“天下有道則見，無道則隱。”[96]賢人即使身在江湖，也不會放棄所肩負的社會責任，也依然可以影響和改造社會風氣，只是實踐的方式與出仕時有所不同而已。《儒林外史》所展現的正是這樣一種實踐方式。一群退隱或有隱逸品格的賢人，如虞博士、莊征君、遲衡山、杜少卿，把“養家活口”視為基本的人生責任，雖“高尚其志”，卻絕不自命不凡，其人生氣象和詩人氣質足以包容杜慎卿、虞華軒一類才士。這樣一群賢人，能夠延續道統，也能夠延續文統，能夠處廟堂之高，也能夠處江湖之遠。吳敬梓的儒生情懷，就是通過這樣一群賢人形象表達出來的。

一、傳統社會中“道”與“勢”的博弈

在傳統的社會結構中，闡釋世界、指導人生的責任幾乎責無旁貸地落在讀書人身上，古埃及的祭司階層、印度的婆羅門、中國古代的士，都以解說歷史、提供社會生活指導為天職。這種闡釋世界、指導人生的角色使讀書人居于士、農、工、商之首的顯赫的位置上，大睨雄談，意氣揚揚。西方教會的神圣不可侵犯的尊嚴已為世人所熟知。中國古代的士，盡管氣概稍遜，卻也充滿了對自身歷史使命的信念。據《史記》記載，孔子曾被匡人圍困，情形十分危急。當時，孔子對弟子們講了一句意味深長的話：“天之未喪斯文也，匡人其如予何！”[97]以“斯文”（禮樂制度）的延續者自居，孔子所代表的知識階層的這種自尊心態，顯示了早期知識分子的獨立性和豪邁感。

但士階層的獨立性從一開始就是相對的。士的祈向是“仕”，即做官。“士之仕也，猶農夫之耕”[98]，這是讀書人生存的基本手段。而社會并沒有為每個士人準備好合適的職位，要仕，就必須贏得“人主”的信賴，在政治領袖的權勢的擠壓下，士的豪邁氣概可能為謙恭或順從所取代。孔子在《論語》中說，君子有三件懼怕的事情：怕天命，怕有德有位的大人，怕圣人的言語。這就隱隱約約地流露出對權勢者的恭敬。但孔子身上更多的還是尊嚴感，他強調：“道”比權勢更具有永恒的價值。士是“道”的承擔者，理當在“人主”面前挺直腰桿。無疑，這要付出代價：自尊、自愛往往伴隨著不仕，不仕又往往意味著貧困。故孔子反復表示：士，應當安貧樂道，絕不為了富貴而出賣人格；讀書人有志于道而又視貧賤為可恥，這種人不值得交談；“枉道而從勢”“曲學以阿世”，放棄以道自重的節操，就不配稱為士。

孔子這種以道自任的尊嚴感，在戰國時期的孟子等人身上得到進一步的弘揚。孟子傲然宣稱，天下最值得看重的有三個方面：社會地位、年齡和道德。在朝廷，社會地位最重要；在鄉里，年齡最重要；但真正具有普遍和永恒價值的，卻是道德。孟子以這種氣概與君王打交道，充盈著“至大至剛”的“浩然之氣”，有膽識，有熱情，有風度，有氣魄，從不在權勢面前低三下四，倒是常常擺出師長的架勢，“一編書是帝王師”[99]，孟子的言行較孔子更富詩意。

孔孟之后，一些儒生和文士一如既往地弘揚著讀書人的尊嚴感，在整個社會體系中扮演了精神領袖的角色。他們被稱為“狂生”，因為他們的確具有“狂”的作風。《史記·太史公自敘》說：

先人有言：“自周公卒五百歲而有孔子，孔子卒后至于今五百歲，有能紹明世，正《易傳》，繼《春秋》，本《詩》《書》《禮》《樂》之際，意在斯乎！意在斯乎！小子何敢讓焉？”[100]

這是司馬遷的唯我獨尊。《金樓子·立言》說：

周公沒五百年有孔子，孔子沒五百年有太史公，五百年運，余何敢讓焉？[101]

這是蕭繹的目無余子。韓愈說：

古之學者必有師。[102]

韓愈所謂的“師”，并非一般意義上的“童子之師”，而是“傳道授業解惑”的導師。童子之師，僅僅教人學習書上的文句；思想導師則志在傳授儒家之道。所以，“無貴無賤，無長無少，道之所存，師之所存”[103]。誰繼承了儒家的道，誰就是全社會的精神領袖！在這樣的表述中，韓愈那種“舍我其誰”的氣概，讀者不難領略一二。韓愈之后，這種狂放氣概的表現頻率依然很高。比如，南宋的陸象山說過：“仰首依南斗，翻身倚北辰，舉頭天外望，無我這般人。”[104]明代的王艮甚至有過夢中托天的壯舉：“一夕夢天墜壓身，萬人奔號求救，先生獨奮臂托天而起。見日月列宿失序，又手自整布如故。萬人歡舞拜謝。”[105]

這種唯我獨尊、目無余子的狂放作風，與道統論是密切相關的。按照韓愈《原道》的說法：“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉。”[106]道統論有一個特征：儒家之“道”，往往得之極難而失之極易，往往幾百年才出現一個重拾墜緒的人，因此，在孟子之前，也才有堯、舜等數人，孟子之后、韓愈之前，竟然一個也沒有。既然如此，那么，一個自以為真能繼承孔、孟道統的人，怎么會不以圣賢自居呢？以圣賢自居，于是在不知不覺間化身為道德主體，奮不顧身地向全社會推廣其價值系統。

