葛洪的金丹理論，并不是很玄妙，只是認(rèn)為黃金不會(huì)朽壞，如果服食黃金燒煉的金丹，那么人也可以跟黃金一樣，變成不壞之身。

葛洪在描述本飄渺無(wú)跡的神仙時(shí)，承襲了莊子對(duì)“神人”等理想人格的形象化描寫。

說明不能理解神仙之術(shù)是因?yàn)樽陨淼木窒蓿荒芤虼朔穸ㄉ裣芍g(shù)的真實(shí)存在。

比如葛氏認(rèn)為上乘得道者“乘流光，策飛景，凌六虛，貫涵溶。??逍遙恍惚之中，倘佯彷佛之表。

此種絕對(duì)自由的狀態(tài)，正是莊子所謂“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮”的無(wú)待逍遙之“至人”“神人”“圣人”。

此種絕對(duì)自由的狀態(tài)，正是莊子所謂“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮”的無(wú)待逍遙之“至人”“神人”“圣人”。

此種居蓬蓽之中，而能不改其樂的形象，與莊子中衣大布過魏王的莊子、環(huán)堵蓬戶的原憲等得道者的形象也極為神似。

深層次的體現(xiàn)對(duì)其道教理論體系中極其重要的哲學(xué)概念的闡述中。

葛洪不僅繼承了莊子的哲學(xué)概念的核心內(nèi)涵，還沿用了莊子的文辭及論說方法。

葛氏認(rèn)為從抽象而弘大的“元一”“兩儀”到具體而微的“草昧”都是“玄”的外在體現(xiàn)。

“玄”深遠(yuǎn)微妙非眼目知識(shí)所能企及，人之于“玄”只能感悟和順應(yīng)。在葛洪的道教理論體系中，“玄”包含了莊子所謂“道”的概念是宇宙的絕對(duì)本體。

葛洪定義的“玄”與莊子對(duì)“道”的表述極為相似。

其意正與莊子類似，都是以時(shí)空的無(wú)限來形容道的本體地位。

同時(shí)，葛洪采用描述的方式論說玄的深遠(yuǎn)微妙，辭采富麗豐贍，極盡鋪陳敷演之能事，其論說方式亦與莊子一脈相承。

神仙方術(shù)自秦漢以來延綿不絕，到了東漢末年又為原始道教所汲納，隨著道教的不斷發(fā)展，其內(nèi)在的理論訴求不斷加強(qiáng)，而此類方術(shù)往往存在術(shù)則有余、理論不足的缺點(diǎn)。

葛洪抱樸子內(nèi)篇在東晉時(shí)期對(duì)莊子的接受，正是從對(duì)莊子文本的“碎用”及其論說方式的承襲出發(fā)對(duì)道教理論體系進(jìn)行了系統(tǒng)的完善。

葛洪整個(gè)道教理論體系的基礎(chǔ)來自于其繼承自老莊的以“道”為宇宙本體的哲學(xué)思想。

“道”比較清楚的概念至晚在老子中已經(jīng)提出，莊子則進(jìn)一步發(fā)展了其內(nèi)涵的豐富性和表述的形象性。葛洪在暢玄道意明本等篇關(guān)于“道”的內(nèi)涵和表述方式上，都與莊子一脈相承。

魏晉之時(shí)玄學(xué)滋熾，葛洪選擇了具有明顯時(shí)代特征的詞匯“玄”來比附莊子的“道”。但葛洪對(duì)“玄”與“道”的概念未嚴(yán)格區(qū)分，如葛洪暢玄篇謂：“夫玄道者，得之乎內(nèi)，守之者外，用之者神，忘之者器，此思玄道之要言也。”[15]即將“玄”與“道”并稱連用。

