反傳統主義”（第140頁），為此，林先生在胡適的“改革主義”上加上了引號（第145頁）。

林先生既然這樣斷然地作出了明確的結論，本應當感到他在對胡適思想的分析中得心應手才是，本應當毫不猶豫地把胡適的一切改革主義言論都稱為虛假的才是。但奇怪的是，從林先生的具體分析來看，他似乎又對如此簡單地處理這一“極為繁復的問題”（第353頁注①）并沒有充分的自信。他先是承認了胡適早期的改革主義態度還是“真誠的”，只是在“發現了杜威的思想”之后才有了“決定性的轉變”（第148頁），但后來又認為，在此之后，胡適仍然“相信”即使接受杜威的方法也“可以不必舍棄中國傳統文化的成分而把它轉變成現代性的一部分”（第153頁），即使在這時，他的全盤西化學說也“不可能含有完全拒絕中國傳統的意思。因為根據胡適的定義，中國的全盤西化，通過具有中國特色的科學傳統‘有機式地吸收’現代西方文化而實現，這就意味著西化是以本民族科學傳統為基礎的，盡管這傳統的某些成分因與現代文化不協調而將在這過程中遭到淘汰”（第153～154頁）。林先生在這里又并沒有說他的這種改革主義是“假的”。林先生甚至還承認，當胡適估計到全盤西化不可能實現卻對此表示贊賞，表示“樂意看到中國文明保持在本民族的基礎上”時，這種“情感”正是他的“文化民族主義的一種表現”（第156頁），盡管這并未改變他全盤西化的主張?？梢姡窒壬l現的胡適這一“終身矛盾”，在林先生的分析中也傳染給了林先生本人。也許，這根本就不是胡適的什么矛盾，而本來就是林先生自己的矛盾？

情況正是如此。在胡適那里，事情本來很清楚，他的全心西化與他的漸進的改革主義并沒有任何矛盾，因為在他看來，西化只是手段，改革才是目的，或者說，西化只是態度（“全心”），改革才是實際效果，中國傳統文化在今天的繼續發揚光大，只有通過全心全意學習西方才能夠實現。林先生自己很清楚胡適的這個意思，在本書中也多次提及（見第155～157頁），然而他卻把這稱為胡適的“花言巧語”（第157頁），認為他在這里是“混亂的”，把“應該是什么同實際是或將來是什么的概念”弄混了（第155頁），因為在林先生先驗的眼光看來，胡適的改革主義應該是他的全盤西化或全盤“杜威化”的手段（同上），而不是相反。正是這一主觀武斷的顛倒，導致了林先生自己的自相矛盾。因為，如果改革主義只是胡適的全盤西化的手段，那就必然還可以追問：胡適為什么要使中國西化？林先生自己回答了這個問題，他承認，在胡適看來，“只有在西方文明進入中國社會以后，中國傳統思想才能得到拯救”（第163頁），也就是說，西化正是為了改革中國傳統。林先生喜歡談“辯證的”，胡適這種看法恰好就是非常辯證的。他可以不同意胡適的觀點（即“西化可以是拯救中國傳統的手段”），但卻不能說胡適這里有什么“邏輯上的矛盾”。真正邏輯上矛盾的是林先生幫胡適所作的那種愚蠢的解釋。正是林先生自己把胡適的“應該是什么同實際是或將來是什么的概念”弄混了，而在胡適那里，提出我們應該“全盤西化”的主張．其實際后果決不會是中國人就變成了西方人，而將是對中國傳統的改革有實質性的促進。這一點魯迅也曾有過同樣的看法，認為在中國，你要在墻上開一個窗，就非得作出掀掉屋頂的努力。這是因為總是有像林先生這樣的人，別人剛剛要開一個窗（引進西方文明），他就大叫屋頂已經沒有了（全盤西化了）。