然而，秦漢以降的大一統的專制政權卻力圖橫掃士階層的這種浩然之氣。他們希望士階層依附于帝王，他們不能容忍士階層以帝王師甚至以精神領袖自居的風范，他們想方設法誘逼讀書人服從自己。嘉靖二十六年殿試，嘉靖皇帝出了這樣一道策問：“朕惟人君受天之命而主天下，任君師治教之責，惟聰明睿智，足以有臨。自古迄今，百王相承，繼天立極，經世牧人，功德為大，是故道統屬之，有不得而辭焉者。唐韓愈氏，乃謂堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之傳，至孟軻而止。孟子則以堯、舜、禹、湯、文王之為君，皋陶、伊尹、萊朱、太公望、散宜生之為臣，各有聞知見知之殊，其詳略同異，果何義歟？其授受之微，有可指歟？宋儒謂周敦頤、程顥兄弟、朱熹四子，為得孔孟不傳之緒，而直接夫自古帝王之統，道果若是班歟？其講求著述之功，果可與行道者并歟？抑門人尊尚師說，遞相稱謂，而忘其僭歟？漢、唐、宋而下，雖不能比隆唐虞三代之盛，其間英君誼辟，撫世宰物，德澤加于四海，功烈著諸天地者，不可概少，果盡不可以當大君道統之傳歟？洪惟我太祖高皇帝，體堯舜授受之要，而允執厥中，論人心虛靈之機，而操存弗二。我成祖文皇帝言帝王之治，一本于道。又言六經之道明，則天地圣人之心可見，至治之功可成。斯言也，真有以上繼皇王道統之正，下開萬世太平之基。迨我列圣，克篤前業，所以開天常，敘人紀者，歷百八十余年于茲。朕纘紹祖宗鴻緒，登踐寶祚，惟敬惟一，敘彝倫，惇典禮，祈天命，拯民窮，思弘化理，以成參贊繼立之功者，宵旰孳孳，不遑寧處。茲欲遠紹二帝三王大道之統，近法我祖宗列圣心學之傳，舍是又何所致力而可？夫自堯、舜、禹、文之后，孔孟以來，上下千數百年間，道統之傳，歸諸臣下，又盡出于宋儒一時之論，此朕所深疑也。子大夫學先王之道，審于名實之歸，宜悉心以對，毋隱毋泛，朕將注覽焉。嘉靖二十六年三月十五日。”[107]嘉靖希望得到的答案當然是：像周敦頤、程顥兄弟、朱熹這樣的士人領袖，并無資格“遠紹二帝三王大道之統”，“夫自堯、舜、禹、文之后，孔孟以來，上下千數百年間，道統之傳，歸諸臣下，又盡出于宋儒一時之論，此朕所深疑也”。進一步說，連孔子、孟子也沒有這樣的資格。那么，誰有這個資格呢？只有“英君誼辟，撫世宰物，德澤加于四海，功烈著諸天地者”，也就是他這樣的掌握了世俗權力的帝王，包括明太祖、明成祖和他本人，才有這個資格。

許多帝王都有嘉靖皇帝這樣的心態，于是他們就要采取種種舉措來達到預期目的。而始于隋唐的科舉制度，一個旨在向讀書人開放權力的制度，也因此被帝王們轉手用來籠絡和牽制讀書人。在這種情形下，讀書人要堅守自己與“勢”抗衡的立場，就需要付出更多的代價。

二、虞博士以“養家活口”為人生第一要務

吳敬梓偏愛隱士，是因為在世俗的權力面前，隱居有助于保持精神的獨立。但《儒林外史》并沒有把虞博士等人寫成不食人間煙火的世外高人，相反，對于他們的世俗生活，尤其是一個人基本的生存能力，給予了格外關注。這是因為，虞博士等人，一方面是清高的，另一方面又是入世的，他們有著極強的社會責任感。換句話說，精神的獨立以完成基本的人生責任為前提。

這一點在虞博士身上表現得尤為充分。

虞育德是《儒林外史》著力推崇的“真儒”。他令吳敬梓佩服的自然首先是“難進易退”“襟懷沖淡”，不把功名富貴放在心上的品行，而他“治生”的能力也受到作者的高度贊許。

我們注意到，在虞博士的人生歷程中，“治生”一直是他首要的課題。虞博士的故鄉常熟，是人文薈萃之地。當時有一位云晴川先生，古文詩詞天下第一，虞博士到了十七八歲，就隨著他學詩文。吟詩作文，自然是高雅的事情，但鄰居祁太公卻從自己的生活經驗出發，知道養家活口乃是一切高雅事情的前提，因此勸他說：“虞相公，你是個寒士，單學這些詩文無益。我少年時也知道地理（看風水），也知道算命，也知道選擇（挑選吉日），我而今都教了你，留著以為救急之用。”虞博士接受了他的教誨。后來，虞博士又按照祁太公的建議，讀了幾本考卷，出去應考，成了秀才。何以要做秀才呢？用祁太公的話說：“進個學，館也好坐些。”果然，進學的第二年，二十里外楊家村一個姓楊的就包了虞博士去教書，每年三十兩銀子，這筆收入足以養活全家數口。

吳敬梓寫虞博士，與寫王冕一樣，正面立傳，原原本本地交代其履歷，這在《儒林外史》中屬于特例。即使是寫杜少卿，作者也未曾如此鄭重。而詳細鋪敘虞育德的“治生”，又鄭重表達了吳敬梓對人生的一個“看似尋常最奇崛”的見解：讀書人首先必須具備基本的生存能力，否則精神的獨立就是一句空話。

原始儒家對“治生”似乎比較忽視。孔子曾表揚顏淵吃的是一小筐飯，喝的是一瓢水，住的地方是僻陋的小巷子，別人受不了這種苦，顏回卻不改變自己的快樂。（見《論語·雍也》）西漢韓嬰在《韓詩外傳》卷一中更以戲劇化的對比手法推出了兩個人物。一個是孔子的弟子原憲，他住著茅草蓋的房屋，蓬戶甕牖，上漏下濕。戴著楮皮做的帽子，拄著藜草莖做的手杖。正一正頭上的冠，則纓帶斷；扯一扯衣襟，則肘部露出；提一提鞋子，則后跟斷裂。夠貧困的了！另一個是子貢，也是孔子的弟子，做生意賺了大把的錢，騎著駿馬，穿著輕裘，“中紺而表素，軒車不容巷”，夠豪華的了！子貢造訪原憲，取笑他“病”到這步田地。原憲聽了，非但不慚愧，反而高揚著頭，豪邁地談論貧與病的區別：沒有財產叫作貧，學了而不能照著做才叫病；并嘲笑子貢迎合世俗，相互利用，學以為人，教以為己，不講仁義，而一味注重車馬的裝飾，衣裘的華麗。結果，倒是子貢面有慚色，不辭而去，原憲于是緩步曳杖，高歌《商頌》，“聲滿于天地，如出金石”[108]。這真是一曲精神戰勝物質的凱歌。

