1.民間故事和文史典籍

《列王紀》是在伊朗古代豐富的神話傳說的基礎上創作的。薩珊王朝時期巴列維語的歷史、文學作品和英雄故事也是這部史詩的重要素材。

最古的材料是瑣羅亞斯德教經書《阿維斯塔》。《阿維斯塔》可以稱為伊朗后世文學創作的總的源頭。在這部經書中，包括有大量雅利安族早期神話傳說。其中一些人物和故事后來都出現在菲爾多西的《列王紀》中，如賈姆希德故事、法里東的故事、卡烏斯的故事和夏沃什的故事等。

到薩珊王朝時期，已經有了比較多的歷史著作。文學創作也已相當繁榮，有大量英雄故事，也有史詩的雛形，如《緬懷扎里爾》和《阿爾達希爾·巴伯康的業績》。這兩部作品實際上是《列王紀》問世之前伊朗的史詩式作品。

《緬懷扎里爾》寫的是神話中的凱揚王朝國王古什塔斯帕之弟勇士和伊朗大軍統帥扎里爾抗拒土蘭人入侵的英勇事跡。這是一則古老的故事傳說，至遲在安息王朝時已經流行，現存的故事大約3000詞。勇士扎里爾在與敵人交戰的過程中，屢敗強大對手，但在一次戰斗中，不幸犧牲。他犧牲后，伊朗王子埃斯凡迪亞爾和他的兒子巴斯圖爾出戰為他報仇。在這個故事中，激烈交鋒的戰場上的戰斗氛圍，扎里爾在陣上的英勇戰斗情景寫得有聲有色，栩栩如生。

《阿爾達希爾·巴伯康的業績》成書于薩珊王朝晚期，現存五千余字，其內容基本是史實，但也有相當的神話成分。此書寫的是阿爾達希爾本是阿契美尼德王朝末代國王達拉之子薩珊的后人。這支后人逃到印度。薩珊是其第四世孫。之后，他回到伊朗，在法爾斯地方王朝國王巴伯克的宮廷作牧人首領。后國王巴伯克夢到薩珊。眾人都手執火把圍在他身旁。（在阿赫瑪德·塔法佐利所著《伊朗伊斯蘭前文學史》中，提到夢中出現一輪紅日在薩珊頭頂，照耀天下）巴伯克醒來問他身世，得知他是伊朗皇家后人，遂收為養子，并把自己的女兒嫁給了他。薩珊與巴伯克的女兒婚后生一子，名阿爾達希爾·巴伯康。之后，阿爾達希爾·巴伯康經歷一系列傳奇性情節，克服許多困難，成為薩珊王朝開國君主。

這部作品內容的重要特點是宣揚王權神授，薩珊有靈光保佑，所以他是上天注定的開國君王。[1]

英雄故事有扎爾的故事、魯斯塔姆的故事、埃斯凡迪亞爾的故事、皮蘭的故事、巴赫拉姆·楚賓的故事和霍斯魯與西琳的愛情故事等。此外，巴列維語文學故事中，還有翻譯的亞歷山大故事和從印度傳來的一些故事等。所有這些人物和情節都是菲爾多西《列王紀》素材。總的看來，英雄故事一般起于伊朗東部，先在東部流傳，然后傳至西部。而歷史著作和歷史性題材則產生于西部，因為薩珊王朝首都在西部，寫作歷史當然是宮廷主持其事。

有兩部重要著作與菲爾多西的《列王紀》有更加密切的聯系，這兩部書的內容與《阿維斯塔》和上述故事的內容有所重復。其一是成書于薩珊王朝晚期的《帝王紀》（胡達依納梅），另一部是成書于薩曼王朝時期的曼蘇爾散文體《王書》。