胡適的這種“目的—手段”論也許不算什么深刻的創見，但它對中國社會的實際生活畢竟起到了實效。例如，如果沒有五四運動一大批人的全盤反傳統，誰能擔保在袁世凱、張勛以后，不會再來一次皇帝登基的丑?。苛窒壬仁秦焸潢惇毿阍谒枷胛幕纤鸬淖饔檬恰翱照劇保ǖ?28頁），現在又指責胡適“提不出一種創造性地轉變中國傳統的有效理論”（第156頁），他故作天真地質問胡適：你說在西化過程中中國傳統寶藏才可能充滿活力，那么“這如何可能做到？”（第157頁）我想反過來問問林先生：照你看來，只有不學習、不“有機式地吸收”“現代文明之精華”（林先生帶諷刺地引用了胡適的這個說法，見第152頁），才能“做到”使中國傳統充滿活力？這就是你的“創造性地轉變中國傳統的有效理論”？

其實，林先生的這種“理論”毫無理論色彩，而是一種對中國傳統抱殘守缺、盲目排外的情感，它遠遠低于五四知識分子那種奮發向上、義無反顧的激情，因為后者終究還是與我們民族現實生活中的真正“危機”息息相關，前者則是一種失去了現實感卻又目空一切的空論。然而，即使這種空論，實際上也是由于林先生吸收了某些西方思想文化（如韋伯、博蘭尼、庫恩、哈耶克、史華慈等人的思想）以后，才有可能“創造性地”提出來的。也許正是這一點給他帶來了一種“真正的自卑感”，使他有必要排除自己頭腦中“西化”的鬼魅，以恢復一點他“作為中國人的自尊感”？這種心情作為一個飄零海外、時刻擔心受到種族歧視的華裔同胞來說是不難理解的，甚至是可以同情的。但他以此來度量一位五四健將的心胸，卻成了可笑的了。他竟試圖這樣揣測胡適的心理動機：“他在中國傳統中尋找著某種東西以便從中能夠汲取一點作為中國人的自尊感，以抵消他在面對所接受的西方價值時產生的對中國傳統的真正自卑感”，最終使自己有理由感到“自豪”（第155頁）。這種猜測，至少對于五四時期的胡適來說是十分滑稽而不可信的。人們從中并沒有看出胡適的理論動機，反倒似乎窺見了林先生內心的秘密：他從一開始就沒有把這場爭論看作是對中國如何走向現代社會的冷靜的理論分析，而是看作一場有關民族自尊心和作為一個中國人的“面子”的拼搏?。ㄟ€可參看第421頁）

為了徹底嘲笑胡適的“全盤西化”的主張，林先生還在“附錄”中不吝篇幅，大力攻擊了胡適本人“西化”之不成功和可笑，這特別是針對胡適從西方科學主義立場提出的“大膽的假設，小心的求證”這一方法論原則的。但盡管林先生引用了博蘭尼和庫恩（或譯孔恩）的現代科學方法論作根據，在這些攻擊中卻看不出一絲一毫實事求是的科學態度。林先生的批判是這樣的：“胡適終生所宣揚的科學方法，雖然形式上包含歸納法與演繹法，但實際上，他十分強調的只是歸納法，再加上一點心理上或精神上的大膽（他認為那樣的心態便能在科學方法中扮演假設、演繹的功能——實際上‘大膽’與演繹推理并無關系）”（第325頁），“在科學研究的時候，工作人員是不是要在假設上看誰膽子大，誰就容易有成績？你的膽子大，然而我的膽子比你還大，所以我的假設就容易導致重大的科學發展？”（第379頁）這樣嘲笑過后，林先生就以為自己有權利將胡適的方法稱之為“商人做廣告，政客搞宣傳”（第379頁）了。這種批判其實并不新鮮，它還是國內50年代左傾影響下“胡適資產階級思想批判”的老調。然而不幸的是，林先生自己在書中透露了胡適本人對他的“大膽假設、小心求證”的解釋，使我們甚至不必從頭至尾核對胡適的著作，就可以看出這種批判在理論上究竟有多少誠意。胡適是這樣說的：“當我們尋得幾條少數同類的例時，我們心里已起了一種假設的通則。有了這個假設的通則，若再遇著同類的例，便把已有的假設去解釋它們，看它能否把所有同類的例都解釋得滿意”（第332頁注[23]，原文載《胡適文存》）。