不過，原始儒家所標示的這種樂道安貧的境界并沒有贏得后世的絕對認同。西晉的石崇就不滿于原憲的艱難人生。他說：“士當令身名俱泰，何至以‘甕牖’語人！”[109]明代的鐘惺也說，讀書人要想清高自許，首先得讓衣食之需得到起碼的滿足，才能“無求于世”。如今一些人動輒擺出一副名士面孔，看見別人營治生計，就說這太俗了。等到自己窮困潦倒，有的甚至做起了乞丐，連一點操守都不要了。“其可恥又豈止于俗而已乎！”[110]清初小說《醒世姻緣傳》第三十三回說得尤為暢快：

圣賢千言萬語，叫那讀書人安貧樂道……我想說這樣話的圣賢，畢竟自己處的地位也還挨的過得日子，所以安得貧，樂得道。但多有連那一畝之宮，環堵之室，負郭之田半畝也沒有的，這連稀粥湯也沒得一口呷在肚里，那討疏食簞瓢？這也只好挨到井邊一瓢飲罷了，那里還有樂處？孔夫子在陳，剛絕得兩三日糧，那從者也都病了，連這等一個剛毅不屈的仲由老官尚且努唇脹嘴，使性傍氣，嘴舌先生。孔夫子雖然勉強說道：“君子固窮，小人窮斯濫矣。”我想那時的光景一定也沒有甚么樂處。倒還是后來的人說得平易，道是“學必先于治生”。[111]

《醒世姻緣傳》所謂“后來的人”，指元儒許衡（號魯齋）。“為學者治生最為先務”[112]，就是由他提出來的。其立論依據，說穿了至為淺顯：讀書人必須在經濟上有基本的保證，才能完成贍養老人、撫養后代的起碼的人生責任，才能維護個體的人格尊嚴和獨立。否則，一切高論只是空談。許衡的觀點得到了很多人的贊同，如清人沈垚在《與許海樵》的信中就說：“若魯齋治生之言則實儒者之急務，能躬耕者躬耕，不能躬耕則擇一藝以為食力之計。宋儒復生于今，亦無以易斯言。”[113]吳敬梓看來接受了許衡等人的主張，他筆下的賢人立足現實，與那些故作清高的讀書人相比，平實中更顯厚重。

我們不能忽略吳敬梓筆下的寒儒倪霜峰的形象。倪共六個兒子，死了一個，其他五個，都因衣食欠缺，或賣在他州外府，或過繼給“賤行”人家，連家庭完整也不能維持，哪里還顧得上“臉面”？他自己也只能靠修補樂器糊口。倪霜峰在追溯他窮困至此的原因時，辛酸地說：“我從二十歲上進學，到而今做了三十七年的秀才。就壞在讀了這幾句死書，拿不得輕，負不得重，一日窮似一日，兒女又多，只得借這手藝糊口，原是沒奈何的事。”其實，在周進、范進發跡之前，他們也不比倪霜峰強多少。周進失掉薛家集的館后，“在家日食艱難”，灰溜溜地去幫人記賬。范進參加鄉試歸來，“家里已是餓了兩三天”，竟抱著僅有的一只生蛋的母雞，東張西望地在集鎮上尋找買主。這一幅幅潦倒不堪的生活圖景，是偶然的嗎？周進的姐夫對他說：“人生世上，難得的是這碗現成飯。”周進、范進、倪霜峰所缺少的正是弄碗飯吃的本事。

倪、周、范是“老實”人，雖潦倒已極，仍不致墮落。但因潦倒而墮落的卻也大有人在，從第二十回開始登場的牛浦郎便是這樣一位后生。他娶親后，牛老讓他當家。過了一個多月，牛老把賬盤一盤，本錢已是十去其七，氣得眼睜睜說不出話來。到晚，牛浦回家，問著他，總歸不出一個清賬，口里只管“之乎者也”，胡扯一氣。牛老氣成一病，不過十天，便歸天去了。

牛浦郎將來如何生活？如果他像倪霜峰一樣循規蹈矩，便不免終生在饑寒交迫中掙扎；不過，他不是倪霜峰，他比倪霜峰“精明”。在小店尚未破產時，他見牛布衣的詩中有“呈相國某大人”“懷督學周大人”一類題目，便意識到：只要會作兩句詩，并不要進學、中舉，就可以同達官貴人們往來，于是打定了冒充牛布衣的主意。小店破產后，他果然“夾七夾八”地與“幾個念書的人”來往起來，與“老爺”來往之后，不久竟撇下妻子，成了個江湖上以騙人為生的渾蛋。牛浦郎的墮落自與他性格的“精明”有關，而不善“治生”，則加快了他墮落的速度。

“治生尤切于讀書”，從這一見解出發，盡管吳敬梓不喜歡八股文，不喜歡那些“倚仗功名富貴而驕人傲人”的舉人、進士，卻贊同虞育德學八股，取功名；因為有了功名，才好謀生。他也不信風水、算命之類的胡話，卻并不反對虞育德從事這類行當；因為這不失為謀生的手段。虞博士對杜少卿說過一番既坦誠又樸實的話：

少卿，我不瞞你說，我本赤貧之士，在南京來做了六七年博士，每年積幾兩俸金，只掙了三十擔米的一塊田。我此番去，或是部郎，或是州縣，我多則做三年，少則做兩年，再積些俸銀，添得兩十擔米，每年養著我夫妻兩個不得餓死，就罷了。……現今小兒讀書之余，我教他學個醫，可以糊口，我要做這官怎的？

虞博士一再提到妻子和“小兒”，在他看來，養活妻、兒是最低限度的人生責任，只有在完成了這一責任的前提下，才談得上行“道”。他絲毫不熱衷于做官，但倘若只有做官才能保證家庭衣食所需，他也絕不會辭去五斗米。清高必須有清高的條件。

