二、《道德經(jīng)》的道論

《道德經(jīng)》一共81章，由《道經(jīng)》37章和《德經(jīng)》44章組成，其哲學思想非常豐富。以下我們通過原文來把握《道德經(jīng)》的主要思想。《道德經(jīng)》的一個重要思想就是它的道論，老子用了不少章節(jié)來闡述什么是“道”以及“道”的特征，大致來說，“道”具有以下一些特點：

（一）“道”是不可言說的

道可道，非常道；名可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。（《道德經(jīng)·道經(jīng)》第一章）

其一，“道可道，非常道；名可名，非常名。”（《老子帛書乙本》）作：

道，可道也，非恒道也；名，可名也，非恒名也。

通行本與這個版本最大的區(qū)別是把“恒”字改為了“常”字，為什么要把“恒”字改為“常”字呢？這涉及避諱問題，漢文帝名劉恒，全國上下都要避免用這個字，所以改為了“常”字。《道德經(jīng)》全書22條“恒”全改為了“常”，但仍作“永恒”的意義解。此外，通行本的避諱主要還有：“邦”字，避劉邦諱改為“國”；“盈”字，避惠帝劉盈諱改為“傾”。

這句話的意思是：可以用語言描述的“道”，就不是永恒的“道”。可以叫得出的名字，就不是永恒不變的名字。老子是第一個發(fā)現(xiàn)語言缺陷的人，他認為最高深的道理是無法用語言描述清楚的。言不盡意，語言能表達一部分的思想和感情，但無法表達全部的思想和感情，特別是道理中的精髓部分和感情中的細微部分。如果語言能夠表達全部的思想和感情，那么人與人之間的交往就不會發(fā)生誤會了，但實際上我們發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實生活中經(jīng)常發(fā)生各種誤會。同樣，如果任何高深的道理都能夠描述清楚，那么很多絕學就不會失傳了。莊子就舉過一個例子：

桓公讀書于堂上，輪扁斫輪于堂下，釋椎鑿而上，問桓公曰：“敢問公之所讀者，何言邪？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣。”曰：“然則君之所讀者，古人之糟魄已夫！”桓公曰：“寡人讀書，輪人安得議乎！有說則可，無說則死！”輪扁曰：“臣也以臣之事觀之。斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入，不徐不疾，得之于手而應于心，口不能言，有數(shù)存焉于其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫輪。古之人與其不可傳也死矣，然則君之所讀者，古人之糟魄已夫！”（《莊子外篇·天道篇》）

莊子通過輪扁斫輪的故事告訴我們，最微妙的“道”是描述不出來的，只能靠個人自己去體悟。如果能夠完全描述出來，那么，也許就意味著很多東西都是可以通過語言的傳授而學會的，但這是不可能的。譬如你很佩服莎士比亞，覺得他對語言的駕馭能力很強，想象很豐富，但是即使莎士比亞每天教你怎么寫劇本，你還是寫不出他那樣的劇本來。因為那些最高深、最微妙的技巧，真的用語言無法表述。

其二，關(guān)于“道”和“德”。“道”的本義是道路，我們從某地到某地，必須通過某一條道路。同樣的道理，我們辦事要想達到某一種目的，必須通過某一種方法、原則。于是在詞匯相對貧乏的古代，“道”就由“道路”義引申出另一種含義，那就是規(guī)律、原理、原則，等等。

老子認為宇宙間的規(guī)律可以分為兩大類：一類是各種具體事物的規(guī)律（這類規(guī)律又叫作“德”），比如天有天的規(guī)律，地有地的規(guī)律，人有人的規(guī)律。這種具體事物的規(guī)律，也即特殊規(guī)律是可以認識的，因此相對來說，也就可以用語言把它表述出來。因為這類具體事物的規(guī)律將會隨著這一事物而消亡，所以它不是永恒的；另一類是萬物所共有的規(guī)律，也即普遍規(guī)律，這種規(guī)律是各種特殊規(guī)律的總和，由于它深奧、微妙、復雜，所以無法用語言表達。普遍規(guī)律先天地而生，后天地而在，是永恒不變的。

