《進化論與倫理學》導讀一

中國近代思想史上的《天演論》

歐陽哲生

（北京大學 教授）

《天演論》是嚴復根據赫胥黎于1894年出版的《進化論與倫理學及其他論文》（Evolution and Ethics and Other Essays）一書中的兩篇文章（“導論”和“進化論與倫理學”）改譯的。全書采用了意譯，并附有一篇自序和29段按語，甚至有些按語超過了譯文篇幅。因此該書就不是一般的翻譯了。嚴復在翻譯和按語中所做的“中國化”工作，大大加強了譯作的現實感。嚴復在《譯<天演論>自序》中說：“此書旨在自強保種”。正是這種“歪曲原意”的翻譯，在當時的中國社會迅速掀起了一股“天演”熱，如一聲驚雷，對19世紀末20世紀初的中國歷史產生了不同凡響的影響。

中國近代思想的產生與發展主要是依循兩條路子：一條是推陳出新，即在中國傳統經學（儒學）內部，發現與時代相結合的思想生長點，從中國傳統學術的內在理路出發，提出具有時代意義的新思想、新理論、新學說，從龔自珍、魏源到康有為為代表的今文學派和自稱“返本開新”的現代新儒家走的即是這條路子。一條是援西入中，即通過傳播、譯介外來思想理論，為中國近代思想的發展輸入新的血液，在此基礎上提出自己的維新、變革理論和建構新的思想系統，嚴復可謂這條路子的第一個典型代表。這兩條路子并非判然有別，而是互為表里，相互滲透，思想家們往往以追求中西交融為其思想的極致。

近人論及中國近代思想歷程時，無不交口稱贊嚴復在譯介西方思想理論方面的貢獻。梁啟超在評及晚清思想界的狀況時如是論斷：“時獨有侯官嚴復，先后譯赫胥黎《天演論》，斯圖亞丹《原富》，穆勒約翰《名學》、《群己權界論》，孟德斯鳩《法意》，斯賓塞《群學肄言》等數種，皆名著也。雖半屬舊籍，去時勢頗遠，然西洋留學生與本國思想界發生關系者，復其首也。”1923年12月蔡元培論及近五十年來中國哲學發展歷程時，給嚴復的定位是：“五十年來，介紹西洋哲學的，要推侯官嚴復為第一。”胡適述及晚清翻譯史時，對嚴復亦有高評：“嚴復是介紹西洋近世思想的第一人，林紓是介紹西洋近世文學的第一人。”毛澤東論及近代中國思想時，將嚴復置于“先進的中國人”這一行列：“自從一八四〇年鴉片戰爭失敗那時起，先進的中國人，經過千辛萬苦，向西方國家尋找真理。洪秀全、康有為、嚴復和孫中山，代表了在中國共產黨出世以前向西方尋找真理的一派人物。”這些不同政見、不同黨派的代表人物對嚴復歷史定位所形成的共識，表明嚴復在介紹西方思想理論方面所發揮的歷史作用已為舉世公認。嚴復翻譯的《天演論》位居嚴譯名著之首，因其所產生的巨大影響，自然也就成為百余年來人們不斷解讀、詮釋的經典文本。

一、赫胥黎的《進化論與倫理學》與嚴復的《天演論》

嚴復翻譯的《天演論》，英文原作為英國生物學家、哲學家托·亨·赫胥黎（Thomas Henry Huxley,1825—1895年）1893年5月18日在英國牛津大學謝爾德蘭劇院（Sheldonian Theatre）為羅馬尼斯講座（The Romanes Lecture）的第二次講座所做的通俗演講時散發的小冊子，英文原名Evolution and Ethics，直譯應為《進化論與倫理學》，此書1893年分別在英國倫敦Macmilan and Co和紐約初版，共57頁，其中正文在前37頁（未分段），注釋在第38—57頁。按照羅馬尼斯基金會的條例，“講演者應避免涉及宗教上或政治上的問題”。故赫胥黎的講演內容主要是討論進化論、以及進化論與倫理學之間的關系。1894年此書在英國倫敦Macmilan and Co再版，改名為Evolution and Ethics and the other Essays（《進倫論與倫理學及其他論文》），篇幅大為增加，書前有一序言（1894年7月所作），正文包括五部分：第一部分《進化論與倫理學：導言，1894》（Evolution and Ethics.Prolegomena,1894）、第二部分《進化論與倫理學，1893》（Evolution and Ethics, 1893）、第三部分《科學與道德，1890》（Science and Morals,1890）、第四部分《資本——勞動之母，1896》（Capital—The Mother of Labour,1896）、第五部分《社會疾病與糟糕療方，1891》（Social Disease and Worse Remedies,1891）。

嚴復翻譯的《天演論》是選譯1894年版的第一、二部分。中文書名譯為《天演論》僅取原作的前半部分，有兩種截然不同的意見：史華茲、李澤厚以為嚴復不同意赫胥黎原作把自然規律（進化論）與人類關系（倫理學）分割、對立起來的觀點，意在表現其崇斯賓塞絀赫氏的傾向。汪榮祖則別有見解，以為此舉“正見嚴氏刻意師古，精譯‘天演論’，略去‘人倫’”。

赫胥黎是達爾文進化論學說的崇信者，對“自然選擇原理”在達爾文理論中的重要地位了如指掌，他著述《進化論與倫理學》的本意是表達他對斯賓塞的“社會達爾文主義”的不滿，他認為人類的生存斗爭與倫理原則有矛盾，批評對殖民地的開拓是對自然狀態的破壞，強調人類社會與動物社會的差別是“天然人格與人為人格”的差別，社會進化過程不同于生物進化過程，強調倫理在人類社會中的調節作用。一句話，《進化論與倫理學》本身是一部批判“社會達爾文主義”的代表作。馮友蘭先生把握到赫胥黎此著的精意，他說，赫胥黎“把達爾文主義和社會聯系起來，因此有人稱赫胥黎所講的是社會達爾文主義，認為是把達爾文主義應用到人類社會，為帝國主義侵略殖民地的人民提供理論的根據。其實，把達爾文主義同人類社會聯系起來是一回事，而把達爾文主義應用到人類社會又是一回事。赫胥黎并不是要把達爾文主義應用到人類社會，而是認為達爾文主義不能應用于人類社會”。

據嚴復在《天演論》自序中交代：“夏日如年，聊為迻譯”八字，序末落款為“光緒丙申重九”，此書譯于1896年夏，在重陽節作序（10月15日）。1897年12月至1898年2月以《天演論懸疏》為題在《國聞匯編》第2、4—6冊刊載，1898年4月由湖北沔陽盧氏慎始基齋木刻出版。同年10月天津出版嗜奇精舍石印本。現將孫運祥先生所考《天演論》版本，列表如下：