《帝王紀》從雅利安族西支（伊朗人）的原始生活敘述起，直寫至薩珊王朝國王霍斯魯·帕爾維茲（公元590—628年當政）時期為止。其中包括歷史上流傳的大量神話傳說的英雄故事。特別對薩珊王朝諸王的業績和政治文化以及其他方面舉措的描寫更為詳盡。此書一方面取材于《阿維斯塔》，一方面根據歷代的歷史和傳說。其中也有上述的亞歷山大故事和印度故事。這本書在阿拉伯人入侵后仍在流傳。以伊本·穆格發為首的一批翻譯家把此書從巴列維文翻譯為阿拉伯文。后來，巴列維文本失傳。但此書的內容并未完全散失，因為它的內容仍然以摘錄或轉述的形式保存于許多歷史名著中，如《黃金草原》和《塔巴利歷史》。[2]

在菲爾多西《列王紀》著名的巴耶松卡爾（鐵木耳之孫）主持成書的抄本前言中，這樣提到《帝王紀》的成書經過：“據傳，過去諸王當政之時，尤其在正義之君阿努席爾旺（公元531年—公元579年當政）時，曾竭力搜集整理先人們的史料及故事。不斷向四方派人搜集先王們的事跡，并編訂成冊，藏于圖書館中。到耶茲德卡爾德國王（公元632年—公元651年）時，所存之分散材料已然完備。于是命令一麥達因附近之貴族，一文武兼備之德赫甘丹內什瓦爾把分散之材料編輯整理成書。記述從第一位國王凱尤瑪爾茲時起，到霍斯魯·帕爾維茲時的史實。遇有缺失殘佚不全之處，向祭司文人咨詢補充，編成一部充實完備之歷史書”。

這段文字說明，到了薩珊王朝后期，編輯撰寫歷史已經成為一項宮廷重要活動。這里不僅說明了材料的來源，也指出了工作人員的組成和工作方法。菲爾多西在《列王紀》開頭的一節中，提到一位可親的朋友鼓勵他創作《列王紀》，并為他提供了一本巴列維語的書（見本稿第28頁）。可見以巴列維語的伊朗神話和歷史在民間都可以找到了。

除《帝王紀》以外，另一部重要著作就是成書于公元957年的曼蘇爾散文體《王書》。這時，巴列維語的《帝王紀》在伊朗已經失傳。重編的這本書中包括了大量《帝王紀》的內容。因此，也可以說這本達里波斯語的《王書》實際上是《帝王紀》的變體。薩曼王朝霍拉桑總督阿布·曼蘇爾·本·阿卜杜列扎格下令給他的大臣阿卜·曼蘇爾·邁瑪利主持編寫這本散文體《王書》。這位大臣遵命從錫斯坦（伊朗東南部）和霍拉桑各地請來四位熟悉古代典籍和民間傳說的德赫甘，讓他們口述，命人記錄整理成書。關于編寫這部《王書》的起因，在其僅存的序言中說得很清楚（這部散文體的《王書》已然失傳，現僅存其序言，見本書附錄2）：一次，阿拉伯的哈里發馬蒙（公元813年—公元833年）與群臣議事。有人提到印度國王獎掖藝文，鼓勵創作，因而有《克里來與迪木乃》等書流傳于世。他們也因此而善名永存。于是馬蒙便命令伊本·莫格發把此書從巴列維文譯為阿拉伯文。[3]后《克里來與迪木乃》傳至薩曼王朝宮廷。國王命令宮廷詩人魯達基（卒于公元940年）把散文體的《克里來與迪木乃》改寫為達里波斯詩體。阿卜·曼蘇爾·阿卜杜列扎格聽到這個消息，也為了后世留名，所以命令自己手下大臣編寫《王書》。