很明顯，胡適所謂“大膽假設”，并不是和人比膽子大，而是以事實為根據，突破狹隘經驗的束縛，把少數事實的規律性擴展到多數事實以檢驗其普遍性程度的一種嘗試。林先生所崇拜的博蘭尼和庫恩有“支援意識”和“典范”的概念（見第381頁），胡適也有假設的“通則”概念；而林先生竟可以允許洋學者庫恩的“尖銳的想象力”，卻不允許中國學者胡適的“大膽假設”，這實在有欠公平。一個極好的樹立中國人自尊心的機會被他錯過了。但也許，他是想讓自己取代胡適成為這種自尊心的象征？無疑，他取笑胡適的“西化”是東施效顰，就是想說明他自己是西化得可以了，他才是正宗的西化意識的代表。

然而，這里又包含著一個林先生始料不及的悖論：他批判胡適的本意，是要說明胡適學西方的方法是走上了一條錯誤的道路，“學方法的結果是什么西洋的精華都沒學到。事實上，學方法最不能學到真正的東西”（第378頁）；但他批判胡適的方式，卻是證明胡適的方法沒有學到家，只有他自己才真正學到了西方的方法，也就是說，他比胡適錯得更厲害！

我并不以為胡適的方法論就是絕對正確的。但至少，批評應有學術性，你既然在指責胡適的方法論是對西方文化的不求甚解，其推論就應當是要加深對西方方法論的理解，而不是要放棄西方的方法。即使林先生自己對西方方法已精通熟透了，但他擺一副教師爺面孔嚇唬別人：“大家要曉得，了解外國文化，談何容易？”（第367頁）以迫使大家轉回到中國傳統中去尋找自己的思想“權威”，這就很有些“民可使由之，不可使知之”的味道。何況今天的人要學習我們古代傳統中的權威，也變得不那么“容易”了：一個孔夫子的思想本旨，不是就爭論了兩千余年嗎？

五、評對魯迅思想的誤解

根據某些人的評介，在這本書中，“林教授對魯迅的分析下的功夫最大，也最為精彩和深刻”（見附錄4，崔之元的評介文章，第432頁）。林先生自己對這種分析的概括則是：“魯迅意識的特點呈現出一種深刻而未獲解決的沖突：一方面既有全盤性的反傳統思想，但另一方面卻從知識和道德的立場獻身于一些中國的傳統價值”（第178頁）。這種分析真是那么“精彩和深刻”嗎？

魯迅的反傳統思想是人所熟知的，如他要求青年人“少讀、甚至不讀中國書，多讀外國書”，在這方面，爭論頂多是用語上或程度上的。但對于魯迅“獻身于中國傳統價值”，恐怕就很難達成一致意見了。這首先取決于所謂“中國傳統價值”的真實含義，其次還取決于魯迅對它們的真實態度。我們來看看林先生給我們提供的幾個關鍵性的例子，就可以明白他的具體所指了。

首先是《阿Q正傳》中的例子。眾所周知，魯迅寫阿Q，是“哀其不幸，怒其不爭”，要著力“畫出這樣沉默的國民的魂靈來”。林先生卻“獨具只眼”，看出“盡管如此，阿Q尚有無辜和天真的某些方面，不能看作是截然可悲的”（第223頁）。例如阿Q在賭博輸了之后，站在人群背后看別人賭博，“替別人著急”；向人家傲然說出自己行竊的經歷，毫不掩飾；在大堂上畫押盡量把圈畫圓，以免丟了“面子”等。這些或窮極無聊、或愚蠢無知、或虛榮近視的特征，在林先生眼里竟然都成了“天真”、“質樸”、“可愛”的性格，包含著魯迅“信奉中國傳統中的某些價值”的含義（第223頁），只是由于阿Q“缺乏內在的自我，阻礙了這一點，因為沒有自我覺醒，他不能有意識地培養和發展這種好的因素”（第224頁），因此這種“好的因素”（天真）導致了他的被殺。對《阿Q正傳》的這種奇怪的解釋，人們可以不必過分挑剔，因為“詩無達詁”嘛！但是說這就表示了魯迅思想中某種“隱示的層次”，即它不言自明地展示了中國國民性中的優良品質，這種說法恐怕就有些“阿Q精神”之嫌了。倘若魯迅在世，聽到這種議論，也許就會寫出一個“自我覺醒”了的阿Q，這個阿Q不但意識到自己身上的愚昧無聊虛榮等缺點正是他的優點（如同他頭上的癩疤一樣），而且還會“有意識地培養和發展”它們！