據孫運祥先生考證，《天演論》問世后至1931年，曾被刊印30多種版本，風行海內。這些版本大致說來，可分兩類：一是通行本，這是嚴復經過反復修改后的定本。如慎始基齋本、嗜奇精舍本、富文書局本和后來的商務印書館鉛印本。一是在作者譯述修改過程中，陸續傳播刻印的本子。如陜西味經售書處重刊本、《國聞匯編》中的《天演論懸疏》和《天演論》稿本等。不同的版本不僅在文字上有所差異，而且微妙地透射出譯述者的思想變化。

《進化論與倫理學》原文分導言和正文兩部分，導論標明十五節，正文則未標明分節，只是根據文意中間以空行區隔為九節（現在科學出版社的《進化論與倫理學》中譯本只分為七節）。嚴復的《天演論》可以說是《進化論與倫理學》的節譯和意譯（不譯的段落《導論》部分有四節，《講演》部分有十一節），每節分譯文和案語兩部分。卷上導言共十八篇，卷下論十七篇。在譯文的結構上，嚴復做了很大的改造；譯文內容也與原文有很大出入，嚴復或增加文字以表達自己的思想，或取中國典故以迎合中國讀者的口味。案語則全為嚴復自己的文字。嚴復自稱：“譯文取明深義，故詞句之間，時有所顛到附益，不斤斤于字比句次，而意義則不倍本文。題曰達旨，不去筆譯，取便發揮，實非正法。”馮友蘭先生則說：“嚴復翻譯《天演論》，其實并不是翻譯，而是根據原書的意思重寫一過。文字的詳略輕重之間大有不同，而且嚴復還有他自己的案語，發揮他自己的看法。所以嚴復的《天演論》，并不就是赫胥黎的《進化論和倫理》。”俞政將嚴復意譯的《天演論》與1971年科學出版社出版直譯的《進化論與倫理學》比較對照，《天演論》的意譯的具體情形可分為：一、基本相符的意譯，二、大體相符的意譯，三、大略相符的意譯，四、根據赫氏大意自撰文字，五、添加詞句，六、展開、發揮，七、換例，八、精譯，九、簡譯，十、不譯，十一、漏譯，十二、曲譯，十三、篡改。這是目前對《天演論》翻譯情形所作的最具體、最詳細的分析，盡管它并不是與原作進行直接對照，但所依比較版本是可靠的直譯本，故其結論可以說是比較準確的。經過嚴復的創造性翻譯工作，譯著與原著發出的訊息出現了較大的變化。在內容上，赫胥黎對人類社會與生物界的區隔和對強調人類社會的倫理觀的一面被忽略了，“物競天擇，適者生存”這一生物進化原則被作為普遍原理適用于人類社會，可以說譯著實際上對原著作了根本性的顛覆。在風格上，薩鎮冰批評嚴復說：“《天演論》作者赫胥黎寫文章和作報告，有科學家所應持的態度。他明白一切科學上的假設都需要進一步證實和不斷補充修正，所以他的口氣決不是武斷的，這樣，反而具有說服力。嚴先生的譯筆有板起面孔陳述教義的味道，勢欲強加于人，無異反赫胥黎的行文方式而變得相當嚴肅。赫胥黎的文稿原來是在大學做的報告，用的是演講的體裁，話起話落，節奏自然成章。嚴先生愛用的是古文家紙上的筆調。”

二、在赫胥黎與斯賓塞之間

在評析《天演論》時，研究者們最為關注的首要問題是：嚴復為什么要翻譯《天演論》？他翻譯此著想要向世人傳達的信息到底是什么？這是一個一直為人們所爭論的問題。作為一部西方學術著作，赫胥黎原作的意旨應該說是非常明確，涉及西學的問題亦不少，但因嚴復在翻譯過程中所作的調整和所加案語，使原作與譯作的意義產生了差異，其中嚴復翻譯的赫胥黎的《天演論》與他在案語中同時介紹的斯賓塞的“社會達爾文主義”之間的關系，是研究者們討論《天演論》時最關切的問題。

史華慈認為：“《進化論與倫理學》一書為嚴復介紹他所理解的斯賓塞的進化論哲學提供了一個出發點，而赫胥黎則幾乎成了斯賓塞的一個陪襯角色。在探討過程中，嚴復自己所作的宗教的、形而上學的和倫理的案語已使這一點很明確了。最重要的是，正是在《天演論》中，他十分清楚地表達了自己的社會達爾文主義和它所包含的倫理的深深信仰。他清醒地知道這一倫理暗示了在中國將有一場觀念的革命，現在他的注意力之所向正是這場革命。”史氏的這一觀點遭到了汪榮祖先生的反駁，汪認為：“嚴氏固然不完全贊同赫說，亦非全盤否定，自非只因其簡短而譯之。”“我們不必視嚴氏案語盡是在發表他本人的意見，引入案語，不僅訂正赫說，而且補充說明，以獲致他認為較為平衡的觀點。”“我們實在無須采取非楊即墨的觀點，把嚴氏定位于斯賓塞。嚴復一心要把他所理解的天演論說清楚，是十分顯而易見的，實在沒有必要囿于一家之說，吳汝綸序言中所謂‘天行人治，同歸天演’，實已道出譯者匯合赫、斯二說的微意。”近又有論者提出新見，以為“Evolution and Ethics決不是講解生物進化論的科普讀物，而是提倡美德、調和人際關系的倫理學著作。盡管書中列舉了不少生物界的事例，但它們只是一些通俗的比方，是為了讓讀者容易理解并接受自己的社會倫理思想。由此推論，嚴復之所以翻譯赫胥黎的著作而不去翻譯達爾文的《物種起源》，其用意就是為了引進這種新型的倫理思想。只是由于赫胥黎的社會倫理思想建立在進化論的基礎之上，因此在引進這種倫理思想的同時，必然要做普及進化論的工作。”