散文體《王書》編寫的具體過程就是這樣，但是考慮到當時伊朗與阿拉伯兩大民族的統治與被統治的關系，這件事仍有不可忽視的時代背景。這時已是10世紀中葉，也就是說距薩珊王朝滅亡和阿拉伯人開始統治伊朗已經過了300年之久。當時的伊朗地方王朝勢力已經相當壯大，舒畢思潮蓬勃高漲。所以這部宣揚伊朗歷代國王文治武功的《王書》也是時代呼喚的產物。在其僅存的序言里，簡要地提到這本書的意義：“此書內容有二：一為敘述過去歷代諸王的業績舉措，如國家的制度章法，禮儀規范。讀之有益于安邦治國，行事御人。二是書中故事生動有趣，授人知識，發人深省。其意為獎善懲惡，怒怨結合，悲喜交集，風趣幽默，亦莊亦諧。寫人進退行止，人情是非，警世勸人。世道萬端，人間百態，一一具備其中，令人讀之，受益無窮”。詩人菲爾多西在《列王紀》開頭部分，專寫了一節歌頌下令編寫此書的阿卜·曼蘇爾·穆罕默德·阿卜杜列扎格：

有位賢人，他出身貴族，

胸襟豪爽豁達為人聰明大度。

他有興趣探討古代人的生活，

凡往業績他都悉心搜羅。

他從每個城市請一位年長的祭司，

請他們合力把此書編排整理。

當那將軍聽了他們的敘述，

就決定命人寫出一本巨著。

把這本書留在世上作為紀念，

朝野上下無人不交口稱贊。

菲爾多西得到這本散文體的《王書》之后，就著手創作《列王紀》了。許多研究者指出：這本《王書》是他創作的最重要的藍本。當然，除了這兩本著作以外，他還把上述許多流傳在民間的傳說故事吸收和組織到他創作的《列王紀》中，使之成為一個和諧的整體。

2.菲爾多西的創造性勞動

在探討菲爾多西的《列王紀》的素材這個問題時，還要對菲爾多西如何利用這些素材作幾句補充。因為這也是許多研究《列王紀》的學者所關心和引起分歧的問題。在這個問題上，有一種流行的觀點，即認為詩人只是把曼蘇爾散文體《王書》逐字逐句改寫成詩句，換句話說，他只是改寫《王書》，把散文變為詩歌，創造性勞動不多。甚至有的學者還把《列王紀》中某些故事與其原來的素材進行過對比，以證明詩人是非常忠于原素材的。

首先應該指出的是忠于素材和創造性勞動是兩個不同的概念。特別是菲爾多西的任務是把許多分散的互不關聯的素材，按時間的順序，組合成一本概括和反映一個重要民族的文明和歷史的史詩。這里，在材料的權衡取舍和剪裁加工上肯定要付出大量創造性的勞動。

其次，詩人的貢獻在于語言。把一部散文作品改寫成詩歌，這本身就是一種創造。詩歌需要的是和諧的韻律和精練生動的語言。以一種韻律寫成一部長12萬行的大型史詩，并不是一件輕而易舉的事。何況菲爾多西的《列王紀》中的語言是公認的優美流暢的達里波斯語的典范。一直到今天，當我們讀波斯文的《列王紀》時，仍能感到他的“臻于化境，不可企及”的語言[4]風格。

第三，《列王紀》并不是一部集合許多分散材料的故事集，而是一部具有貫穿全書的統一的主題思想的大型民族英雄史詩，它是一曲對伊朗民族及其歷代王朝的高亢的頌歌，字里行間洋溢著強烈的愛國激情和對保衛祖國和抗擊敵人的英雄的贊美。這種激情既是受外族統治壓迫的伊朗人民內心情緒的反映，也是詩人菲爾多西愛國情懷的寫照。

第四，仔細閱讀，就可以發現，書中許多人物情節的描寫都極為細致具體，而且有大量的人物對話以及詩人針對具體情節發展和人物命運起伏所發表的見解和感嘆。（據伊朗瑪什哈德菲爾多西大學教授穆罕默德·賈法爾·亞哈基統計，作者在書中的抒情插段占總篇幅的十分之一）[5]。所有這一切顯然都是詩人菲爾多西創造性勞動的具體成果。