另一個例子是魯迅的《在酒樓上》。林先生似乎偏愛這篇小說，他幾乎是從頭至尾復述了它的情節。據他考證，主人公呂緯甫基本上就是魯迅本人，他年輕時曾和青年們一道反對傳統偶像——拔掉城隍爺像的胡子，后來發現一切都是虛空、無聊，為了謀生而回鄉下去教私塾，教的竟是“子曰詩云”和《女兒經》！他奉母親之命去為死去的小弟改葬，為過去鄰居的女兒阿順送兩朵剪絨花，后來發現小弟尸骨已不在，阿順也早已死了，但他卻自欺欺人地包了一包土放進新棺材里葬了，回去騙母親說，小弟的墳已遷畢，阿順接到花很高興云云。這篇小說包含的強烈的悲哀和絕望不是言語可以形容的。但在林先生眼里，魯迅卻在“隱示的層次上”說明了他獻身于一種中國傳統道德價值，這就是“念舊”，如為幼弟遷墳和為鄰居女兒買花都是“念舊”，與母親的關系尤其是“建立在使傳統孝道適應現代生活的基礎之上的”念舊（第247頁）。盡管呂緯甫反復說明他的這些奉命行為的“無聊”、“敷敷衍衍，模模糊糊”、“無乎不可”、“算什么？”（這可說是貫穿小說的主題），林先生卻還是要說他是“獻身于”其中所包含的傳統道德或“念舊”情懷。他并不為這種斷言的無從證實而感到不安，因為他早已聲明，他并不是從小說的“顯示的層次”，而是從“隱示的層次上”來談問題的，他比你們大家都“深刻”得多！看來，林先生之所以一開始就提出將魯迅思想劃分為“顯示”和“隱示”的兩個意識層次，無非是為了他能隨心所欲地解釋魯迅而不受指責，林先生所強調的“精讀原典”，原來只是對我們這些沒有他那樣的“特異功能”的人而言的，他自己則可以不受其限制。

可是，如果我們真的“精讀原典”，我們就會發現。呂緯甫（魯迅）所信奉的并不是“念舊”，而是人與人之間的真實的情感。念舊與重情感并不是一回事。在中國傳統中，念舊常常可以和人的真實情感毫不相干，人們可以由于是老鄉、老鄰居、老熟人、老部下、老同窗等等而結成宗派，以謀小集團的利益。念舊可以徇私舞弊，可以貪贓枉法，可以結黨營私，可以官官相衛、任人唯親，可以大搞盤根錯節的裙帶風，當然，也可以由于利益的對立而導致“窩里斗”。魯迅對這個“念舊”的中華民族下過這樣的評語：“‘中華’民族最缺乏的東西是誠和愛——換句話說，便是深中了詐偽無恥和猜疑相賊的毛病”（第255頁引語）。說魯迅的思想竟膚淺到“獻身于”這種念舊情緒，這只有林先生才想象得出來！林先生還以魯迅有很多“終身之交”作為他“念舊”的證據（第247頁），按他這種邏輯，凡是重感情的人都是念舊，因而都是受了中國傳統價值觀影響，而外國人則從不念舊，甚至都是無父母無兄長也無朋友的“禽獸”了。

更為離奇的是，林先生以為，呂緯甫即使在為了糊口而教“子曰詩云”和《女兒經》時，他也“覺得這種價值是有意義的”（第248頁），他在“未言明地獻身于一種傳統價值”（第249頁），僅僅只是因為“他早期的反傳統立場并沒有喪失作用”，因而“他缺乏全面系統的世界觀作為未來的更加明確的觀點的基礎”（第249頁），他才不贊成用這種古老的教育方式來復活這種價值。也就是說，倘若呂緯甫（魯迅）當年就達到了林先生這樣的思想水平，放棄了那種片面的反傳統立場，那他就會極力鼓吹將《四書》《五經》和《女兒經》作為一切正規學校教育的必修課，至少不會為自己教子曰詩云而抱愧了，他甚至還會同意袁世凱和康有為把孔教立為國教！這真是林先生一個絕妙的“夫子自道”！但這與呂緯甫和魯迅都毫不相干。林先生要我們不要相信小說中明明寫了的（如呂緯甫的“無聊”感），而要我們相信小說中沒有寫的，那他為什么不去幫魯迅再寫一篇同樣題材的小說來呢？