值得注意的是，葛洪所謂“玄”的概念是經(jīng)過其改造之后的概念，既不同于魏晉時(shí)期糅合了老莊思想與儒家經(jīng)義的“玄學(xué)”之“玄”，也不完全等同于莊子之“道”。除了包括莊子以“道”為本體的概念，葛氏所謂之“玄”還融入了“氣”的概念，這為其構(gòu)建道教理論——信仰實(shí)踐一體化模式打下了基礎(chǔ)。

莊子中對(duì)“氣”的概念已有詳細(xì)論述。

莊子認(rèn)為萬(wàn)物生機(jī)依附于形體，形體有賴于氣而生成，而氣亦非本來就有，它產(chǎn)生于“芒芴之間”，即因“道”而生。

所以莊子的哲學(xué)思想中“道”具有本體地位，是終極存在的實(shí)在本身，而“氣”則不具本體意義。葛洪則繼承莊子以“道”為宇宙本體的哲學(xué)觀念，又大大豐富并發(fā)展了莊子“氣”的哲學(xué)內(nèi)涵，以解決道教如何看待“死生”的核心問題。

葛洪塞難篇謂：葛洪認(rèn)為人與天、地同樣由道生成，并無(wú)區(qū)別，而萬(wàn)物生命狀態(tài)的延續(xù)則來自于“氣”的貫注。“氣”的概念在葛洪的理論體系中，與道一樣是自在之物，不隨物質(zhì)生滅而出現(xiàn)或消失，但能隨物質(zhì)生滅而流轉(zhuǎn)。

正如前文葛洪定義“玄”時(shí)謂“玄之所在，其樂不窮。玄之所去，器弊神逝”。葛洪此處的“玄”亦具有“氣”的內(nèi)涵，他認(rèn)為“氣”的流轉(zhuǎn)是萬(wàn)物生滅的根本原因，他將這種流轉(zhuǎn)的過程稱之為“化”。

莊子哲學(xué)中“化”的概念本指萬(wàn)物在道的統(tǒng)攝下，萬(wàn)事萬(wàn)物生生不息，變化無(wú)停，無(wú)一刻恒定。它的一個(gè)含義是指事物存在的基本方式即事物本身處于誕生與消亡的不斷變化過程中，所謂“方生方死，方死方生。”

另一個(gè)含義是指在道的統(tǒng)攝下，物與物之間能相互轉(zhuǎn)化。

莊子至樂謂：莊子以道為本體觀照萬(wàn)物，皆無(wú)差別；以物觀之，萬(wàn)物又處于不斷的變化之中。正因萬(wàn)物本體相同，所以物與物之間沒有絕對(duì)界限，因而能相互轉(zhuǎn)化，臂可為雞，馬可生人，流轉(zhuǎn)不息。

葛洪繼承和發(fā)展了莊子“化”論的第二個(gè)含義，即物種間的相互作用和轉(zhuǎn)化。

他以實(shí)例為證，說明萬(wàn)物稟氣而生，可相互轉(zhuǎn)化：“葛洪用當(dāng)時(shí)民眾普遍相信的傳說，來說明萬(wàn)物能夠相互轉(zhuǎn)化的根本原因在于萬(wàn)物源于“道”本體，感“氣”而生。”

在莊子哲學(xué)的基礎(chǔ)上，葛洪發(fā)展了“氣”的哲學(xué)內(nèi)涵，認(rèn)為氣的流轉(zhuǎn)（即“化”）能使物體的性質(zhì)發(fā)生轉(zhuǎn)移。萬(wàn)物本體的同一性，使得物與物之間可以相互轉(zhuǎn)化和增益，這成為葛洪神仙思想和煉丹等宗教實(shí)踐的理論基礎(chǔ)。

葛洪謂：“在葛洪看來，蛇銜膏與手指是不同之物，而能使已斬之指重續(xù)；金玉與人體也完全不同，卻能讓尸體不杇，這些都是異物可以相益的佐證。葛洪認(rèn)為人與萬(wàn)物皆稟氣而生，亦可相互轉(zhuǎn)化”