總之，正是伊朗豐富的創作素材為菲爾多西提供了創作《列王紀》的可能。另一方面，詩人菲爾多西也發揮了點石成金的藝術才能，把這些原本屬于分散的素材成分，加以組合提煉，進行創造性的藝術加工，提高到了不朽的民族英雄史詩的高度。

作家或詩人依靠客觀材料（人物原型或既有的故事情節）進行藝術加工，以自己的想象力和感悟力對之進行充實深化，提高創造，并以自己的語言描繪撰寫，這本身就是一個藝術家的正常創作過程。菲爾多西的藝術創造和對伊朗文學和世界文學的貢獻是應該充分肯定的。

注釋

[1]靈光是伊朗神話中的一個重要的觀念。靈光可能是一種光芒，也可以體現為別的象征物（如動物等）。它的根本涵義是天賜的福份。如果一個部族首領得到靈光的佑護，他就能夠為人創造一種安逸幸福的生活和公正平等的社會環境。一個行善者得到它的佑護，他就會成為傳播圣教的人物。按照瑣羅亞斯德教的教義，世人中的精英人物，不論是宗教領袖，和行善的杰出人物還是公正賢明的君主以及維護正義的勇士豪杰都會受到靈光的佑護。而是否受到靈光的佑護，關鍵在于行善。對君主來說，就是施行仁政。因此在《阿維斯塔》中，不仁的暴君，如佐哈克和阿夫拉西亞伯，不論他們多么力圖獲得靈光的佑護，也無法達到目的。而得到靈光佑護的國王如賈姆希德和卡烏斯，一旦他們偏離了正道，做出非份之事，或撒謊騙人，欺壓百姓，靈光便立即飛離他們而去。他們也就陷于失敗的命運，遭遇悲慘下場。在《阿維斯塔》中，有兩種靈光。一種是佑護伊朗的靈光，一種是佑護王者的靈光。佑護伊朗的靈光保佑伊朗人牲畜肥壯，實力強盛，幸運吉祥，使伊朗的敵人阿赫里曼和其他邪魔遭到挫敗。佑護王者的靈光為賢明公正的君主享有，他們在靈光的佑護下，以仁德施政，得到良好的政績。但是到薩珊王朝時期，靈光的內涵發生了微妙的變化。如果說在古代是行善者有靈光佑護，這時變為天佑命定為王的人，即天賦王權，也就是強調了它的命定因素。這一時期甚至出現了可以溝通人與神的宗教人士，也即他們可以代人祈求天佑。這說明這一古代的傳統觀念逐漸變為被統治階層利用的概念。

[2]《黃金草原》是中世紀阿拉伯歷史學家和旅行家馬蘇第（公元912年—公元956年）所寫的歷史著作，世界名著，以紀傳體寫成。內容涉及從蘇門答臘到中亞、歐洲和非洲的大部分地區，如中國、印度、波斯、阿拉伯半島巴比倫等地區。書中有大量有價值的史料，但也有與史實不符之處，如對中國的某些記載。我國有漢語譯本，見《黃金草原》（一、二卷）耿昇譯，1998年，青海人民出版社。《塔巴利歷史》是一部阿拉伯文的歷史著作，作者為穆罕默德·賈里爾·塔巴利。這本書從創世寫起直寫到公元914年，是一本完整的阿拉伯語的歷史著作。

[3]《克里來與迪木乃》是此書譯為阿拉伯文后的書名，原印度書名為《五卷書》。《五卷書》在伊朗薩珊王朝時，國王阿努席爾旺派醫生白爾才外去印度，把此書偷抄回伊朗，譯為巴列維語。

[4]這是伊朗文學家對菲爾多西及其他一些早期霍拉桑的詩人作家的語言風格的概括。

[5]見《列王紀選》，穆罕默德·賈法爾·亞哈基編，前言第29頁，霍拉桑省出版社，1990年。