這篇“新小說”很可能已經“成竹在胸”了，否則就很難理解，為什么他那些離奇的情節（諸如呂緯甫“獻身于”教子曰詩云）對他來說“正如小說的含義那樣一目了然”（第248頁）。平常的人只能從一篇小說里看出一篇小說來，而且還不甚“了然”；林先生帶著他的有色眼鏡，卻能“一目了然”地從一篇小說里看出兩篇小說來。

這副有色眼鏡，就是前面提到的所謂魯迅意識的沖突：他既要反傳統，同時又要獻身于傳統價值。林先生非常得意地、甚至不厭其煩地重復他這一重大發現：魯迅感到一種“強烈的緊張”（第236頁，又參看第178、245頁），感到“抱歉”（第244、245頁），具有“沉痛的思想矛盾和精神上的沖突”（第253頁），總之，“終極地說，他的全盤性反傳統的立場與他選擇性地接受了一些中國傳統道德價值與文化素質的事實，兩者之間存有無可疏解的基本矛盾。因此，他的靈魂被這一分裂的看法與這一看法所帶來的罪惡感所扯裂”（第263頁，又參看第179頁）。

然而，要塑造出這樣一個“魯迅”的靈魂形象，所要做的“創造性轉化”工作未免太難了，稍一不留神，就會前功盡棄。果然，又是林先生自己不小心，透露了魯迅本人的一段心靈自白：“但自己卻正苦于背上了這些古老的鬼魂，擺脫不開，時常感到一種使人氣悶的沉重……因為我覺得古人寫在書上的可惡的思想，我的心里也常有”（第294～295頁，注①引文）。遺憾的是，這并不是林先生所說的既要全盤反傳統，又要獻身于某些傳統價值的矛盾，這種罪惡感、緊張感也根本不是觸犯了自己心中傳統價值的神圣性的罪惡感、緊張感；恰好相反，按照魯迅的這一“顯示”和“原典”，這是一方面要反抗傳統勢力的外來壓迫，另方面又背負著傳統勢力的內心壓迫的矛盾，是無法徹底根除自己身上的傳統劣根性的痛苦，是自己作為一個中國人在根性里也在無意中“吃人”的罪惡感。其實，這種罪惡感在《狂人日記》中早已有“顯示”的表現，他在那里把自己稱之為“有四千年吃人履歷的我”，說“我未必無意之中，不吃了我妹子的幾片肉，現在也輪到我自己”。魯迅的這一沉痛的自我反省，比林先生所指出的那種膚淺不堪和庸人自擾的矛盾（大概是林先生自己內心矛盾的寫照：又要反對“新儒家”，又要批判五四的反傳統）要嚴酷、可怕和深刻得不可以道里計！這才是魯迅真正的偉大之處！

而在林先生眼里，“魯迅的偉大之處就在于，在全盤性反傳統的氣氛中，他能辯證地指出中國文化傳統中某些遺留成分具有知識和道德的價值”，“他能在傳統社會解體后正確對待并明確指出中國古老文化成分的知識和道德意義”（第290頁）。林先生忘了加上一句：“這一切都是在‘隱示的意識層次’上做出來的”，否則當人們查遍了魯迅著作而失望時，就會怪林先生捉弄了他們。但林先生的意思在這里至少還是明確的：魯迅的偉大就在于他的反傳統不像陳獨秀、胡適那么徹底！不過，就連這一點也還有可疑之處，因為我們曾從林先生那里得知，胡適的全盤西化學說也“不可能含有完全拒絕中國傳統的意思”（第153頁），但同一件事在胡適那里就成了“花言巧語”和“狡辯”，在魯迅這里怎么會變成“偉大”的標志呢？況且，以“反傳統”的是否徹底作為衡量一個思想家或歷史人物的偉大與否的唯一標準，這也有些近乎兒戲。