細讀《天演論》，提到斯賓塞名者有《自序》，正文中有導言一（此處為嚴復所加），案語中有卷上導言一、二、五、十三、十四、十五、十七、十八，卷下有論五、十五等處。直接提到赫胥黎名者有自序，案語中有卷上導言一、三、四、五、十二、十三、十四、十五、十六、十七、十八，卷下有論一、九、十三、十五、十六等處。應當說明的是，書中其他處雖未提及赫氏之名，實為討論《天演論》本身者則幾乎貫穿全書的案語。而涉及比較斯、赫兩氏學說的地方有自序、案語中有導言五、十三、十四、十五、十七、十八、卷下中的論十五等處。從赫胥黎、斯賓塞的名字出現在《天演論》中的頻率之高，可見對他倆的思想評介確是嚴復譯著此書的重點所在。這里我們試將《天演論》中涉及赫胥黎、斯賓塞的文字分作三類處理。

第一類是嚴復贊揚斯賓塞的文字：

有斯賓塞爾者，以天演自然言化，著書造論，貫天地人而一理之，此亦晚近之絕作也。其為天演界說曰：翕以合質，辟以出力，始簡易而終雜糅。（《自序》）

斯賓塞爾者，與達同時，亦本天演著《天人會通論》，舉天、地、人、形氣、心性、動植之事而一貫之，其說尤為精辟宏富。其第一書開宗明義，集格致之大成，以發明天演之旨；第二書以天演言生學；第三書以天演言性靈；第四書以天演言群理；最后第五書，乃考道德之本源，明政教之條貫，而以保種進化之公例要術終焉。嗚呼！歐洲自有生民以來，無此作也。斯賓氏迄今尚存，年七十有六矣。其全書于客歲始蕆事，所謂體大思精，殫畢生之力者也。（《導言一 察變》案語）

天演之義，所苞如此，斯賓塞氏至推之農商工兵語言文學之間，皆可以天演明其消息所以然之故，茍善悟者深思而自得之，亦一樂也。（《導言二 廣義》案語）

人道始群之際，其理至為要妙。群學家言之最晰者，有斯賓塞氏之《群誼篇》，拍捷特《格致治平相關論》二書，皆余所已譯者。（《導言十三 制私》案語）

斯賓塞爾著天演公例，謂教學二宗，皆以不可思議為起點，即竺乾所謂不二法門者也。其言至為奧博，可與前論參觀。（《論五 天刑》案語）

第二類是嚴復贊揚赫胥黎的文字：

赫胥黎氏此書之旨，本以救斯賓塞任天為治之末流，其中所論，與吾古人有甚合者，且于自強保種之事，反復三致意焉。（《自序》）

本篇有云：物不假人力而自生，便為其地最宜之種。此說固也。然不知分別觀之則誤人，是不可以不論也。赫胥黎氏于此所指為最宜者，僅就本土所前有諸種中，標其最宜耳。如是而言，其說自不可易，何則？非最宜不能獨存獨盛故也。（《導言四 人為》案語）

此篇所論，如“圣人知治人之人，賦于治于人者也”以下十余語最精辟。（《導言八 烏托邦》案語）

至于種胤之事，其理至為奧博難窮，誠有如赫胥氏之說者。（《導言十六 進微》案語）

赫胥黎氏是篇，所謂去其所傅者最為有國者所難能。能則其國無不強，其群無不進者。（《導言十七 善群》案語）

此篇及前篇所詮觀物之理，最為精微。（《論九 真幻》案語）

此篇之說，與宋儒之言性同。……赫胥黎氏以理屬人治，以氣屬天行，此亦自顯諸用者言之。若自本體而言，亦不能外天而言理也，與宋儒言性諸說參觀可矣。（《論十三 論性》案語）

第三類是嚴復比較赫、斯二氏的文字：

于上二篇，斯賓塞、赫胥黎二家言治之殊，可以見矣。斯賓塞之言治也，大旨存于任天，而人事為之輔，猶黃老之明自然，而不忘在宥是已。赫胥黎氏他所著錄，亦什九主任天之說者，獨于此書，非之如此，蓋為持前說而過者設也。（《導言五 互爭》案語）

赫胥黎保群之論，可謂辨矣。然其謂群道由人心善相感而立，則有倒果為因之病，又不可不知也。……赫胥黎執其末以齊其本，此其言群理，所以不若斯賓塞氏之密也。且以感通為人道之本，其說發于計學家亞丹斯密，亦非赫胥黎氏所獨標之新理也。（《導言十三 制私》案語）

赫胥黎氏之為此言，意欲明保群自存之道，不宜盡去自營也。然而其義隘矣。且其所舉泰東西建言，皆非群學太平最大公例也。太平公例曰：人得自由，而以他人之自由為界。用此則無前弊矣。斯賓塞《群誼》一篇，為釋是例而作也。（《導言十四恕敗》案語）

赫胥黎氏是書大指，以物競為亂源，而人治終窮于過庶。此其持論所以與斯賓塞氏大相徑庭，而謂太平為無是物也。斯賓塞則謂事遲速不可知，而人道必成于郅治。……斯賓塞之言如此。自其說出，論化之士十八九宗之。計學家柏捷特著《格致治平相關論》，多取其說。夫種下者多子而子夭，種貴者少子而子壽，此天演公例，百草木蟲魚，以至人類，所隨地可察者。斯賓氏之說，豈不然哉？（《導言十五 最旨》案語）

有國者安危利菑則亦已耳，誠欲自存，赫、斯二氏之言，殆無以易也。赫所謂去其所傅，與斯所謂功食相準者，言有正負之殊，而其理則一而已矣。（《導言十七 善群》案語）

則赫胥氏是篇所稱屈己為群為無可樂，而其效之美，不止可樂之語，于理荒矣。且語不知可樂之外，所謂美者果何狀也。然其謂郅治如遠切線，可近不可交，則至精之譬。又謂世間不能有善無惡，有樂無憂，二語亦無以易。……曰：然則郅治極休，如斯賓塞所云去者，固無可乎？曰：難言也。大抵宇宙究竟與其元始，同于不可思議。（《導言十八 新反》案語）

通觀前后論十七篇，此為最下。蓋意求勝斯賓塞，遂未嘗深考斯賓塞氏之所據耳。夫斯賓塞所謂民群任天演之自然，則必日進善不日趨惡，而郅治必有時而臻者，其豎義至堅，殆難破也。（《論十五 演惡》案語）