“道”是老子也是道家的最高概念，它產(chǎn)生萬物，是天地萬物的根源，高于上帝，也高于鬼神，上帝也要按“道”的規(guī)律辦事，否則他就當不了上帝，而鬼神的靈力也是來自于“道”，失去了“道”，就如《道德經(jīng)》第三十九章所說的：“神無以靈，將恐歇。”熊鐵基《中國老學史》認為，“道”的意義有三：首先，作為天地萬物的根源；其次，講事物發(fā)展的規(guī)律；再次，講生活的準則，屬于倫理道德的范圍。可見，“道”是天地萬物的本原，這一點是確定無疑的。

那么什么是“德”呢？“德”就是具體事物的規(guī)律。“德”大約有兩層含義：一是指先天的德。萬物一旦產(chǎn)生，就必定具備各自的本性和本能。比如，人一生下來就知道吃喝，這就是人的最初本能。而這個最初的本能，道家認為就是“道”所賦予的，所以道家把“德”看作“道”的一個部分；二是指后天的德。我們知道，“道”是客觀存在，人們學習的目的就是得“道”，然而人們又不可能把所有的“道”全部掌握，那些已經(jīng)被人們掌握的這一部分“道”就叫作“德”。所以王弼說：

德者，得也。……何以得德？由乎道也。（《老子道德經(jīng)注·下篇》）

你得到的那一部分“道”就是“德”。也就是說，“道”是整體，“德”是部分；“道”是客觀的，“德”是主觀的。

其三，“無，名天地之始；有，名萬物之母。”這一句還有另外一種斷句法：“無名，天地之始；有名，萬物之母。”《道德經(jīng)》是開放性的，千百年來，不知有多少人為《道德經(jīng)》作注。愈有討論、有分歧，《道德經(jīng)》的生命力才愈強。因此，我們不必把《道德經(jīng)》解釋成一個死的文本，不要給學生形成思維定式，盡可能給學生留一點自由發(fā)揮的空間，讓他們在以后的日子里自己去思考、去感悟。

“無”是指“道”的原初狀態(tài)，天地萬物開始之前的樣子，即現(xiàn)存宇宙之前的狀態(tài)，它是非有，超乎形象，故名為“無”。聯(lián)系《道德經(jīng)》第四十章“天下萬物生于有，有生于無”，和四十二章“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，可以大致了解老子的宇宙發(fā)生論和本體論。

“有”指“道”由原初狀態(tài)演化為現(xiàn)存宇宙的第一個階段，其特點是有實體而未分化，呈混一狀態(tài)，類似于“道生一”中的“一”。天地或陰陽是“有”分化后的最初矛盾形態(tài)，這便是“一生二”中的“二”。天地或陰陽交感，形成多種多樣的矛盾共同體，由此產(chǎn)生萬物，這便是“三生萬物”。

其四，“故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。”多欲的人，在認識事物時會受到主觀欲望的蒙蔽和干擾，看不到事物的真相，而只能看到事物的表面。

其耆（通“嗜”）欲深者，其天機淺。（《莊子·大宗師》）

莊子認為人的欲望太多太深，天然智慧就少。

昔齊人有欲金者，清旦衣冠而之市，適鬻金者之所，因攫其金而去。吏捕得之，問曰：“人皆在焉，子攫人之金何？”對曰：“取金之時，不見人，徒見金。”（《列子·說符》）

對黃金的貪欲，使這個齊國人面對滿市場熙熙攘攘的人群視而不見。

莊周游于雕陵之樊，睹一異鵲自南方來者。翼廣七尺，目大運寸，感周之顙而集于栗林。莊周曰：“此何鳥哉！翼殷不逝，目大不睹？”蹇裳躩步，執(zhí)彈而留之。睹一蟬，方得美蔭而忘其身；螳螂執(zhí)翳而搏之，見得而忘其形；異鵲從而利之，見利而忘其真。莊周怵然曰：“噫！物固相累，二類相召也。”捐彈而反走，虞人逐而誶之。

莊周反入，三日不庭。藺且從而問之：“夫子何為頃間甚不庭乎？”莊周曰：“吾守形而忘身，觀于濁水而迷于清淵。且吾聞諸夫子曰：‘入其俗，從其今。’今吾游于雕陵而忘吾身，異鵲感吾顙，游于栗林而忘真。栗林虞人以吾為戮，吾所以不庭也。”（《莊子·山木》）