還有一個例子是，照林先生看來，“雖然魯迅是號召完全摒棄中國傳統的最主要人物之一，但他卻以大量時間對中國傳統的各個方面進行了學術研究，這對他的一生來說，是一個嘲弄”（第229頁）；而且，由于魯迅對許多古代小說作出過肯定的評價，林先生又問：“既然中國過去的一切都令人厭惡，那么，他怎會欣賞傳統小說作品呢？”（第230頁），“為什么這些積極因素，盡管是跨文化的因素，竟會在整體上被視為完全邪惡的中國過去產生？”這“暴露了魯迅的全盤性反傳統思想的謬誤”（第231頁）。林先生在這里又犯了一個形式邏輯的“偷換概念”的錯誤，他用“中國過去”、“中國過去的一切”偷換了“中國傳統”、“中國文化傳統”。

這且放下不說。魯迅作為一個學者對中國傳統文化進行研究，這與他在現實生活中反傳統絲毫也不矛盾。林先生不是常批評陳獨秀和胡適對傳統沒有作深入研究？不是還把陳獨秀的全盤反傳統和反對研究這個傳統稱作一個“矛盾”（第117頁）？現在魯迅研究了傳統，怎么又成了對自己的“嘲弄”？要使林先生滿意是不可能的。但魯迅的研究傳統，正是為了從傳統中尋出反傳統或反正統的因素來，正是為了指出傳統對人性的壓抑和人性對傳統的反抗，他贊許《金瓶梅》和《儒林外史》，無非是因為其中對豪門世家、儒者名士們（他們代表正統）的正人君子道貌的虛偽性作了入木三分的刻畫和揭露，而他喜歡無常和女吊，也正因為它們是民間反抗精神的象征，是打破正統和樂之音的中國的“摩羅詩力”。不過，這些反傳統的傳統因素也正因為終歸還是傳統，所以它們事實上并不包含真正清除腐朽了的傳統勢力的現實力量，它們的鼓舞作用是有限的。魯迅不滿意于這些研究本質上的純學術、純歷史性質而又無可奈何，他明白自己是“用了種種法，來麻醉自己的靈魂，使我沉入于國民中，使我回到古代去”（《吶喊·自序》）。我們能從魯迅的這種深沉的悲哀中，得出魯迅研究古董是“獻身于傳統價值”的結論嗎？能說這是對他的反傳統思想的“一種挑戰”（第234頁）嗎？顯然不能。魯迅的悲哀，頗類似于呂緯甫的悲哀，是由于無聊和寂寞，由于無人響應自己激進的吶喊，由于反省到“我決不是一個振臂一呼應者云集的英雄”（《吶喊·自序》）。

最后還想談談林先生所發現的魯迅思想的又一個嚴重的悖論，這是他在本書中用黑體字標出的唯一的一段話，可見其重要性非同小可：“因此，在魯迅面前等著他去做的基本工作是：透過思想與精神革命去治療中國人的精神的病癥。然而，一個在思想與精神上深患重癥的民族如何能認清它的病癥的基本原因是它的思想與精神呢？”（第256頁）林先生認為，從理智上，魯迅是對現實完全絕望的（這一點不假），但在情感的層次上，這種絕望的“硬心腸”“在他心中形成了一種罪惡感”（第269頁），逼使他不得不突破理智上的絕望，訴之于“發現意義的意志”（第270頁），去進行那“絕望的抗戰”（魯迅語）。也就是說，正是魯迅對中國傳統文化價值的承認和對傳統思想素質的繼承，防止了魯迅滑向徹底虛無主義的深淵，使他感到“他必須繼續邁向他未知的命運”（第267頁），他的“絕望的抗戰”僅僅是為了緩和內心的罪惡感、褻瀆感而作出的自我犧牲而已。