從上述所列嚴復在案語中對赫胥黎、斯賓塞爾的評價和對他倆的比較中，我們可以看出：在第一類文字中，嚴復贊揚斯賓塞爾的“貫天地人而一理之”的天演論，推崇他的群學，這是他繼而翻譯斯賓塞的《群學肄言》的主要動機。在第二類文字中，嚴復準確地把握到《天演論》的精意在于“救斯賓塞任天為治之末流”，對于赫氏的“兩害相權，己輕群重”或“群己并重，則舍己為群”的“善群”思想推崇備至。在第三類文字中，嚴復一方面試圖拉近赫、斯兩人的思想差距，指出兩人均有“任天而治”的思想，赫胥黎在《進化論與倫理學》一書中之所以特別強調“人治”，是“蓋為持前說而過者設也”。一方面也點出赫、斯兩人的思想區別所在，在這種情形中，嚴復確實也表現了對斯賓塞爾思想的偏好，對其“所謂民群任天演之自然”的理論尤確信不疑，但嚴復的這種“偏好”應視為他對赫胥黎思想的補正，而不是推翻。史華茲先生的“說《天演論》是將赫胥黎原著和嚴復為反赫胥黎而對斯賓塞主要觀點進行的闡述相結合的意譯本，是一點也不過分的”這一結論，顯然有夸大嚴復偏向斯賓塞之嫌，只要看一看嚴復對赫胥黎的贊揚和細細體味一下他比較赫、斯兩氏的思想，就不難理解這一點。當然，如要全面理解嚴復對斯賓塞爾思想的把握，則僅取《天演論》顯然是不夠的，還應聯系嚴復其他的論著（如《原強》）和譯作（如《群學肄言》），這非本文討論的范圍所及，在此不作贅述。

三、《天演論》與嚴復的維新思想

《天演論》的轟動效應，很大程度上來自于他把赫胥黎、斯賓塞等人的理論與中國的現實結合起來，或者說，嚴復對赫、斯兩氏理論的譯述，使國人產生對自己境遇的聯想，并迸發出自強、維新的思想。從這個意義上說，《天演論》與其說是嚴復翻譯的西方學術著作，不如說是他為維新運動鍛造的思想利器，它的現實意義遠遠高于它的學術意義，事實上受到這部書感染的國人大都未必能真正理解赫胥黎與斯賓塞之間的理論差異，但他們為書中所使用的“天演”、“物競”、“天擇”、“進化”、“保種”等詞匯所震撼，這些在同時代人的回憶中可以找到印證。

吳汝綸作為《天演論》的第一讀者，最早敏感的意識到《天演論》對中國自強的現實功用。1896年8月26日他致信嚴復道：“尊譯《天演論》，計已脫稿，所示外國格致家謂順乎天演，則郅治終成。赫胥黎又謂不講治功，則人道不立，此其資益于自強之治者，誠深誠邃。”1897年3月9日他再次致信嚴復，對嚴復的用心表示“欽佩”，“抑執事之譯此書，蓋傷吾土之不競，懼炎黃數千年之種族，將遂無以自存，而惕惕焉欲進之以人治也。本執事忠憤所發，特借赫胥黎之書，用為主文譎諫之資而已。”吳氏“手錄副本，秘之枕中”。《天演論》正式出版時，吳氏在序中稱：“今議者謂西人之學，多吾所未聞，欲瀹民智，莫善于譯書。”“抑嚴子之譯是書，不惟自傳其文而已，蓋謂赫胥黎氏以人持天，以人治之日新，衛其種族之說，其義富，其辭危，使讀焉者怵焉知變，于國論殆有助乎？是旨也，予又惑焉。”如此反復地說明《天演論》對中國“自強”、“保種”的指導作用，可見吳汝綸對它的現實功用的高度重視。

如果我們將赫胥黎的原作與嚴復的譯作加以對比，可以發現閱讀原作本身很難與中國的現實聯系起來，但是經過嚴復的迻譯和案語（其實是闡釋和發揮），確有了截然不同的效果，《天演論》仿佛變成了一部指導中國現實改革的理論著作。嚴復究竟在哪些方面做了改造，使之產生了這樣讓國人心靈感到呼應的效果？

首先，嚴復所加適合中國讀者口味的標題，對是書的宗旨作了新的誘導。如卷上的“察變”、“趨異”、“人為”、“互爭”、“人擇”、“善敗”、“汰蕃”、“擇難”、“制私”、“恕敗”、“進微”、“善群”、“新反”，卷下的“能實”、“憂患”、“教源”、“嚴意”、“天刑”、“佛釋”、“種業”、“佛法”、“學派”、“天難”、“論性”、“矯性”、“演惡”、“群治”、“進化”諸篇篇名，乍一看這些標題，仿佛它們都是討論一些與中國現實有關的話題，其實這些新加的篇名，完全是嚴復據自己對原文的理解所做的歸納，有些篇名甚至是對原作的結構做了調整后所做的新的歸納。

其次，嚴復在翻譯過程中，考慮到中國讀者的閱讀、接受習慣，對原作的內容或有所增加，或有所減少，或有所舍棄，或有所改寫，使之強化和突顯嚴復所欲表達的立意。如《導言一 察變》中的結尾處所加“斯賓塞爾曰：‘天擇者，存其最宜者也。’夫物既爭存矣，而天又從其爭之后而擇之，一爭一擇，而變化之事出矣。”這段話為嚴復所加，意在點明“物競天擇”之理，這也是全書的宗旨所在。又如《導言八 烏托邦》中的“故欲郅治之隆，必于民力、民智、民德三者之中，求其本也。故又為之學校庠序焉。學校庠序之制善，而后智仁勇之民興，智仁勇之民興，而有以為群力群策之資，而后其國乃一富而不可貧，一強而不可弱也。嗟夫，治國至于如是，是亦足矣。”一段，亦非原作所有，而是嚴復“借”赫胥黎的口發出自己的改革呼喊，它與嚴復在此前發表的《原強》一文所表達的“鼓民力，開民智，新民德”，強調發展教育的維新思想如出一轍，是嚴復認定的拯救中國之路。

赫胥黎的《進化論與倫理學》原作中并沒有中國人名、地名，更沒有引證中國典故，但嚴復在翻譯時，卻改變原文采用中文典故和中國人名、地名表達，以增加《天演論》的可讀性。如卷上《察變第一》篇中“即假吾人彭、聃之壽，而亦由暫觀久，潛移弗知。”此處的彭、聃，即彭祖、老聃，相傳為中國古代的長壽者。卷上《制私第十三》篇中“李將軍必取霸陵尉而殺之，可謂過矣。然以飛將威名，二千石之重，尉何物，乃以等閑視之？”此處的李廣為漢武帝時抗擊匈奴的名將。卷下《能實第一》篇中“又如江流然，始濫觴于昆侖，出梁、益，下荊、揚。”這里的昆侖山為中國名山，梁、益、荊、揚則為中國古代地名。為了尋求與英文對應的中文概念，嚴復可謂煞費苦心，如selection（天擇）\、evolution（天演）、state of nature of the world of plants（天運）、the state of nature（當境之適遇）、obvious change（革）等，這些都是頗具創意的譯文。嚴復自謂：“他如物競、天擇、儲能、效實諸名，皆由我始。”