螳螂捕蟬，黃雀在后。欲望蒙蔽了人們的雙眼，使他們只看到眼前的利益，而看不到背后的危險。那些鋃鐺入獄的貪官們大都如是。

（二）“道”是空虛無形的

道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗；挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。湛兮，似或存。吾不知誰之子？象帝之先。（《道德經(jīng)·道經(jīng)》第四章）

“道”是空虛無形的，如果遵循著它辦事，也許就不會要求把事情辦得圓滿。“道”是那樣的深邃、復雜，好像是萬物的主宰：它挫去萬物的鋒芒，從而解脫它們之間的紛爭；調(diào)和它們的光芒，從而使它們像塵土一樣普通。“道”是無形無影的，但似乎存在著。我不知道是誰產(chǎn)生了“道”，只知道它出現(xiàn)在上帝之前。

辦事圓滿為常人所追求，那么老子為什么反對“圓滿”呢？《管子·白心》說：“日極則仄，月滿則虧。”古人觀察得知，太陽到了最高處以后，就開始走下坡路；月亮圓了以后，就開始虧損。于是，老子就得出一個結(jié)論：“物壯則老。”（《道德經(jīng)·道經(jīng)》第三十章）這種觀察結(jié)論是正確的。既然“盛”是成功與衰敗的轉(zhuǎn)折點，那么辦事就不要求“圓滿”，不求達到“盛”，以免走向衰落。陶宗儀講述了這樣一件事：

初，真人（邱處機）自行在歸，道由宣德日，一富家新居落成，禮致下顧，將冀一言以為福。既入其室，默然無語，輒以所持鐵柱杖于窗戶墻壁上，頗毀數(shù)處而出。主人再拜希解悟。曰：“爾屋完矣美矣。完而必毀，理勢然也。吾不爾毀，爾將無以圖厥終。今毀矣，爾宜思其毀而欲克保全之，則爾與爾子子孫孫，庶幾歌斯哭斯，永終弗替！”主人說服。吁，真人真之道也。（《南村輟耕錄》）

有一富豪的宅院修造得十分華美，邱處機就用自己的鐵拐杖把窗戶、墻壁搗毀幾處，原因是宅院修得太完美了，而“完則必毀”，為了使這戶人家能夠長期享有這處住宅，他才做出這一舉動。

這種做法并非丘處機的發(fā)明。先秦修宮殿時，工匠必須在主殿大梁上砍個小缺口。平民百姓建房子，搬進去的時候要揭掉屋上的三片瓦。

西方也同樣有類似不求完滿的說法。英國大文豪蕭伯納有一次參加音樂會，當時一個小提琴手拉得非常完美，蕭伯納對他說：“這樣美妙的聲音不是人間應該有的，連上帝都會嫉妒。所以你一定要在睡覺前拉幾個破音，以便讓上帝知道你并不是那么完美。”

一個人的光芒太耀眼了，是會刺傷到別人的，所以老子提倡“和光同塵”，不傷害別人，反過來別人也就不會傷害到你。韓非子講過一個這樣例子：

紂為長夜之飲，歡以失日，問其左右，盡不知也。乃使人問箕子。箕子謂其徒曰：“為天下主而一國皆失日，天下其危矣。一國皆不知而我獨知之，吾其危矣。”辭以醉而不知。（《韓非子·說林上》）

箕子假裝醉酒，和光同塵，用以保全自己。與他相反的是屈原，屈原在《漁父》中說“舉世皆濁我獨清，眾人皆醉我獨醒”，所以他只能自沉汨羅江了。

（三）“道”產(chǎn)生萬物

有物混成，先天地生，寂兮廖兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。（《道德經(jīng)·道經(jīng)》第二十五章）

其一，“有物混成，先天地生，寂兮廖兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。”有一個事物混然而成，它出現(xiàn)在天地之先。它無聲無形，獨立存在永不改變，循環(huán)運動永不停止，可以把它當作天地萬物產(chǎn)生的基礎(chǔ)。

此處所講的“道”的特性：它產(chǎn)生萬物，是萬物之母，在天地產(chǎn)生以前就已經(jīng)存在。

其二，“吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。”古代貴族男子，生三月后取名，二十歲行冠禮，取字。

其三，“大曰逝，逝曰遠，遠曰反。”“大”使事物運動發(fā)展，發(fā)展下去就會走向極盛，走向極盛后又要反過來回到原處。

其四，“故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。”

