社會事實與民族志事實

關于“社會事實”，同樣的，在我們日常生活中有太多的事物發生、存在與變遷，它們自然都是“事實”。然而，社會科學研究的對象如民族、族群、家族、社會、文化、宗教、法律等等，似乎指的都是些具有普遍性的人類群體建構現象。因此，社會科學所謂的社會事實也就是選擇性的，學者認為具有民族、社會、文化、宗教等意義的事實。這樣的事實探索，自然與特定學術領域之學者們所認知的“民族”“社會”與“文化”等詞匯概念有關。也就是說，學者們對這些學術詞匯的定義與認知，引導他們選擇性地觀察社會事實，也影響他們對社會事實的理解與詮釋。

我們以涂爾干（Emile Durkheim）的社會學為例說明。涂爾干之社會學的核心，便是他以社會事實（social facts）為對象的研究。對他而言，社會事實并非是所有的事實，而是在一社會中有其普遍性、客觀存在的、可被觀察、對個人有制約性的，獨立于個人心理或主觀外的制度、組織、習俗、規范以及相關社會現象。譬如，普遍性的道德規范、親屬制度、社會組織、宗教信仰，以及受社會因素影響并可借由統計數字來呈現的一些社會集體現象，如某種犯罪行為（如學生群體中的霸凌）與自殺等等社會現象。也因此，情緒性的、未有社會普遍性的個人行為，人類普遍性的生物特質，突發的、單獨的社會事件等等，都被排除在涂爾干社會學所研究的“社會事實”之外。

我們再以民族學（ethnology）為例。早期民族學者普遍對“民族”（nation, people）抱持著一些刻板概念：一群有共同血統、語言、文化與風俗習慣，并在歷史上延續的人群。雖然民族學者很少用“社會事實”這個詞，但他們探索與描述的民族“事實”，主要是一人群共同的體質、語言，以及飲食、服飾、婚姻、親屬關系、宗教巫術、民俗生活、節慶儀式等等之文化內涵。民族學者與社會人類學者的一個相異之處在于，民族學者較傾向于做跨時間、跨文化人群之比較研究，以探索人類各民族中共同的（如亂倫禁忌）、獨特的，或經傳播而改變的一些文化因素。因此，上述體質、語言、文化因素在時空中的傳承、傳播、變遷等“歷史事實”也是民族學者關注的焦點。

顯然，“民族”概念內涵深深影響學者們所觀察與描述的文化“事實”，一些可被觀察到的客觀體質、語言、文化特征，它們甚至可以一項一項地被條列出來。值得注意的是，民族學者們談到社會或文化時，常提及“共同的”這一詞；此顯示在許多可被觀察、測量的人類社會文化中，出現在眾人身上的共同因素被挑選出來，成為該人群社會的文化特征（如母系社會、泛靈信仰、黥面習俗）。不僅如此，商業殖民帝國主義國家的全球資源領域擴張與彼此競爭，也影響這些國家中的民族學者對“他者”的想象與描述。在當時流行的“演化論”詮釋模式下，土著之文化特征被置于人類文明演化的時間梯階上（如人類從泛靈信仰、多神信仰到一神宗教的步步宗教演進），以說明被考察者的落后與原始。對于一些被視為較先進的（或同于己的）土著文化因素，民族學者則以“傳播論”來追溯其古老西方根源。如此，民族學知識常將歐美國家之外的世界人群塑造為處于演化梯階底層之待開化者，或又將之想象成古老西方民族（實為西亞民族）的后裔分支。

1940年代以后，社會人類學逐漸與民族學分道揚鑣，較注重文化的社會功能及其社會結構力量，又以對異文化社會的親身參與觀察（田野考察）與深度描述（thick description）之民族志書寫（ethnography），建立起社會人類學的學術傳統。這個傳統——深入的田野考察與深描民族志書寫——成為人類學探索、呈現異文化人群“真實”面貌的利器。

對于人類社會，人類學家感興趣的是其“文化”。建立文化理論是許多人類學者的理想。許多人類學者也認為，沒有“文化”這一概念便沒有人類學。然而同“社會”“民族”一樣，“文化”也是一整體概念，它無法將個人的作為，特別是個人情緒性的作為，以及突發的、個別的事件列入考慮。譬如，人類學的文化理論可以解釋為何許多您的家人、親友都參加您表哥的婚禮，但它并不能解釋為何您因個人情緒、情感而沒有參加這婚禮。無論如何，對于“文化”一詞的定義與內涵，因功能論、結構主義、象征分析等不同人類學學派之研究角度而有別。我們且不談這些人類學的文化理論，還是回到“事實”這一主題。