這一切解釋總算是合乎邏輯的，但并不合乎實際。首先，林先生所發現的那個悖論（paradox）只是一個形式邏輯上的悖論。但在世間一切事情中，唯獨精神本身是無法憑形式邏輯解釋清楚的。從形式邏輯看來，一切精神的自由、能動的創造都是“悖論”。精神有它的被決定性，也有它的不被決定性。盡管“一個在思想與精神上深患重病的民族”從一切跡象和邏輯推論上看都不能發現任何救治的希望，但它既然有思想或精神，人們就無法用邏輯或最精密的科學去推斷它的將來，因為即使一種深患重病的精神，它最深藏的本質仍然是自由，或追求自由，誰能斷定它就不能認清自己的病因呢？魯迅的“絕望的抗戰”根本用不著找出他心理上的“罪惡感”和“為國家民族犧牲”、“對傳統價值的獻身”這樣一些“合理化”的解釋，這些解釋與魯迅的真精神、與魯迅的反抗意志（而不是“發現的意志”）和對普遍人性所抱的信念與希望，是風馬牛不相及的。林先生說：“在世界文學中，很少有像魯迅這樣的作家，他一方面認為世界是虛無的，但另一方面卻使自己介入意義的追尋并獻身于啟蒙”（第264頁），這暴露了林先生對“世界文學”的無知。不要說現代的尼采、卡夫卡、加繆和薩特了，甚至基督教《圣經·舊約》中的基本精神之一也就是世界的虛無性和對意義的追尋（見《傳道書》）。當然，如果把“世界文學”改成“中國文學”，這倒有些切合實際。但中國并不就是世界。

總而言之，林先生對魯迅思想的誤解，集中到一點就是：他把魯迅對自己身上存有傳統國民性的劣根這種罪感，歪曲為對自己反叛了這種傳統國民性的罪感，把魯迅頑強地與自己靈魂中的傳統鬼影作斗爭的心靈痛苦，歪曲為感傷主義地惋惜他所信奉的傳統價值的痛苦，把他為高揚人的自由精神面對虛無所作的“絕望的抗戰”，歪曲為對“國家民族”贖罪而作的“自我犧牲”。這種種歪曲都不是枝節問題，而是涉及到對整個魯迅思想、以至于對整個五四精神和中國現代思潮的總體評價和實質性把握的問題。

六、什么是五四精神？

我在上面不厭其煩地對林先生本書中一系列論斷進行了分析，其目的無非是要指出，中國現代史上最具沖擊力、對歷史進程起了最為實質性的促進作用的時代精神——五四精神，在它的偉大目標尚未實現的今天，已經被許多學識淵博的碩學鴻儒們失落了。不過，對于這一點，似乎也有必要進行一番澄清，這就是：什么是五四精神？

在林先生自己看來，我的這個結論對他將會是太過分了，因為根據他對五四精神的解釋，他不僅沒有失落它，反而還真正高揚了它，他才是五四精神的真正繼承者。在“附錄2”的《五四式反傳統思想與中國意識的危機——兼論五四精神、五四目標與五四思想》一文中，他對“五四精神”作了如下明確的界定：“什么是五四精神？那是一種中國知識分子特有的人世使命感。這種使命感是直接上承儒家思想所呈現‘先天下之憂而憂，后天下之樂而樂’與‘家事、國事、天下事、事事關心’的精神的”（第335頁），“這種使命感發展到最高境界便是孔子的‘知其不可為而為’的悲劇精神?！@種入世的使命感是令人驕傲的五四精神，我們今天紀念五四，要繼承這種五四精神，發揚這種五四精神”（第336頁）。

這就是說，五四精神就是傳統儒家士大夫“憂國憂民”的精神，它的最高境界就是孔子精神，五四只是孔子精神的較低層次的表現?？墒?，這種膚淺的概括難道能表達五四精神的實質嗎？根據這種概括，我們不是也可以說，五四精神就是康有為尊孔復古的精神，就是張勛復辟時前清遺老們“處江湖之遠，則憂其君”的精神？這不就等于說，五四精神就是“反五四精神”？決不是只有五四人物才有范仲淹式的胸襟，溥儀在偽“滿洲國”“居廟堂之高”時，他和他的“大臣”們的“知其不可為而為之”的“悲劇精神”，恐怕并不在孔老夫子之下。林先生要界定五四精神的實質，看來還需要一些更具體的內容，不然，他對“五四精神”的這種謳歌頌揚的高調不是太空洞了一點嗎？他為什么只把陳獨秀、胡適、魯迅這“三位最著名的領導人物”（第7頁）作為五四精神的代表，而不選中康有為和國粹派？他不會是找錯了對象？如何才能將五四人物與復古倒退的鼓吹者區分開來？