再次，嚴復以案語的形式，加入了自己的思想闡釋或對原作的補充，為讀者沿著他指引的思想方向留下了廣闊的空間。《進化論與倫理學》原作本是赫胥黎闡述達爾文的進化論學說和自己的倫理學之間關系的一部著作。但嚴復翻譯該著時，加進了大量的案語（《天演論》卷上18篇，卷下17篇，共35篇。嚴復為其中29篇寫了案語，其中有4篇案語與正文篇幅約略相當，有5篇案語的篇幅超過正文），新加案語大大豐富了全書的內容，更便于中文讀者對原作的理解。嚴復的案語就其內容來說，主要包括三個方面的內容：一是如前所述，借案語介紹斯賓塞的思想理論，并以之與赫胥黎的理論進行對比，使讀者對達爾文主義的兩支——赫胥黎與斯賓塞，有比較清晰的了解。二是在案語中介紹與正文內容相關的西學背景知識，包括一些人物、地名的注釋，如在卷上《趨異第三》篇的案語中介紹馬爾達（即馬爾薩斯）的經濟學說，在卷下《教源第三》篇中提到古代希臘哲學家德黎（即泰勒斯，前624—前547年）、亞諾芝曼德（即阿那克西曼德，前611—前547年）、芝諾芬尼（即色諾芬尼，前565—前473年）、巴彌匿智（即巴門尼德，約前6世紀末—前5世紀中）、般剌密謗（約前500年—?）、安那薩可拉（即阿那克薩哥拉，前500—546年）、德摩頡利圖（即德謨克里特，前460—前370年）、蘇格拉第（即蘇格拉底，前469—前399年）、亞里斯大德（即亞里士多德，前384—前322年）、阿塞西烈（即阿塞西勞斯，前315—前241年）等，在卷下《真幻第九》篇中介紹法國哲學家特嘉爾（即笛卡爾，1596—1650年）等，以增進中文讀者對原作的理解。三是與中學、中國的現實結合起來，借題發揮自己的見解，以使中國讀者從《天演論》感受到嚴復本人的思想見解。故對這類案語的解讀，也有助于理解嚴復的維新思想。

在案語中，嚴復多次將西方學理與中土學術聯系起來加以比較，如把斯賓塞的“大旨存于任天，而人事為之輔”的思想比附為“黃老之明自然”；以為赫胥黎的“以理屬人治，以氣屬天行”與宋儒言性之說相同；把先秦的孔、墨、老、莊、孟、荀諸子與古代希臘的“諸智”相對應；把卷下《天刑第五》篇與《易傳》、《老子》作“同一理解”。凡此例證，說明嚴復有匯通中西、中西互釋的意向。應當說明的是，嚴復這種將西方學理納入中土學術的框架來處理，并不符合赫胥黎、斯賓塞的原意，甚至有傷原作的本意，但在國人缺乏西學知識的背景下，有助于中國士人對《天演論》的理解。

為喚醒國人，刺激國人麻木的心靈，《天演論》中的案語多處表現了嚴復“保種”救亡的憂患意識。如以墨（美）、澳兩洲“土人日益蕭條”的事實，向國人發出強烈的呼吁，“此洞識知微之士，所為驚心動魄，于保群進化之圖，而知徒高睨大談于夷夏軒輊之間者，為深無益于事實也。”以美、澳土著“歲有耗減”的慘痛結果提醒國人不要再做“泱泱大國”的美夢，“區區人滿，烏足恃也哉，烏足恃也哉！”感嘆“中國廿余口之租界，英人處其中者，多不愈千，少不及百，而制度厘然，隱若敵國然。”而“吾閩粵民走南洋洲者，所在以億計，然終不免為人臧獲，被驅斥也。悲夫！”從古代印度、希臘和近代歐洲的“風教”與“國種盛衰”中，嚴復看到當時的世界“若僅以教化而論，則歐洲、中國優劣尚未易言。然彼其民，好然諾，貴信果，重少輕老，喜壯健無所屈服之風。即東海之倭亦輕生尚勇，死黨好名，與震旦之名大有異。嗚呼！隱憂之大，可勝言哉？”諸如此類的事例，生動、具體地說明了“物競天擇，適者生存”的進化原則。

嚴復在翻譯和案語中所做的“中國化”工作，大大加強了譯作的現實感，在經歷了中日甲午戰敗的巨大創痛之后，《天演論》所傳輸的“物競天擇，適者生存”的原則對中國讀者的沖刺作用，是不言而喻的，許多讀者閱讀該書時不知不覺地產生共鳴，順其思路思考民族和國家的前途，或投身維新熱潮，或走上革命之路，一場波瀾壯闊的變法維新運動終于在這里找到了自己最有力的理論依據。

四、對《天演論》譯文的評價

近代以來，西學流入中土，如何在語言上解決譯介西學的問題？這是中國士人頗為頭痛的一道難題。西學的新名詞甚多，中文不易找到對應的詞匯；西文在句法結構上與中文有明顯出入，中文表達有一定難度；西文詞義多歧，中文難以反映西文詞義的內涵。傅蘭雅在《江南制造總局翻譯西書事略》中對這些問題有所探討。嚴復當時敏感地意識到這些問題，在《譯例言》中備舉譯事之難，“西文句中名物字，多隨舉隨釋，如中文之旁支，后乃遙接前文，足意成句。故西文句法，少者二三字，多者數十百言。假令仿此為譯，則恐必不可通，而刪削取徑，又恐意義有漏。此在譯者將全文神理，融會于心，則下筆抒詞，自然互備。至原文詞理本深，難于共喻，則當前引襯，以顯其意。凡此經營，皆以為達，為達即所以為信也”。嚴復表達了一種既反對“直譯”又并非“節譯”，而是“達”譯的理由。“新理踵出，名目繁多，索之中文，渺不可得，即有牽合，終嫌參差，譯事遇此，獨有自具衡量，即義定名。”嚴復以Prolegomena為例，他先譯“卮言”，夏曾估據內典改譯為“懸談”，嚴復最后定為“導言”。“一名之立，旬月踟躕。我罪我知，是存明哲。”嚴復在譯書文字上，取先秦諸子散文為模范，是為“雅”。在桐城派占據文壇統治地位的當時，嚴復的譯筆風格顯示了他與桐城派文學取向的一致，這顯然有助于《天演論》取得高級士大夫群體的承認。