三、莊紹光“高尚”而又平凡

《儒林外史》比照東漢嚴光來寫莊紹光，寫出了一個“不事王侯，高尚其志”的真隱士。

東漢嚴光是中國古代聲譽卓著的隱士之一，本姓莊，避漢明帝諱改姓嚴。魏晉間人皇甫謐《高士傳》記載：嚴光，字子陵，浙江余姚人。年輕時即負盛名。他有一位同學劉秀，字文叔，后來成為東漢的第一位皇帝——漢光武帝。自從劉秀做了皇帝，嚴光便改名換姓，隱居不出。光武帝思慕他的賢德，四處訪求，后來齊國上書，說：“有一男子，披羊裘，釣澤中。”光武帝料想是嚴光，于是派使者帶著禮物去聘請他。往返三次，嚴光才答應了，來到京城。大司徒侯霸與嚴光是老朋友，想邀嚴光過來聊聊天，遂派人帶著書信去請。嚴光連站都不站起來，就坐在床上當著信使的面把侯霸調侃了一番，說他傻，理由是：“連皇帝我都不見，何況他這種人臣呢？”后來光武帝親自上門，嚴光閉眼躺著，不回答他的話，過了好長時間才說：“士各有志，何至于相逼呢？”弄得光武帝只得嘆息而去。光武帝任命嚴光為諫議大夫，嚴光堅辭，不久即歸隱于富春山去了。后人將他釣魚的地方名為嚴陵瀨，又名嚴子陵釣臺。至今仍是浙江桐廬境內的名勝。[114]

嚴光這樣的隱士，究竟于世何補呢？似乎真是“無功可記，無事可論”[115]。南宋楊萬里《讀〈嚴子陵傳〉》詩就說：

客星何補漢中興？空有清風冷似冰。

早遣阿瞞移漢鼎，人間何處有嚴陵？[116]

楊萬里的意思是：假如讓曹操老早就篡奪了漢家天下，嚴子陵這樣的人到哪里去找隱居的地方？而且，在那些把帝王的權威看得高于一切的人的眼里，隱士們“排斥皇王，陵轢將相”的“偏介之行”簡直是可惡的。[117]明太祖朱元璋《嚴光論》就振振有詞地指出：假如天下長期動亂，他嚴光在何處垂釣？嚴光之所以能夠安寧地垂釣，那是皇上的恩德所致。照此說來，當時的罪人，最大的便是嚴光之流，忘記皇帝的恩德，始終不予報答，真是可恨至極。于是朱元璋制定了一條法律：天下的士大夫，“不為君用”者“充軍”[118]。

隱士真的于世無補嗎？其實不然。他們樹立了精神獨立的楷模，不慕于榮利，不屈于威勢，對于社會風氣的趨于淳厚具有良好的示范作用。《晉書·庾峻傳》載庾峻上書，認為朝廷官員幫助皇帝治理天下，而山林隱逸的清高品行則有助于社會風氣的改善，“節雖離世，而德合于主；行雖辭朝，而功同于政”[119]。所以，表面上相異的人生道路，所起的作用卻是一致的。

后人之敬慕嚴光，亦據此立論。北宋黃庭堅有一首《題伯時畫嚴子陵釣灘》詩：

平生久要劉文叔，不肯為渠作三公。

能令漢家重九鼎，桐江波上一絲風。[120]

這詩的中心意思是：由于嚴光樹立了高尚的道德風范，故東漢注重節操的士大夫非常之多；東漢政權之所以延續了那么長的時間，曹操一類的權臣之所以不敢輕易篡奪皇位，正是由于畏懼節操之士。因此，嚴光不愧為維護東漢政權的精神支柱。

吳敬梓塑造莊紹光這一形象，正是為了在勢利熏心的環境中樹立一個清高的典范。嚴光本姓莊，故莊紹光也姓莊；“紹”是繼承的意思；“莊紹光”的字面意思即“繼承莊（嚴）光”。他名“尚志”，取《周易》“不事王侯，高尚其志”[121]之意。皇帝賜予玄武湖，供莊紹光隱居著書，亦是仿嚴光隱居富春山而寫。莊紹光拒絕做太保門生一節，則與嚴光調侃侯霸相近。

莊紹光與嚴光雖然風范相近，但也存在相異之處。他身上既沒有嚴光那種狂放不羈的豪邁氣象，又缺少治國安邦的特殊才能。他的隱逸風度多了一分平實。吳敬梓塑造這樣一個平凡的隱士，自有他的考慮。

莊紹光與嚴光相比較，大體說來有以下兩個方面的差異。

第一，在漢光武帝面前，嚴光一向架子很大；莊紹光對皇帝卻謙恭得很。“圣旨”召莊紹光赴京，他聞命即行。莊紹光自以為“與山林隱逸不同，既然奉旨召我，君臣之禮是傲不得的”。嚴光可以不顧君臣之禮，莊紹光為何就“傲不得”？原來，清朝雍正、乾隆的治下，是絕不允許漢族士大夫以高人自居的，在滿族皇帝的心目中，天下士人統統都是奴才，不過有的是高級奴才，有的是低級奴才罷了。莊紹光要隱居，可以，但必須上一道“懇求恩賜還山”的本，得到“圣旨”的恩準，是隱士，但不是“山林隱逸”。“山林隱逸”認不得皇帝是誰，莊紹光卻時刻記得皇帝的威風。《儒林外史》第三十五回，談到名人文集，莊征君對盧信侯說：“國家禁令所在，也不可不知避忌。”這種明哲保身的態度，使人隱隱感到專制制度的淫威。