此處的“王”字，牟鐘鑒先生據(jù)傅奕本改為了“人”字（牟鐘鑒《老子新說》）。有一定道理，但不改，基于上下文意，我們也應同樣把這個字理解為“人”的意思。

人與其他動物有許多不同之處，這是客觀事實。但我們還應考慮這些不同是質(zhì)的不同還是量的不同。道家的回答是：人與其他動物之間的不同是量的不同，而非質(zhì)的不同。人與其他動物本質(zhì)相同——從形體上看，都是氣的產(chǎn)物；從精神上看，都是道的產(chǎn)物，都具有欲望、智慧等。這可以說是道家主張人與萬物平等的理論基礎(chǔ)。

《孟子·離婁下》說：“人之所以異于禽獸者幾希。”（《孟子注疏》卷八上）從整體來看，人與其他動物沒有本質(zhì)的區(qū)別，我們所看到的區(qū)別只是表象的、非本質(zhì)性的。無論從道德方面看還是就智慧方面看，人與動物都是“百步與五十步”的關(guān)系。在道德方面，鳥為食亡，人為財死，這是低層次的相同；人有自我犧牲精神，動物也有自我犧牲精神（如蟻兵、工蜂的無私行為，雌性鳥獸的母愛等），這是高層次的相同。在智慧方面，人的確遠遠超過了其他動物，但這并不是本質(zhì)問題，因為其他動物也有自己的智慧，動物的智慧與人的智慧只是量的區(qū)別，而不是質(zhì)的差別，在某些方面，人的智慧還比不上動物，更為重要的是，人在表現(xiàn)自己智慧的同時，也表現(xiàn)出同樣程度的愚蠢，例如發(fā)動戰(zhàn)爭就是最明顯的證據(jù)。總之，人的確在不少方面比動物高了一個、甚至幾個層次，但這種“高”，只是量的高，而非質(zhì)的差別。我們可以任意宰割其他動物，我們能因此就說人與動物有本質(zhì)區(qū)別嗎？如果可以這樣說，那么虎狼與牛羊也可以說有本質(zhì)的區(qū)別，因為虎狼也可以任意宰殺牛羊。

人應該低下高昂的頭，應該謙虛一些，應該清醒地認識到自己不過是動物之一種。人之所以一直以動物中的貴族自居，甚至認為人同其他動物有著本質(zhì)的差別，那不過是“自貴而相賤”（《莊子·秋水》）的結(jié)果。如果我們能夠懂得其他動物的語言，聽聽他們的意見，我們就會發(fā)現(xiàn)，他們也許已經(jīng)把人類視為最卑劣、最殘酷、最貪婪、最危險的公敵。當然，這只是想象，但有一點可以肯定：即使站在人的立場上也得承認，至少截至目前，為自然萬物帶來最大災害的無疑是人類。

與道家相反，儒家持人類中心主義，認為天生萬物，人最高貴。正是由于人最為高貴這一理論，使得不少人在滿足自己的欲望時，絲毫也不顧惜為滿足自己欲望而犧牲的生靈，我們不妨看看唐代的張氏兄弟在這一方面的“杰出”表現(xiàn)：

（張）易之為大鐵籠，置鵝鴨于其內(nèi)，當中取起炭火，銅盆貯五味汁，鵝鴨繞火走，渴即飲汁，火炙痛即回（旋轉(zhuǎn)），表里皆熟，毛落盡，肉赤烘烘乃死。（張）昌宗活欄驢于小室內(nèi)，起炭火，置五味汁如前法。（張）昌儀取鐵橛釘入地，縛狗四足于橛上，放鷹鷂活按其肉食，肉盡而狗未死，號叫酸楚，不復可聽。易之曾過昌儀，憶馬腸，取從騎破脅取腸，良久乃死。（《朝野僉載》）

張氏兄弟的這些行為，不是用“殘酷”二字就可以形容得了的。為了滿足自己的口腹之欲，有些人無所不用其極，莫說是親臨其境，即使聽起來也讓人毛骨悚然。而像這樣的人，古今都不少見。