《天演論》的成功，尤其是得到士人的激賞，在于他使用了當時的古典漢語（即先秦古文）來譯介西方經典。吳汝綸在序中即肯定“自吾國之譯西書，未有能及嚴子者也”；“文如幾道，可與言譯書矣”；“嚴子一文之，而其書乃骎骎與晚周諸子相上下”，對嚴譯的語言功底給予了高度評價。以吳氏在晚清文壇的地位，在序中作如此隆重的推許，對《天演論》的流傳和嚴復聲名的傳揚，自然會產生極大的作用。

《天演論》問世以后，在中國知識界圍繞《天演論》的評論著重于其翻譯方式和譯文的正誤，眾多名家各抒己見。

吳汝綸是《天演論》的作序者，他一方面贊揚該著：“匪直天演之學，在中國為初鑿鴻蒙；亦緣自來譯手，無似此高文雄筆。”“文如其道，始可言譯書矣。”表示了對嚴譯文字傾向于古雅一面的“桐城派”文學風格的認同。同時，他也委婉地批評“往者釋氏之入中國，中學未衰也，能者筆受，前后相望，顧其文自為一類，不與中國同”, “若以譯赫氏之書為名，則篇中所引古書古事，皆宜以元書所稱西方者為當，似不必改用中國人語。以中事中人，固非赫氏所及知，法宜如晉宋名流所譯佛書，與中儒著述，顯分體制，似為入式。此在大著雖為小節，又已見之例言，然究不若純用元書之為尤美”，對嚴譯《天演論》不分中、西文制式而將二者溶合為一爐的做法表示了不同的看法，以為譯西書宜取法古人譯佛經的模式。

梁啟超1897年春致信嚴復說：“南海先生讀大著后，亦謂眼中未見此等人。”但他對嚴譯的古雅風格不以為然，以為“文筆太高，非多讀古書之人，殆難讀解”。梁氏對嚴復的批評，反映了其“夙不喜桐城派古文”的立場。

蔡元培肯定嚴復的西學成就：“五十年來，介紹西洋哲學的，要推侯官嚴復為第一。”“他的譯文，又都是很雅訓，給那時候的學者，都很讀得下去。所以他所譯的書，在今日看起來，或嫌稍舊；他的譯筆，也或者不是普通人所易解。”

胡適早年深受梁啟超、嚴復的思想影響。他評價嚴譯：“嚴復的英文與古中文的程度都很高，他又很用心不肯茍且，故雖用一種死文字，還能勉強做到一個‘達’字。他對于譯書的用心與鄭重，真可佩服。”但他也承認：“嚴先生的文字太古雅，所以少年人受他的影響沒有梁啟超的影響大。”

魯迅對嚴譯《天演論》則頗有好感，他說：“最好懂的自然是《天演論》，桐城氣息十足，連字的平仄也都留心。搖頭晃腦地讀起來，真是音調鏗鏘，使人不自覺其頭暈。這一點竟感動了桐城派老子吳汝綸，不禁說是‘足與周秦諸子相上下’了。”“他的翻譯，實在是漢唐譯經歷史的縮圖。中國之譯佛經，漢末質直，他沒有取法。六朝真是‘達’而‘雅’了，他的《天演論》的模范就在此。唐則以‘信’為主，粗粗一看，簡直是不能懂的，這就仿佛他后來的譯書。”魯迅強調嚴譯《天演論》主要是“達”和“雅”，于“信”較弱。

批評的聲音以傅斯年為最嚴厲，他在評論“五四”以前中國譯界的情形時說：“論到翻譯的書籍，最好的還是幾部從日本轉販進來的科學書，其次便是嚴譯的幾種，最下流的是小說。論到翻譯的文詞，最好的是直譯的筆法，其次便是雖不直譯，也還不大離宗的筆法，又其次便是嚴譯的子家八股合調，最下流的是林琴南和他的同調。”“嚴幾道先生譯的書中，《天演論》和《法意》最糟”，“這都是因為他不曾對于原作者負責任，他只對自己負責任。”“嚴先生那種達旨的辦法，實在不可為訓，勢必至于改旨而后已。”傅斯年是“直譯”和用白話文翻譯的極力提倡者，他對嚴譯的批評，實際上是為了貫徹他的這一主張。

瞿秋白對嚴譯也有類似的批評。他致信魯迅說，嚴復“是用一個‘雅’字打消了‘信’和‘達’。最近商務還翻印‘嚴譯名著’，我不知道這是‘是何居心’！這簡直是拿中國的民眾和青年開玩笑。古文的文言怎么能夠譯得‘信’，對于現在的將來的大眾讀者，怎么能夠‘達’! ”。

賀麟則批評說：“平心而論，嚴氏初期所譯各書如《天演論》（1898）、《法意》（1902）、《穆勒名學》（1902）等書，一則因為他欲力求舊文人看懂，不能多造新名詞，使人費解，故免不了用中國舊觀念譯西洋新科學名詞的毛病；二則恐因他譯術尚未成熟，且無意直譯，只求達恉，故于信字，似略有虧。”

范存忠以為嚴譯《天演論》只能算是“編纂”。他說：“嚴復的漢譯在我國發生過啟蒙作用，這是不容否認的，但是他的譯法有問題，上面已經提到過了。這里舉一個具體的例子：你翻開《天演論》，一開頭就看到這么幾句：

赫胥黎獨處一室之中，在英倫之前，背山而面野，檻外諸境，歷歷如在機下。乃懸想二千年前，當羅馬大將愷徹未到時，此間有何景物？計惟有天造草味，人功未施，其借證人境者，不過幾處荒墳，散見坡陀起伏間，而灌木叢林，蒙茸山麓，未經刪治如今日者，則無疑也。

這段文字，通順、能懂，專讀線裝書的人一定還覺得相當古雅。但是，毫無疑問，這不是翻譯，而是編纂。嚴復的《天演論》，前有導言，后有案語。全書案語29條，除了講解原文主要論點和西方學術發展情況而外，還針對當時中國政情闡述自己的見解。嚴氏自己也說：

譯文取明深義，故詞句之間，時有所顛倒附益，不斤斤于字比句次，而意義則不倍原文，題曰達旨，不云筆譯，取便發揮，實非正法。

嚴氏所謂‘達旨’，所謂‘發揮’，一般理解為意譯，實際上是編纂，完全超出了翻譯的范圍。”