第二，我們不知道嚴光治理國家的能耐究竟如何，但《高士傳》說他“少有高名”，劉秀做了皇帝，亦“思其賢”，推斷起來當是非同尋常的。莊紹光則的確沒有治理天下的特殊才能。《儒林外史》中有這樣兩個細節：一、在赴京途中，莊紹光曾不無先見之明地提醒蕭昊軒：“國家承平日久，近來的地方官辦事，件件都是虛應故事，像這盜賊橫行，全不肯講究一個弭盜安民的良法。聽見前路響馬甚多，我們須要小心防備。”次日果然遇賊。按說，早有心理準備的莊紹光，定會將這幫響馬教訓一頓，至少，他會沉著應敵。誰知不然：莊紹光坐在車里，半日說不出話來，也不曉得車外邊這半會做的是些什么勾當。臥閑草堂評語調侃道：遇響馬一段，“最妙在紹光才說‘有司無弭盜安民之法’，及乎親身遇盜，幾乎魄散魂飛，藏身無地，可見書生紙上空談，未可認為經濟”。二、莊紹光入朝晉見，皇上期望甚殷，他卻一條良策也奏對不出。《儒林外史》為此設計了一個解嘲的理由：“莊征君正要奏對，不想頭頂心里一點疼痛，著實難忍”，故沒法條奏。到了下處，除下頭巾，原來里面有個蝎子。遂立意歸隱。

吳敬梓為何要把莊紹光寫得并無奇才異能呢？原因有二：一、歷史上出現過不少純盜虛聲的隱士，盛名之下，其實難副，招致了世人的厭惡，連諸葛亮也曾被人譏諷道：“當時諸葛成何事？只合終身作臥龍。”[122]《儒林外史》中的楊執中、權勿用，倘若作為普通人來看，其實并不討厭，至少不是嚴貢生之類的下流貨色；吳敬梓諷刺他們，只是因為“程、朱的學問，管、樂的經綸”，這種大口徑的帽子與實際才能對不上號。寫出一個平實的隱士，就無“盜虛聲”之嫌。表面上是抑莊紹光，骨子里是抬高他。二、隱士之可貴并不在于他們一定才能過人，而在于他們自甘淡泊的德行。杜少卿說：“走出去干不出什么事業，徒惹高人一笑，所以寧可不出去的好。”這都表明一點：衡量隱士，只需看他們是否真有高風亮節，責備他們沒有“管、樂的經綸”是不合情理的。

四、虞、莊是哲人，也是詩人

《論語·先進》中有這樣一段記述。一天，孔子和子路（仲由）、曾晳（曾點）、冉有（冉求）、公西華（公西赤）在一起，他要幾個弟子談談自己的志愿。子路第一個發言說：一千輛兵車的國家，處在幾個大國之間，外有軍隊進犯，內有連年災荒。讓我去治理，只消三年光景，便可使人人勇敢，而且懂得如何同列強抗爭。孔子聽了，淡淡一笑。冉有的志愿是：一個縱橫六七十里，或者五六十里的小國，讓我去治理，三年時間，可使人人豐衣足食；至于修明禮樂，那就有待于賢人君子了。第三個回答問話的是公西華，他說：不是我自以為有什么了不起的才能，只是說我自己愿意來學習一番。國家有了祭祀的典禮，或者隨著君王去辦外交，我愿穿著禮服，戴著禮帽，做個好儐相！公西華說完了，曾點還在彈瑟，聽孔子問他：“點，爾何如？”曾點放下手中的瑟，站起來道：我的志愿跟他們三位都不同。暮春三月，穿一身輕暖的衣服，陪著年長的、年輕的同學，到沂水沙灘上去洗洗澡，到舞雩臺上吹吹風，一路唱著歌回來！孔子感嘆道：我贊同曾點的想法！孔子似乎以為，子路等三人拘于具體的國家治理，氣象不夠開闊；只有到了能夠怡情于山水花鳥的境地，人格才算完善。[123]

孔子這種陶醉于山水自然的情懷，由魏晉時代的名士做了淋漓盡致的發揮。比如謝鯤，他本人引以為豪的即是對山水之美別有會心。晉明帝問他：“君自謂何如庾亮？”謝鯤回答說：“端委廟堂，使百僚準則，臣不如亮，一丘一壑，自謂過之。”[124]以“一丘一壑”（指在山水間自得其樂）與朝廷政務并提，足見其重視程度。

宋代理學諸儒，流連光景，寄興風月，對孔子“吾與點也”的情懷別有會心。魏了翁《邵氏擊壤集序》說：“宇宙之間，飛潛動植，晦明流峙，夫孰非吾事？若有以察之，參前倚衡，造次顛沛，觸處呈露，凡皆精義妙道之發焉者。脫斯須之不在，則蕓蕓并驅，日夜雜糅，相代乎前，顧于吾何有焉？若邵子，使猶得從游舞雩之下，浴沂詠歸，毋寧使曾晳獨見與于圣人也與？洙、泗已矣，秦、漢以來，諸儒無此氣象，讀者當自得之。”[125]魏了翁的判斷是準確的。就對舞雩氣象真能心領神會而言，確應以宋儒上承孔子。秦、漢至唐的儒家學者，尚未領悟其中的深意，時至宋代，幾位理學大師才在哲學的意義上賦予了吟風弄月以深厚的意味，如“程明道《偶成》詩極言‘云淡風輕’‘望花隨柳’之趣。明道云：‘自再見周茂叔后，吟風弄月以歸，有吾與點也之意’，又云：‘周茂叔窗前草不除去，問之云：與自家意思一般。’……張橫浦云：‘程明道書窗前有茂草覆砌，或勸之芟，曰：不可，欲常見造物生意”。又置盆池，蓄小魚數尾，時時觀之，或問其故，曰：“欲觀萬物自得意。’趙季仁云：‘朱子每經行處，聞有佳山水，雖迂途數十里，必往游焉。’諸如此類，見之語錄詩文者，不勝枚舉。”[126]程頤、程顥、周敦頤、朱熹這種向山水中安身立命、進德悟道的流風，即所謂舞雩氣象，在秦漢至唐的漫長年代里并不多見，宋代一度大放異彩，而時至明代，又在陳獻章等人那里重現輝煌。