人類學家認為，任何的文化理論都必須建立在民族志事實（ethnographic facts）上。那么，什么是民族志事實？譬如，一位人類學家可以主張，在某社會中“少女的婚姻是一家族爭取較高社會地位的工具”；這是他的理論。但如果這社會中許多女性都嫁到社會地位較其娘家低的家族去，那么其理論便違反了民族志事實而難以成立。所以，民族志事實便是人類學者在田野中所見、所聞的那些“事實”。這樣簡單的事實，看來應是無可置疑了，但我們還是懷疑這些“事實”的可靠性。

首先，人類學者主張它們十分真實的理由是“我曾在那兒，我親眼見到……”。這使得民族志事實不同于可被實驗反復驗證的科學性事實（scientific facts）。人類學者所親見的場景已成為過去，難以被后之人類學者所驗證；更不用說，那些無法到“現場”的讀者們只得相信。其次，我們即使相信人類學家的親身經歷與見聞，他的觀察角度、感興趣的主題、他的記憶，都影響他從“田野”獲得的經驗與印象。特別是，他的社會文化背景，他的人類學知識訓練，讓他帶著特別的眼光來看“他者”的社會文化，也讓他選擇性地、“系統地”獲得一些經驗與印象。最后，他所獲之民族志事實在其民族志書寫中呈現，而人類學民族志為一種文類，有其特定之內容與書寫結構；因此，其所獲之民族志事實又要經過一番刪削、安排、調整，而成為讀者所見的民族志。那么，我們能獲得多少民族志“事實”？關于“文類”我將在第七章中說明。

人類學可貴之處在于，許多杰出人類學者知道自己對異文化的認知偏見與障礙，并努力嘗試克服。最初，他們對于如何認識異文化的“真實面相”提出許多理論，無論是功能論、結構主義或是象征人類學，都是這方面的嘗試。后來他們更將人類學的老本——田野考察與民族志書寫——拿來批判與檢討。在此方面，美國人類學者喬治·馬庫斯（George E. Marcus）、邁克爾·菲舍爾（Michael M. J. Fischer）、詹姆斯·克利福德（James Clifford）等人，在1980年代中期發起了一場革命性的論辯。

馬庫斯與菲舍爾在他們合著的Anthropology as Cultural Critique: An Experimental Moment in the Human Sciences一書中所談的主題，即“表述危機”（crisis of representation），對于當時西方人文知識界來說并不陌生。早在1972年法國哲學家德勒茲（Gilles Deleuze）在與歷史社會學者?？拢∕ichel Foucault）的對談中，他提及“為他者發言是一種輕侮”（the indignity of speaking for others）;此也就是說，我們沒有能力正確無誤地表達別人對一些事物的看法，或更一般性的，我們無法正確無誤地描述所有外在事物。馬庫斯與菲舍爾也認為，人類學者缺乏恰當的方法來描述社會真實本相（social reality）。這兩位作者由人類學者認識“異文化”的利器——民族志——之發展與演變，來說明此種表述危機，以及人類學者在其間的因應之道與掙扎。如他們指出，受塔爾科特·帕森斯（Talcott Parsons）社會學影響的功能論者（functionalists），以一系列方法學問題來進行田野與寫民族志；如此所建立的社會或文化“真實”是生態、經濟、親屬體系、政治組織、宗教等制度或文化間層層相扣的體系。后來，受結構語言學影響的結構學派人類學者，則嘗試找尋社會文化體系中更基本的一些結構原則，或在各種社會象征體系中分析其文化意義。它們所受到的質疑是：這些制度、體系，以及結構與象征意義，均難以擺脫研究者自身的文化想象，而與被研究者（異文化人群）之行為與認知無關。在克利福德與馬庫斯所編的論文集中，兩位編者承認民族志書寫中的“真實”最多也只是部分真實（partial truth）；承認這一點，反而有利于人類學者使用各種策略來呈現這部分的真實。