錢鐘書對嚴譯也略加評點：“幾道本乏深湛之思，治西學求卑之無甚高論者，如斯賓塞、穆勒、赫胥黎輩，所譯之書，理不勝詞，斯乃識趣所囿也。”錢先生原有意在寫完《林紓的翻譯》后，有意再作一姊妹篇《嚴復的翻譯》，惜未成文。后雖有汪榮祖先生補作此文，畢竟與錢氏無與焉。

圍繞嚴譯《天演論》的討論，實際上也是對我國翻譯西方經典翻譯標準取向的爭論。首先是關于意譯與直譯這兩者何為優先的問題。嚴復在《天演論·譯例言》中提出“信、達、雅”的譯事標準，但他在翻譯《天演論》時明顯以“達、雅”為主，甚至有刻意追求古“雅”的傾向，以致有為“達、雅”而傷害“信”的偏弊，所以《天演論》雖歸類為意譯，實則只能以嚴復自己的話來說“達旨”而已。對嚴譯的過于“中化”，吳汝綸已有所不滿，表示翻譯西典宜別立制式，但吳氏對嚴譯的古“雅”傾向仍給予鼓勵。“五四”以后，譯界多以直譯為上，故對嚴譯的這種“達旨”的意譯方式更是批評甚多。嚴復本人在自己的翻譯實踐中，似也感受到自己“達旨”的意譯方式的局限，中期的譯作如《原富》等，越來越重視譯文的“信”，幾乎是取直譯的方式，這一點已為論者所注意。其次是關于文言文與白話文譯文語言的選擇何者為宜的問題。嚴復崇信典雅，自信只有古文能得“達、雅”的效果，故其以上古文字為譯文文語言。但其譯文因過于“雅馴”，很難為一般青年學子所接受，梁啟超當時即對此有所批評。隨著新文學運動的開展，白話文逐漸為學術界普遍使用，故對嚴譯以古文為“達”的做法更為不滿，嚴譯作品遂成為時代的陳跡，只能作為古董供人們欣賞了。

五、《天演論》的歷史作用評估

嚴復翻譯《天演論》，對自己有不同于一般譯品和翻譯家的要求，表現了超乎尋常的雄心，他既想將這本“新得之學”、“晚出之書”介紹給國人，借此顯示自己超前的思想，又想將西學與中學熔于一爐，把赫胥黎所表達的思想以一種最能為當時高級士大夫所接受的方式表達出來。他既要作一種學理的探討，以《天演論》為中心展現自己淵博的西學學識，又欲借外來的學理來剖析中國的現實和世界的大勢，尋求中國維新、自強之道。他既提出了一種新的翻譯標準，為中國譯界譯介西方學術著作提供一種不同于傳統翻譯佛典的新模式，又逢迎“桐城派”的文學審美趣味，以一種古奧、典雅的譯文進行創作。嚴復翻譯的《天演論》定位如此之高，以至它長久被人們奉為典范，故其在近代中國的諸多方面有著劃時代的意義。

在近代中國，對士人心理產生震撼性效應的第一本西書當是嚴復譯述的赫胥黎的《天演論》。在此書之前，近代譯書事業始于江南制造總局的譯書局和一些來華傳教士，當時的譯書范圍，第一類是宗教書，主要是《圣經》的各種譯本；第二類是自然科學和技術方面的書，時人稱之為“格致”；第三類是歷史、政治、法制方面的書，如《泰西新史攬要》、《萬國公法》等。而文學、哲學社會科學類的書則付諸閼如，對這一現象，胡適的解釋是“當日的中國學者總想西洋的槍炮固然厲害，但文藝哲理自然還不如我們這五千年的文明古國了”。中國人翻譯西方社會科學方面的書當從嚴復的《天演論》始，而翻譯西方文學作品則從林紓始，康有為所謂“譯才并世數嚴林”，說的就是嚴、林兩人在當時譯界的這種地位。

《進化論與倫理學》初版于1893年，增訂本出版于1894年，嚴復的翻譯工作始于1896年，最早發表于1897年，中譯本與原作的出版時間相差不過兩三年，幾乎是同步進行，可以說《天演論》是將西方最新的前沿學術研究成果介紹給國人的創試，從此中西文化學術交流工作在新的平臺上同步進行，改變了以往中譯本作品以陳舊的西方宗教經典（如《圣經》）和較低層次的自然科學作品為主的局面。

《天演論》是嚴復獨立翻譯的中文譯本，也可以說是國人獨立從事翻譯西方學術經典著作的開始。在此之前，譯書方法主要是采取西譯中述的辦法，此辦法如傅蘭雅所述：“必將所欲譯者，西人先熟覽胸中而書理已明，則與華士同譯，乃以西書之義，逐句讀成華語，華士以筆述之；若有難言處，則與華士斟酌何法可明；若華士有不明處，則講明之。譯后，華士將初稿改正潤色，令合于中國文法。”這種中西合作的辦法相對來說有較大的局限性，它實際上是當時外國人不精通中文、中國人不熟諳外文所采取的一種權宜的、變通的翻譯辦法。嚴復以其兼通中、英文之長從事翻譯，對兩種語言的會通之處了然于胸，這是國人在近代翻譯史上的一大突破。

嚴復在《天演論·譯例言》中提出翻譯的標準為信、達、雅，并躬行實踐，親自示范。其譯文雖因效法周秦諸子，過于古雅，譯文本身因只求“達旨”，過于隨意，但畢竟已為中國近代翻譯提出了新的可供操作的規范，而嚴譯所取的意譯方式，實際也在譯界風行一時，成為近代中國繼第一階段“西譯中述”之后第二階段的主要翻譯方式。對此，賀麟曾評價道：“他這三個標準，雖少有人辦到。但影響卻很大。在翻譯西籍史上的意義，尤為重大；因為在他以前，翻譯西書的人都沒有討論到這個問題。嚴復既首先提出三個標準，后來譯書的人，總難免要受他這三個標準支配。”“五四”以后，譯界雖多取直譯方式，對嚴譯所用的古文基本摒棄，對嚴譯的意譯方式多有批評，對直譯意譯的優長亦各有所見，對嚴復提出的信、達、雅標準也意見分歧，但嚴復作為一翻譯典范在近代翻譯史上的地位則為人公認。