陳獻章等人以心學家的身份致力于把“道”詩化，以玩味自然風景的方式來悟道，以寫景的方式來示道，其山林詩因而別有一種高情遠致。其中不乏警句。王世貞《藝苑卮言》卷六曾引陳獻章“竹林背水題將偏，石筍穿沙坐欲平”，“出墻老竹青千個，泛浦春鷗白一雙”，“時時竹幾眠看客，處處桃符寫似人”，“竹徑旁通沽酒寺，桃花亂點釣魚船”，贊嘆道：“何嘗不極其致。”[127]莊昶的“溪聲夢醒偏隨枕，山色樓高不礙墻”（《羅漢寺》），“殘書楚漢燈前壘，草閣江山霧里詩”（《病眼》），“秋燈小榻留孤艇，疏雨寒城打二更”（《舟中》）等，亦極受楊慎推重。[128]他們的山林詩，不同于吳處厚、葛立方等人所說的“山林草野”之詩。“山林草野”之詩被視為瑟縮枯槁的“說貧”詩，而陳、莊之作，其特征卻是以山水蘊道。以山水蘊道，在《論語》所展示的舞雩氣象中已露端倪。東晉的陶淵明以及宋代的幾位大儒，也往往于山水題材中寄其高情遠致，如李夢陽《論學篇》所說：“趙宋之儒，周子、大程子別是一氣象。胸中一塵不染，所謂光風霽月也。前此陶淵明亦此氣象；陶雖不言道，而道不離之。”[129]陳獻章、莊昶之山林詩，亦當作如是觀。明清時代的幾位學者對這一事實有透徹而明確的闡述。如朱彝尊《靜志居詩話》卷七說：“白沙雖宗《擊壤》，源出柴桑。”[130]《四庫全書總目》之《莊定山集》提要說：“昶官檢討時，以不奉詔作鰲山詩，與章懋、黃仲昭同謫，淪落者垂三十年，世頗推其氣節。惟癖于講學，故其文多闡《太極圖》之義，其詩亦全作《擊壤集》之體，又頗為世所嗤點。然如《病眼》詩‘殘書楚漢燈前壘，草閣江山霧里詩’句，楊慎亦嘗稱之。其他如‘山隨病起青愈峻，菊到秋深瘦亦香’‘土屋背墻烘野日，午溪隨步領和風’‘碧樹可驚游子夢，黃花偏愛老人頭’‘酒盞漫傾剛月上，釣絲才揚恰風和’諸句，亦未嘗不語含興象。蓋其學以主靜為宗，故息慮澄觀，天機偶到，往往妙合自然。不可以文章格律論，要亦文章之一種。譬諸釣叟田翁，不可繩以禮貌，而野逸之態，乃有時可入畫圖。”[131]將陳獻章詩與陶詩并提，稱莊昶詩“語含興象”“妙合自然”，這些議論表明，陳獻章、莊昶的山林詩，其美感特征同樣是“雖不言道，而道不離之”。青青翠竹，莫非真如；粲粲黃花，莫非般若。借用禪家話頭，我們也可以說：“道通天地有形外，思入風云變態中。”“等閑識得春風面，萬紫千紅總是春。”山林詩中的種種風景，皆是道的呈現。[132]

也許是由于魏晉以降的儒生多拘束迂腐，也許是由于全身心陶醉于山水的魏晉名士對老莊更偏愛些，后人往往將名士風流與儒家截然分為二事，似乎它們不能并存。晚明袁宏道在《壽存齋張公七十序》中批評了這種不妥當的看法：“山有色，嵐是也；水有文，波是也。學道有致，韻是也。山無嵐則枯，水無波則腐，學道無韻，則老學究而已。”他認為：“顏之樂，點之歌，圣門之所謂真儒也。”[133]袁宏道的看法無疑更為恰切，山水之樂本來就是吾儒之事。

《儒林外史》中的虞博士、莊征君等賢人，顯然對“學道有韻”的境界十分鐘情。他們以審美的心態感受自然、感受生活，顯示出睿智的哲人風范和沖淡的詩人氣質。這是他們人格魅力的重要一面。

賢人們對自己的住處做過精心的布置，標準是不求富麗，但求雅致，有一種隱逸氣象。杜少卿在天長縣的住處便很幽靜。要“從廳后一個走巷內，曲曲折折走進去，才到一個花園”。這是曲徑通幽的設計。花園里有牡丹臺、芍藥臺、荷花池。從池上的一座橋走過去，有三間密屋，乃是杜少卿的讀書處。韋四太爺去拜訪杜少卿時，“兩樹極大的桂花，正開的好”。當人坐在書房里時，“這兩樹桂花就在窗槅外”。既有桂花的清香，也有書卷的氣息，處于這樣的環境中，自然就有遠離塵囂之感。

對虞博士的住處，《儒林外史》著墨不多，只寫了這樣一句：“轉眼新春二月，虞博士去年到任后，自己親手栽的一樹紅梅花，今已開了幾枝。”吳敬梓這里用的是簡筆，逸筆草草，卻極為傳神。紅梅并不多，只栽了一樹；花開得不算多，只有幾枝。但這幾枝紅梅花與虞博士沖淡的心境是一致的。儒家講究自然物的比德功能，重視其中的象征意味。虞博士栽的是紅梅（春梅），而不是蠟梅（冬梅），在平和雅淡的春梅與傲霜斗雪的蠟梅之間，春梅更接近虞博士的溫潤氣質。

處于遠離塵俗，一派隱逸氣象的環境中，賢人們感受景物的方式也是詩化的。杜少卿有一壇陳年老酒，埋在地下足足有九年零七個月，他與韋四太爺一起尋出來品嘗這好酒時，“燒許多紅炭，堆在桂花樹邊，把酒壇頓在炭上”。邊吃酒，邊賞花。這樣的情調在虞博士、莊紹光那里也一樣受到青睞。虞博士親手栽的紅梅花開了，心里歡喜，叫家人備了一席酒，請了杜少卿來，在梅花下坐著，說道：“少卿，春光已見幾分，不知十里江梅如何光景？幾時我和你攜樽去探望一回。”莊紹光在玄武湖欣賞湖光山色，看那四時不斷的花，也常常“斟酌一樽酒”。這種酒與花草樹木相伴以表達隱逸情調的方式，是從東晉詩人陶淵明那里繼承來的。陶淵明常將酒與菊花、松樹連在一起，例如：

秋菊有佳色，裛露掇其英。泛此忘憂物，遠我遺世情。一觴雖獨盡，杯盡壺自傾。（《飲酒》其七）

春松在東園，眾草沒其姿。……提壺撫寒柯，遠望時復為。（《飲酒》其八）[134]