那么人利用“化”的規(guī)律合成金丹也可增益于人，使人長(zhǎng)生便順理成章了。這也是葛洪煉丹這一宗教實(shí)踐的理論支撐。

葛洪論述道：“葛洪認(rèn)為物質(zhì)間“氣”的流動(dòng)，具有使物質(zhì)的某種性質(zhì)發(fā)生轉(zhuǎn)移的作用：五谷延續(xù)人的生命，神藥卻老延年，都是五谷、神藥之“氣”（性質(zhì)）轉(zhuǎn)移到人體的作用。

但五谷和神藥之“氣”有容易腐朽的局限性，因此人雖得其“氣”卻不能長(zhǎng)生。只有煉制服食金丹這種具“畢天不朽”特性的物質(zhì)，才能使人超越肉身存在的局限性。這也是葛洪反復(fù)論證草藥不如金丹的道理。”

可見，葛洪在承認(rèn)“道”為宇宙本體的基礎(chǔ)上，豐富并發(fā)展了“氣”的概念，以“氣”的流轉(zhuǎn)闡釋了莊子的“化”論。

在此基礎(chǔ)上，葛氏認(rèn)為不同物質(zhì)的相互轉(zhuǎn)化符合自然之理，進(jìn)而論證了物體性質(zhì)的可傳遞性，說明了金丹可補(bǔ)益于人的道理，

并認(rèn)為人可以掌握并利用此種規(guī)律來實(shí)現(xiàn)生命的無(wú)限延伸，最終演變成了對(duì)人生命永恒之可能性的論證，成為其構(gòu)建道教神仙信仰和宗教實(shí)踐的基石。

葛洪抱樸子內(nèi)篇中對(duì)人生命永恒之可能性的論證，目的在解決道教的核心問題——死生問題。

生存和死亡是人類永恒的主題，對(duì)生與死的不同態(tài)度表達(dá)了對(duì)生命價(jià)值的不同認(rèn)知。

葛氏在釋滯篇中否定了道家的“齊死生”論：葛洪認(rèn)為莊子“齊死生”論與神仙思想判然有別，道家雖尚玄虛，但“永無(wú)至言”不得要領(lǐng)。

葛洪所謂“至言”即是指道教長(zhǎng)生之法。道家崇尚自然，對(duì)生死取達(dá)觀態(tài)度，認(rèn)為死生相代如同晝夜變化，是自然常態(tài)。

而葛洪卻認(rèn)為求長(zhǎng)生的神仙之道才是正途，因此對(duì)道家的“齊死生”論持反感態(tài)度。

然而，面對(duì)道家與道教在死生問題上的矛盾，葛洪持調(diào)和態(tài)度。

其勤求篇謂：葛洪借用莊子“向死而生”的典故，指出人從出生就受到死亡恐懼的折磨。俗人所認(rèn)為的莊子不以死生為意，

其實(shí)只是莊子為說明齊物之道而進(jìn)行的說理策略，同時(shí)也是其不得長(zhǎng)生之術(shù)無(wú)可奈何的放達(dá)之態(tài)，并非真的意欲“齊死生”。

葛洪指出老莊都有保命全身的遠(yuǎn)害之舉，

莊子“曳尾泥涂”的典故正說明莊子的“貴生”之意。葛洪特地指出：所謂莊子“齊死生”論，只是不明大理的俗人，“偏據(jù)一句”者的淺陋之見。

那些偽為通達(dá)，張“齊死生之論”的俗人，惑亂視聽，葛洪認(rèn)為他們都當(dāng)處以極刑。

葛洪通過分開討論，把莊子為文之意與俗人的理解區(qū)分開來，調(diào)和了莊子思想與道教理論在“齊死生”問題上的分歧。

葛洪一方面全力宣揚(yáng)道家全身保命的“貴生”思想，另一方面則極力排斥其“齊死生”論，最終走向了道教神仙信仰。

實(shí)際上，莊子“貴生”，順乎自然要求終其天年，固然有保命全身的考慮，然而莊子所追求的更多的是一種不執(zhí)著于物事的精神自由，因而在對(duì)待人的精神賴以存在的肉體的態(tài)度上，與葛洪絕不相同。