然而，林先生盡管不想把“五四精神”與“反五四精神”區別開來，卻又非常嚴格地把“五四精神”與“五四思想”區別開來，仿佛時代“精神”離開了時代的“思想”還能獨立存在。仿佛有一種“無思想的時代精神”似的！林先生說：“什么是五四思想？……五四人士喊了不少口號，高談自由、民主、科學、思想革命、文學革命等……但，不能不指出，他們的這些觀念在實質的層次上是相當膚淺、浮泛，甚至錯誤的”，“最糟糕的是，許多五四人物為了提倡自由、科學與民主，認為非全盤徹底地把中國傳統打倒不可。這是與自由主義基本原則完全違背的”（第377～378頁）。

依林先生看，聽任袁世凱、康有為等人重新把孔子牌位扶上中國思想的正統地位，以扼殺中國的自由思想，這倒是不“違背自由主義精神”，五四運動僅僅喊喊打倒孔家店的口號，要求徹底摧垮封建王權的精神支柱，反倒違背了“自由主義精神”？我不愿稱林先生為“封建衛道士”，但最溫和的說法，也不得不指出一個根本性的混淆：林先生所理解的“自由主義”，就是儒家傳統的“中庸之道”，而不是西方傳來的個性自由、人權自主。“中庸之道”是不是有合理因素當然可以討論（它被利用來在這種情況下給林先生解圍，想必對林先生是有用的），但至少不能魚目混珠地標榜為“自由主義精神”吧？

林先生的結論是：五四精神應當繼承發揚，五四思想卻是全盤錯了，應當拋棄。“我們今天紀念五四，要發揚五四精神，完成五四目標；但，我們要超脫五四思想之藩籬，重新切實檢討自由、民主與科學的真義，以及它們彼此之間和它們與中國傳統之間的關系”（第378頁）。也就是說，他對五四是空洞的肯定，具體的否定，表面上贊揚，實際上打倒。贊揚五四是因為它繼承了儒家傳統（?），打倒五四是因為它否定了傳統——總而言之，一切都以傳統的立場為旨歸。林先生的傾向和好惡不是非常明顯的了么？

由他來“重新切實檢討自由、民主與科學的真義”，會有什么樣的結果，我們已看到了一個榜樣，這就是上述把“自由主義”變成“中庸之道”。我們還可以指望什么呢？林先生要我們擺脫五四思想，“靜下來做一點精深嚴謹的思想工作，當我們今天痛切體驗到文化界、思想界浮泛之風所產生的結果之后，我們應該在這個時候領略一點歷史的教訓了”（第338頁），這的確是金玉良言。不過，我們在林先生這本通過和人家“比慢”（見第386～391頁，關于“比慢精神”）而精心制作出來的著作中，卻又一次“痛切體驗到”了這種“浮泛之風”。只是這一次可再也無法歸罪于“五四思想”了。那些以攻擊和謾罵五四思想作為自己治學的“精深嚴謹”的護符的人，也該來一點“自我反省”了。

那么，究竟什么是“五四精神”呢？

這個問題既不像林先生所說的那么簡單，但也不是深不可測。每個人只要根據事實，都可以作出這樣的判斷：五四精神就是五四思想所體現出來的精神。它有兩個不可分割的方面：救亡與啟蒙。五四的救亡不同于過去的（如南宋王朝的）救亡，它是通過啟蒙來救亡；五四的啟蒙也不同于其他的（如法國近代的）啟蒙，它是以救亡為目的的啟蒙。但這兩方面歸結到一點，就是批判封建文化傳統，尤其是儒家禮教傳統，為現代文化在中國的確立掃清道路。因此可以給五四精神這樣來下定義：五四精神就是20世紀初中國先進知識分子在民族危機下所鼓吹的反對傳統封建文化、積極學習西方近代文化的文化變革精神。

而這正是林先生這本著作中所丟掉的東西。

（本文發表于香港《中國社會科學季刊》1994年2月號）