盡管虞博士等人品酒時賞玩的不一定是菊花和松樹，但內涵是一樣的，都是沖淡心境的流露和隱逸情懷的表達。

《儒林外史》寫虞博士家紅梅花開了那一節，讓人聯想到南宋葉紹翁的名作《游園不值》：

應憐屐齒印蒼苔，小扣柴扉久不開。

春色滿園關不住，一枝紅杏出墻來。[135]

據錢鍾書《宋詩選注》說，這首詩脫胎于南宋陸游的《馬上作》：

平橋小陌雨初收，淡日穿云翠靄浮。

楊柳不遮春色斷，一枝紅杏出墻頭。[136]

另一位南宋詩人張良臣的《偶題》也與之取景相近：

誰家池館靜蕭蕭，斜倚朱門不敢敲。

一段好春藏不盡，粉墻斜露杏花梢。[137]

這三首詩，都表達了那種從出墻“一枝”想見萬樹爛漫的意趣，以有限的視覺形象傳達出了春天來臨的無限生機。《儒林外史》雖易“杏”為“梅”，然而神情依舊相似，吳敬梓不經意地點出虞博士的哲人氣度和詩人氣質，豐富了人物的性格。

據《世說新語·簡傲》記載：王徽之酷愛翠竹，有一次路過吳中，看見一位士大夫家有好竹子，便坐著轎子，也不跟主人打招呼，就來到竹林，旁若無人地吟詠欣賞了許久。[138]這件事，一向被視為王徽之的韻事之一，六朝人津津樂道。唐陳羽的《戲題山居》詩卻有意翻進一層落筆：

云蓋秋松幽洞近，水穿危石亂山深。

門前自有千竿竹，免向人家看竹林。[139]

比較而言，陳羽的韻致又超過了王徽之。王徽之要“向人家看竹林”，而陳羽“門前自有千竿竹”，這不是更足以自豪嗎？《儒林外史》中，杜少卿攜眷游清涼山，借人家的姚園，相當于王徽之到別人家看竹；莊紹光夫婦隱居玄武湖，則大有陳羽“免向人家看竹林”的意趣，難怪莊紹光在同娘子一起憑欄看水時會笑著說出這樣一段話了：“你看這些湖光山色都是我們的了！我們日日可以游玩，不像杜少卿要把尊壸帶了清涼山去看花。”吳敬梓構思這一組情節時，意中一定有陳羽的詩在。

吳敬梓偶爾還將他本人詩詞中的意境移入小說，給賢人的生活增添一分詩意。三十六歲那年，吳敬梓去安慶參加“博學鴻詞”的預試，回南京途中，舟泊蕪湖赭山下，作《減字木蘭花》詞，描寫傍晚時分長江水面“萬里連檣返照紅”[140]的情景。《儒林外史》第三十三回，韋四太爺留杜少卿喝酒，“大家靠著窗子看那江里，看了一回，太陽落了下去，返照照著幾千根桅桿半截通紅”幾句，其實就是“萬里連檣返照紅”的散文表述。

五、賢人風范與名士風流

在一般讀者的印象中，祭泰伯祠與定梨園榜是兩樁絕不能相提并論的事情，因為，祭泰伯祠是杜少卿等人強烈的社會歷史責任感的表達，而定梨園榜充其量只是名士杜慎卿“玩”藝術的一段佳話。

這意見對不對呢？

晚唐陸龜蒙有一首奉和皮日休《泰伯廟》的詩：“故國城荒德未荒，年年椒奠濕中堂。邇來父子爭天下，不信人間有讓王。”[141]他用“父子爭天下”的道德淪喪的現實與泰伯“讓王”的歷史事件相對照，愈加襯出泰伯這一人物的道德風范的崇高。

西周王業的開創者是古公亶父。他生了三個兒子：泰伯、虞仲（即仲雍）、季歷。季歷生子姬昌（即后來的周文王）。古公亶父極其賞識姬昌，希望姬昌早日繼承自己的事業。泰伯、仲雍明白父親的這一意愿后，便主動避居江南，把王位讓給三弟季歷，以便季歷傳位給姬昌。事見《史記·吳泰伯世家》。孔子曾在《論語》中推崇泰伯說：“其可謂至德也已矣。”[142]的確，如劉邦所說，擁有天下便是擁有了最大的財富。泰伯卻將天下讓給了他人，這不是“至德”，又是什么？所以遲衡山倡議：“我們這南京，古今第一個賢人是吳泰伯，卻并不曾有個專祠，那文昌殿、關帝廟，到處都有。小弟意思要約些朋友，各捐幾何，蓋一所泰伯祠，春秋兩仲，用古禮古樂致祭。”祭祀泰伯祠的倡議者是遲衡山，但杜少卿第一個捐銀，數目多達三百兩；他的河房更是組織這次祭祀的活動中心。杜少卿在祭祀泰伯祠過程中的重要地位是不容忽視的。

祭祀泰伯祠有兩個目的：一是“助一助政教”，即用泰伯這一道德楷模感召世人，收到移風易俗的成效；二是“習學禮樂，成就出些人才”。賢人們執著于道德理想，“知其不可而為之”[143]，體現的正是儒家精神。《易傳》所謂“天行健，君子以自強不息”[144]，“地勢坤，君子以厚德載物”[145]，也可以視為賢人風范的寫照。

與杜少卿等執著于倫理正義形成對照，杜慎卿缺少這種呼喚正義、鞭撻丑類的激情。他把生活看得很透，那種滿不在乎與世周旋的技巧，也許會令許多人羨慕。他的轟轟烈烈的舉動是定梨園榜，即“逞風流高會莫愁湖”。杜慎卿與季葦蕭的一段對白頗值得玩味。杜慎卿提議“做一個勝會”，把那一百幾十班做旦角的都叫了來，一個人做一出戲。杜慎卿和季葦蕭在旁邊看著，記清了他們身段、模樣，做個暗號，過幾日評他個高下，出一個梨園榜。“這頑法好么？”季葦蕭聽了，跳起來道：“有這樣妙事，何不早說！可不要把我樂死了！”一個說“頑”，一個說“樂”，真夠灑脫！