莊子·列御宼中：“莊子認(rèn)為人死后肉體不值得留戀，正體現(xiàn)了他齊同萬(wàn)物，物化不止的思想。

葛洪則極力宣揚(yáng)莊子“貴生”思想，十分重視精神賴以存在的肉體，

認(rèn)為肉體的存在對(duì)修神仙術(shù)極其重要，因而采取了諸多法門以保存肉體：“葛洪認(rèn)為憑借丹藥和神仙術(shù)，可長(zhǎng)生久視，肉身成仙。”

葛洪認(rèn)為“求長(zhǎng)生者，正惜今日之所欲”，且絕不“以飛騰為勝于地上”，說明達(dá)到神仙境界的修道者留戀世俗生活，以繼續(xù)享受世俗生活為樂。

安期生等人得道之后皆長(zhǎng)時(shí)間羈留于世間，盡享世俗生活之樂后，對(duì)世俗生活再無(wú)留戀才飛升而去，這才是道教神仙信仰的終級(jí)追求。葛洪在對(duì)道家和儒教所作的調(diào)和，

究其緣由：一方面葛洪是為借道家來佐證道教的正統(tǒng)地位，以吸引更多的人加入道教的信仰與實(shí)踐；另一方面葛洪借此維護(hù)了老莊在道教中的“圣人”地位，保持了道家思想在其理論體系中的延續(xù)性。

秦漢以降，方術(shù)盛行，流傳于民間下層的巫鬼道主要強(qiáng)調(diào)符水治病、驅(qū)邪避災(zāi)，而上層的方仙道則力求滿足貴族們長(zhǎng)生不死的夢(mèng)想，二者所求僅限于功利性需求的滿足，都在術(shù)的層面。

而魏晉時(shí)期正是道教理論由原始而漸趨完善的轉(zhuǎn)型時(shí)期，葛洪于此時(shí)構(gòu)建了較為完善的道教理論體系，促使道教在一定程度上擺脫了術(shù)的局限。

從葛洪抱樸子內(nèi)篇對(duì)莊子的接受中可見道教理論體系建立之際，道教對(duì)道家理論的自覺汲取及其在本體論上自我完善的努力，這在魏晉道教史上具有典型意義。

《內(nèi)篇》和《外篇》

《抱樸子內(nèi)篇》主要講述神仙方藥、鬼怪變化、養(yǎng)生延年，禳災(zāi)卻病，屬于道家（指神仙）。

其內(nèi)容可以具體概括為：論述宇宙本體、論證神仙的確實(shí)存在、論述金丹和仙藥的制作方法及應(yīng)用、討論各種方術(shù)的學(xué)習(xí)應(yīng)用、論述道經(jīng)的各種書目，說明世人修煉的廣泛性。

《抱樸子外篇》則主要談?wù)撋鐣?huì)上的各種事情，屬于儒家的范疇，也顯示了作者先神仙后儒教的思想發(fā)展軌跡。

其內(nèi)容可具體概括為：論人間得失，譏刺世俗，講治民之法；評(píng)世事臧否，主張藏器待時(shí)，克己思君；論諫君主任賢能，愛民節(jié)欲，獨(dú)掌權(quán)柄；論超俗出世，修身著書等。

總之，《抱樸子》將玄學(xué)與讖緯神學(xué)，方術(shù)與金丹、丹鼎與符、儒學(xué)與神仙統(tǒng)統(tǒng)納為一體之中，從而確立了他的神仙理論體系。