其五，“人法地，地法天，天法道，道法自然。”人從天地而來，故其活動要效法天地。古代中國人是效法天地甚至于崇拜天地的。古人祭天祭地，祭山川神靈，敬畏自然，連挖口水井都要向官府報批。明成祖朱棣在武當山修道觀，規(guī)定手下人只能隨地賦形，不得破壞山體。現(xiàn)代人隨便挖地，恣意采掘地下的煤炭、石油，恨不得把地下挖空，其不良后果顯而易見。山西近八分之一的土地下面是空的，沒有地下水，也難以種莊稼，地面出現(xiàn)陷坑，房屋歪斜倒塌。幾千年來人們生活在這片土地上，依靠天地，養(yǎng)活自己，但僅僅幾十年的采挖，就全部破壞了這里的環(huán)境。古代人想著子孫后代，現(xiàn)代人大概只想著自己。

與康德的“人為自然立法”的觀點剛好相反，老子主張自然為人立法。很顯然，道家并沒有像一些儒家那樣，把人視為天地之“心”。正是出于這樣的原因，老子提出泛愛萬物的主張。道家不但認為人與人之間是平等的，而且認為人與物之間也是平等的，因為人和萬物都是“道”產(chǎn)生的，沒有高低貴賤之別。

圣人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物。是謂襲明。（《道德經(jīng)·道經(jīng)》第二十七章）

圣人總是善于挽救人，所以沒有被遺棄的人；總是善于挽救使用萬物，所以沒有被遺棄的物。這些做法可以說是明智的。

道家泛愛萬物，提倡最大限度的“公”。《呂氏春秋》記載這樣一件事：

荊人有遺弓者，而不肯索，曰：“荊人遺之，荊人得之，又何索焉？”孔子聞之曰：“去其‘荊’而可矣。”老聃聞之曰：“去其‘人’而可矣。”故老聃則至公矣。（《呂氏春秋·貴公》）

荊人愛自己國家的人，對他們一視同仁；而孔子則要求去掉“荊”字，愛所有的人；至于老子，則要求去掉“人”字，泛愛萬物，視萬物與人為一體。莊子把愛物的思想表述得更為清楚：

故至德之世，其行填填，其視顛顛。當是時也，山無蹊隧，澤無舟梁；萬物群生，連屬其鄉(xiāng)；禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而窺。

夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并，惡乎知君子小人哉！（《莊子·馬蹄》）

在這段短短的文字中，莊子反復致意，認為在最理想的社會中，人與包括鳥獸、草木在內(nèi)的天地萬物是互不傷害、和平共處的。而這在事實上并非不可能。《晉書》載：

郭文字文舉，……少愛山水，尚嘉遁。……入?yún)桥d余杭大辟山中窮谷無人之地，倚木于樹，苫覆其上而居焉，亦無壁障。時猛獸為暴，入屋害人，文獨宿十余年，卒無患害。……嘗有猛獸忽張口向文，文視其口中有橫骨，乃以手探去之。……（人）又曰：“猛獸害人，人之所畏，而先生獨不畏邪？”文曰：“人無害獸之心，則獸亦不害人。”（《晉書·隱逸列傳》）

這個故事有助于對《道德經(jīng)》第五十章的理解。

出生入死，生之徒十有三，死之徒十有三，人之生，動之死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。蓋聞善攝生者，陸行不遇兕虎，入軍不被甲兵。兕無所投其角，虎無所措其爪，兵無所容其刃。夫何故？以其無死地。（《道德經(jīng)·德經(jīng)》第五十章）

其一，“出生入死，生之徒十有三，死之徒十有三，人之生，動之死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。”這段話的意思是：在人從生到死的一生中，生存的途徑占十分之三，死亡的途徑占十分之三，本來是為了生，結(jié)果反而陷入死亡的途徑也占十分之三，這是為什么呢？因為他們用來保養(yǎng)生命的方法太過分了。過分地保養(yǎng)身體，把身體看得太重，是養(yǎng)生的大忌。譬如古人為了追求長生，服食金丹，結(jié)果適得其反，中毒而死。現(xiàn)代也不乏這類人，保健品吃不停，結(jié)果也是適得其反。

其二，“蓋聞善攝生者，陸行不遇兕虎，入軍不被甲兵。兕無所投其角，虎無所措其爪，兵無所容其刃。”善于養(yǎng)生的人清凈寡欲，心性純和，陸行不與兕虎相爭，兕虎自然不會用角、用爪去傷害他；入軍不與對手相爭，不懷兇心，兵器自然不會加至他身上。