莫愁湖定梨園榜只是要“逞風流”，只是要顯示杜慎卿作為名士的“趣”“韻”，只是要借“玩”出名。他既不崇高，也不庸俗；他既不偉大，也不下流；他既不是虞博士，也不是嚴貢生。他在與崇高和庸俗不沾邊的空間內“過癮”，反而左右逢源。世俗社會對他佩服得五體投地，“傳遍了水西門，鬧動了淮清橋，這位杜十七老爺名震江南”。各位“真儒”也對他青眼有加。莊征君等人相約作登高會，虞博士、湯鎮臺、杜少卿都來了，席間演戲，便特意邀了杜慎卿所定梨園榜上的名角；當余大先生將杜少卿定梨園榜這件“風流事”向虞博士等人講述了一遍后，大家還曾一同開心地“大笑”。這說明，虞博士對杜慎卿的才情是認可的。至于舊日的評點家，對杜慎卿更是備極欣賞，如齊省堂本評語所說：“真是勝事，不可多得，慎卿所作所為，較之少卿有乖蠢之別。”

杜慎卿以“頑”（玩）的態度定梨園榜，也以“頑”的態度“訪友”。《儒林外史》第三十回《愛少俊訪友神樂觀逞風流高會莫愁湖》，前一部分寫的就是“訪友”一事。

酷好男色曾被明末的張岱、清中葉的袁枚等人視為名士風流，比如張岱在《自為墓志銘》中自稱“好孌童”[146]，在《陶庵夢憶》卷四中眉飛色舞地記敘了祁止祥“以孌童崽子為性命”[147]的癖好。或許是有意模仿祁止祥一流人，杜慎卿也自以為風雅地宣稱“朋友之情更勝于男女”。那么，如何寫杜慎卿追逐孌童的生活呢？正面鋪敘，嫌筆墨蕪穢；略加點染，又表現不出杜慎卿以名士風流自詡的性格；吳敬梓折中二者，既大量鋪敘，又不從正面入手，于是，讀者享受到的是滑稽、幽默的情趣，而不會產生那種倒胃的感覺。

當杜慎卿的興致被一點一點地調動起來，最終滿懷期盼地來到神樂觀時，見到的“美少年”竟是一個五十來歲光景的肥胖道士。一切都呈現出滑稽的對比，一切都充分地喜劇化了。杜慎卿的反應如何呢？他惱恨捉弄他的季葦蕭嗎？他會臨風灑淚嗎？不會的。在杜慎卿那兒，名士風流只是為了將生活“藝術化”，僅僅是“表演”而已。在他看來，捉弄他的季葦蕭也“不俗”，也很有名士風流的情調。他對季葦蕭說：“你這狗頭，該記著一頓肥打！但是你的事還做得不俗，所以饒你。”是的，杜慎卿的所作所為，全以塑造一個風流名士的形象為旨歸。這種刻意的塑造甚至使我們懷疑：他是否真的酷好男色？是否只是為了顯得風流才自作多情？

杜慎卿以“頑”（玩）的態度“訪友”、定梨園榜，也以“頑”的態度做官。杜少卿志在救世。執著的社會責任感使他凡事認真，認為走出去做不出什么事業，徒惹高人一笑，所以寧可不出去的好。杜慎卿則不然。只要有機會做官，他絕不放棄。定梨園榜不久，他便加了貢，進京鄉試去了。當“三山門賢人餞別”，虞博士、杜少卿一片凄然時，杜慎卿卻春風得意，“銓選部郎”。對于他的宦達，賢人們怎么看呢？武書有這樣一段議論：“慎卿先生此一番評騭（指定梨園榜），可云至公至明；只怕立朝之后，做主考房官，又要目迷五色，奈何？”是的，杜慎卿定梨園榜，“頑”得高明，“頑”得情趣盎然，“頑”得才華橫溢；但倘若以風流自賞、自我滿足的方式做官，那就免不了“目迷五色”，顧影自憐，把事情辦糟。飄逸的才情取代不了執著的道義理想和正義感。

《儒林外史》第五十三回，徐九公子說過兩段很重要的話，一段是關于虞博士、杜少卿這一撥人的：

十幾年來，我常在京，卻不知道家鄉有這幾位賢人君子，竟不曾會他們一面，也是一件缺陷事。

一段是關于杜慎卿的：

聞的向日有一位天長杜先生在這莫愁湖大會梨園子弟，那時卻也還有幾個有名的角色，而今怎么這些做生旦的，卻要一個看得的也沒有？難道此時天也不生那等樣的角色？

兩者并提，不偏不倚。第五十五回的兩句話也采用了雙水分流、雙峰并峙的格局。作者感慨世風日下，說：“花壇酒社，都沒有那些才俊之人；禮樂文章，也不見那些賢人講究。”“才俊”，指杜慎卿；“賢人”，指虞博士這一群。杜慎卿的分量是相當重的。

吳敬梓將杜慎卿與虞博士等相提并論的依據何在？原來，按照傳統知識階層自我塑造的理想范式，人應當兼具道義與才情，所以祭泰伯祠與定梨園榜各代表了人文情懷的兩個側面。讀書人負有救焚拯溺的責任，祭泰伯祠正是其社會責任感的嚴肅表達。讀書人的人生也須用“風流”來美化，定梨園榜正是才情洋溢的藝術化的游戲。二者之間的關系是互補的，而非對立的。并且，在大量的才子佳人小說和戲曲中，不是“虞博士”，而是“杜慎卿”扮演了被佳人簇擁、受世人膜拜的角色。

但吳敬梓不是“才子佳人”的代言者，他寫作《儒林外史》，喚醒讀者的社會責任感是其宗旨所在。因此，他不僅希望讀者明了道義與才情的互補關系，更希望讀者區分出二者的輕重。畢竟，人生的倫理意義和文化理想才是至關重要的。杜慎卿才情秀逸、趣味高雅，遠非季葦蕭及斗方名士們可比；但其“佻蕩”及“玩”的處世哲學卻不足取。吳敬梓既寫出他的“真風流”，也批評他責任感過于淡薄，分寸的掌握是適度的。在吳敬梓的眼里，杜慎卿還算不得真正的“士”。賢人風范重于名士風流。