葛洪提出了神仙必須積累善行，建立功德，慈善為懷。

抱樸子中強(qiáng)調(diào)人不能單純地從修煉方術(shù)入手，人生的抱負(fù)也不能僅僅是遁隱山林，要想真正修煉成仙還要建功立業(yè)、修身齊家治國(guó)平天下。

主張?jiān)诂F(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中獲得精神解脫和煉得肉體飛升，既做到立時(shí)濟(jì)世，又得超凡入圣。

如他說：“上士得道于三軍，中士得道于都市，下士得道于山林。”他認(rèn)為修煉既可以保德致長(zhǎng)生，也可以治世致太平。通過修煉還可以獲得長(zhǎng)生，身體不傷，是最大的孝道。

九字真言，出自東晉葛洪的《抱樸子內(nèi)篇·登涉》，原文有兩種說法。一種是“臨兵斗者，皆陣列前行”；一種是“臨兵斗者，皆數(shù)組前行”。

唐密傳入日本時(shí)，被誤抄為“臨、兵、斗、者、皆、陣、列、在、前”，而成為日本修驗(yàn)道之山伏所重視的咒法。

葛洪著述篇目和卷數(shù)如下:《抱樸子內(nèi)篇》20卷，《抱樸子外篇》50卷，《神仙傳》、《隱逸傳》、《良吏傳》、《集異傳》各10卷，《移檄章表》30卷，《碑誄詩(shī)賦》100卷，《金匱藥方》100卷，《抄經(jīng)史百家言》310卷，《肘后備急方》4卷;此外尚有《抱樸子養(yǎng)生論》、《大丹問答》、《葛洪枕中記》、《稚川真人較正術(shù)》、《抱樸子神仙金溝經(jīng)》、《葛稚川金本萬(wàn)靈論》以及托名劉歆撰的《西京雜記》等。以上著作大部分已亡佚。《正統(tǒng)道藏》和《萬(wàn)歷續(xù)道藏》共收標(biāo)名葛洪的著作13種，部分為后人誤題或偽托，但大多確為葛洪所撰。

《抱樸子》卷數(shù)

《抱樸子外篇》的撰寫時(shí)間與問世，均早于《抱樸子內(nèi)篇》。

《道藏》將其兩書刻在一處，并且在《內(nèi)篇》之后，《外篇》之前，間隔一種《抱樸子別旨》。明人刻此書，從《道藏》中取出，總名為《抱樸子》。

據(jù)《晉書·葛洪傳》可知，《抱樸子》內(nèi)外篇原共有116篇。今本已非完帙，亡佚40余篇。嚴(yán)可均在《鐵橋漫稿》《代繼蓮龕為抱樸子敘》中說:“今本僅《內(nèi)篇》之十五六，《外篇》之十三四耳。”

《內(nèi)篇》卷前有葛洪《序》，稱《內(nèi)篇》20卷。《隋書·經(jīng)籍志》稱《內(nèi)篇》21卷，《音》1卷，入“道家”。《新唐書·經(jīng)籍志·道家》稱《內(nèi)篇》10眷。《宋史·藝文志·雜家》稱《內(nèi)篇》20卷。《郡齋讀書志》稱《內(nèi)篇》20卷。歷代著錄以20卷為多，《內(nèi)篇》原當(dāng)為20卷。《道藏》所收即為20卷，卷各一篇，共20篇。

《外篇》卷后有葛洪《自敘》，稱著“《外篇》50卷”。《隋書·經(jīng)籍志》稱《外篇》30卷，入“雜家”。《新唐書·經(jīng)籍志·雜家》稱《外篇》20卷。

《宋史·藝文志·雜家》稱《外篇》50卷。晁公式《郡齋讀書志》稱《外篇》10卷。陳振孫《書錄解題》曰:“《館閣書目》有《外篇》50卷，未見。”紛紜錯(cuò)互，說法不一。《道藏》所收《外篇》為50卷，與自敘合。