在19世紀末20世紀初的十多年間，《天演論》可以說是中國最為流行的西學譯著。據曹聚仁回憶：“近二十年中，我讀過的回憶錄，總在五百種以上，他們很少不受赫胥黎《天演論》的影響，那是嚴氏的譯介本。”“如胡適那樣皖南山谷中的孩子，他為什么以‘適’為名，即從《天演論》的‘適者生存’而來。孫中山手下大將陳炯明，名‘陳競存’，即從《天演論》的‘物競天擇，適者生存’一語而來。魯迅說他的世界觀，就是赫胥黎替他開拓出來的。那是從‘洋鬼子’一變而為‘洋大人’的世代，優勝劣敗的自然律太可怕了。”曹聚仁列舉的胡適、陳炯明、魯迅這三人都是在20世紀初讀到《天演論》這本書，并受其影響。而比這些人更長的一輩吳汝綸、康有為、梁啟超、張元濟等則是在19世紀末的讀者了。20世紀初，許多新學堂使用吳汝綸刪節的《天演論》作為教科書，其普及率自然大大延伸了。

《天演論》問世以后，暢銷不斷，“海內人士，無不以先睹為快”，飽學碩儒和青年學子爭相追捧，迅即成為影響他們世界觀的思想教科書。最早閱讀《天演論》的讀者，如吳汝綸、康有為、梁啟超、黃遵憲等維新志士都感受到一種雷擊一般的思想震撼。如吳汝綸讀罷《天演論》稿本，即感嘆：“雖劉先生之得荊州，不足為喻。比經手錄副本，秘之枕中。蓋自中土繙譯西書以來，無此宏制。匪直天演之學，在中國為初鑿鴻濛，亦緣自來譯手，無似此高文雄筆也。”梁啟超在《天演論》未出版之前，已讀到《天演論》的稿本，亦對是著極為敬佩，傳呈給其師康有為，“南海先生讀大著后，亦謂眼中未見此等人。如穗卿言，傾佩至不可言喻”。可見，《天演論》未出版以前，讀到此稿的維新志士已感悟到它所帶來的沖擊，并將之作為維新變法的依據。《天演論》出版以后，風行于學界士林。黃遵憲奉《天演論》為經典，反復嚼讀，自謂“《天演論》供養案頭，今三年矣”。1901年在南京礦路學堂就讀的魯迅購到《天演論》，興奮不已，他回憶起當時的情形：

看新書的風氣便流行起來，我也知道了中國有一部書叫《天演論》，星期日跑到城南去買了來，白紙石印的一厚本，價五百文正。翻開一看，是寫得很好的字，開首便道：

“赫胥黎獨處一室之中，在英倫之前，背山而面野，檻外諸境，歷歷如在機下。乃懸想二千年前，當羅馬大將愷徹未到時，此間有何景物？計惟有天造草味……”

哦！原來世界上竟還有一個赫胥黎坐在書房里那么想，而且想得那么新鮮？一口氣讀下去，“物競”“天擇”也出來了，蘇格拉第、柏拉圖也出來了，斯多噶也出來了。

魯迅從此對嚴復崇拜得五體投地，他又將《天演論》贈送給自己的弟弟周作人閱讀。以后，嚴復每出一書，魯迅設法一定買來。“嚴又陵究竟是‘做’過赫胥黎《天演論》的，的確與眾不同；是一個十九世紀末年中國感覺敏銳的人。”嚴復宣傳的進化論是對青年魯迅影響最大的外來思想理論。無獨有偶，1905年在上海澄衷學堂就讀的胡適經老師推薦，買到了經吳汝綸刪節的嚴復譯本《天演論》，國文教員還以“物競天擇，適者生存，試申其義”為題命學生作文，胡適在《四十自述》中談及《天演論》對自己的影響：

讀《天演論》，做“物競天擇”的文章，都可以代表那個時代的風氣。

《天演論》出版之后，不上幾年，便風行全國，竟做了中學生的讀物了。讀這書的人，很少能了解赫胥黎在科學史和思想史上的貢獻。他們能了解的只是那“優勝劣敗”的公式在國際政治上的意義。在中國屢次戰敗之后，在庚子辛丑大恥辱之后，這個“優勝劣敗，適者生存”的公式，確是一種當頭棒喝，給了無數人一種絕大地刺激。幾年之中，這種思想像野火一樣，延燒著許多少年的心和血。“天演”、“物競”、“淘汰”、“天擇”等等術語，都漸漸成了報紙文章的熟語，漸漸成了一班愛國志士的“口頭禪”。還有許多人愛用這種名詞做自己或兒女的名字，陳炯明不是號競存嗎？我有兩個同學，一個叫孫競存，一個叫楊天擇，我自己的名字也是這種風氣底下的紀念品。

辛亥革命時期，革命志士在《民報》上撰文承認：“自嚴氏書出，而物競天擇之理，厘然當于人心，而中國民氣為之一變，即所謂言合群、言排外、言排滿者，固為風潮所激發者多，而嚴氏之功蓋亦匪細。”伴隨《天演論》的風行，進化論成為戊戌運動以后二十多年間最具影響力的西方思潮。

在學術界有一種頗具影響的誤會，即以為嚴譯《天演論》是第一本宣傳達爾文進化論學說的譯著，或者進化論輸入中國，是從嚴復開始。其實在19世紀70年代至1897年《天演論》問世以前，已有多種經由傳教士翻譯的格致書籍中夾雜有進化論的介紹。但《天演論》確是第一本系統介紹進化論并產生巨大社會影響的譯著。自《天演論》問世后，進化論在中國知識界蔚然成為一股具有影響力的思潮，許多人步嚴復的后塵，譯介有關進化論的著作，可以說《天演論》是進化論在中國傳播過程中的一塊里程碑。“五四”以后，隨著馬克思主義、實驗主義等新的外來思想的流行，進化論思潮的影響力逐漸退潮，《天演論》的讀者群自然隨之也大為縮小，傅斯年、瞿秋白這些“五四”時期崛起的新青年敢于以輕蔑的語氣調侃嚴譯《天演論》，這表明作為思想范本的《天演論》從此退出歷史的舞臺。

最后，對這里收入的《天演論》、《進化論和倫理學》、Evolutionand Ethics做一簡要說明：《天演論》系按1981年10月商務印書館出版的《天演論》（該版是在1931年商務印書館出版的“嚴譯名著叢刊”基礎上改進）收入。《進化論與倫理學》曾于1971年7月由科學出版社出版，此書由該書翻譯組直譯，只譯了第一、二部分，現據原文將全書的五部分全部譯出。Evolution and Ethics是依1894年倫敦Macmilan and Co出版的Evolution and Ethics and other Essays收入，原作有五部分，現只收前兩部分。之所以將這三種收集在一起，是便于讀者對嚴譯與原作的區別進行比較，以加深讀者對嚴譯《天演論》的理解。

歐陽哲生

2009年7月7日于北京海淀藍旗營