柏拉圖談辯證法

1944年暑假后，我是西南聯(lián)大哲學系四年級學生，第一次選修賀先生的“黑格爾哲學”課程。所以，在賀先生的學生中，我已經(jīng)屬于比較年輕的后輩了。那時同班同學記得只有五個人：鄧艾民（可惜他已經(jīng)作古了）、曹貞固（石堅）、楊中慎、高崇學（這兩位后來一直沒有聯(lián)系）和我。我們是在晚間到北門街賀先生家里上課。賀先生講課時允許我們提問，互相討論甚至爭辯；有一次師生爭得面紅耳赤，下星期去上課時，師母還專門做點心給我們吃。1985年12月我去昆明參加“一二·一”學生運動40周年紀念活動時，幾次走過北門街，看到賀先生住過的那座小樓還在，現(xiàn)在已經(jīng)改成糧店了。當時上課的情況還歷歷在目。1945年暑假，我考取北大文科研究所研究生，因為導師陳康先生常在重慶中央大學授課，隔一年才來北大，所以我的研究生入學考試，以及后來陳先生不在北大時對我的考察，湯用彤先生都交給賀先生管，同時讓我在賀先生主持的“西洋哲學名著編譯會”兼一點工作。因此，我有機會讀賀先生翻譯的黑格爾《小邏輯》的部分手稿。黑格爾說：“此外，辯證法在哲學上并不是什么新東西。在古代，柏拉圖被稱為辯證法的發(fā)明者。就其指在柏拉圖哲學中，辯證法第一次以自由的科學的形式，亦即以客觀的形式出現(xiàn)而言，這話的確是對的。”我想，簡單地介紹柏拉圖在他的《對話》中是如何談論辯證法的，用來祝賀自昭師的學術活動，也許是比較合適的。

一

古代希臘哲學家中，誰是第一個將“辯證法”當作專門的哲學術語使用的？

在第歐根尼·拉爾修的《著名哲學家的生平和學說》一書中就有不同的記載。它有兩處（第八卷第五十七節(jié)和第九卷第二十五節(jié)）提到：“亞里士多德在《智者篇》中說，芝諾是辯證法的發(fā)明人。”《智者篇》據(jù)說是亞里士多德早年寫的一篇對話，現(xiàn)已不存，這句話被收輯在《亞里士多德殘篇》中。在塞克斯都·恩披里可的《反邏輯學家》第一卷第七節(jié)中也有類似的記載，說芝諾是“辯證法”的發(fā)明人。但是，拉爾修在同上書第三卷第二、四節(jié)中，又說柏拉圖是“第一個在哲學討論中使用‘正反’、‘元素’、‘辯證法’、‘性質’、‘長方數(shù)’、‘在界限中’、‘平面面積’，還有‘神意’的人”。在第三卷第五、六節(jié)中，拉爾修又說道：正像悲劇經(jīng)歷過三個發(fā)展階段一樣，“哲學也是，最初它只討論一個主題——自然，蘇格拉底加上第二個——倫理，柏拉圖又加上第三個——辯證法。這樣，哲學就完善了”。

大家知道，蘇格拉底是經(jīng)常進行辯證討論的哲學家。色諾芬在《回憶蘇格拉底》第四卷第五章第十二節(jié)中記載：“蘇格拉底說，必須這樣，才能成為最高尚、最幸福和最有辯證能力的人。他認為，‘辯證法’這個詞就是由人們聚在一起，共同討論，按事物的本性進行分辨。他認為這是每個人的職責，于是他獻身于這種技藝，全力研究它。依靠辯證法的幫助，可以成為最高尚的、能指導別人的、敏于討論的人。”

亞里士多德在《形而上學》第一卷第六章論述柏拉圖哲學時，講到畢達哥拉斯學派將“數(shù)”和“一”同事物分離開來，蘇格拉底尋求事物的定義，柏拉圖由此引入“理念”時，插了一句話：“更早的思想家們沒有辯證法的氣息。”《形而上學》第十二卷第四章中講到哲學家在變化的事物中尋求永恒的東西，蘇格拉底尋求定義也就是尋求事物的本質時，說：“因為當時人們還沒有辯證的能力，可以沒有本質的認識也能思考相反的東西，以及探討是否用同一門學問研究相反的東西；有兩點應當歸于蘇格拉底——歸納論證和普遍的定義，這二者是科學的出發(fā)點。”亞里士多德的意思似乎是說：直到蘇格拉底時，人們才有辯證的能力，哲學才開始有辯證法的氣息。

這樣，在芝諾、蘇格拉底和柏拉圖這三位哲學家中，究竟誰是辯證法的發(fā)明人，似乎成為問題了。其實，只要不死摳字眼，便可以看到：芝諾由于提出悖論即矛盾的論證，實際上開創(chuàng)了辯證的思維；不過他沒有自覺地認識這一點，沒有使用“辯證法”這個術語。蘇格拉底可以說是最早自覺地使用辯證的討論方法的哲學家，但是他自己沒有寫下著作。因此，從現(xiàn)在我們能看到的文字資料說，第一個將“辯證法”當作哲學專門術語寫在著作中的還是柏拉圖。柏拉圖在《對話》中不僅闡述了蘇格拉底的思想和方法，并且將“辯證法”確定為最高的學問——哲學，還進一步探討了辯證法的具體內容。由此可見，正像黑格爾說的，“柏拉圖被稱為辯證法的發(fā)明者”，“這話的確是對的”。

二

從19世紀末開始，西方哲學史家和古文字學家對柏拉圖的《對話》做了比較科學的研究。他們根據(jù)30篇左右《對話》的寫作先后，分為早期、中期、后期三個階段。它們在內容上的不同，表示柏拉圖的哲學是發(fā)展的，經(jīng)歷了不同的階段。現(xiàn)在學者中多數(shù)意見認為：柏拉圖早期《對話》基本上是闡述蘇格拉底的思想的，被稱為“蘇格拉底對話”；中期《對話》以《國家篇》（即《理想國》）為代表，柏拉圖建立起他自己的理念論哲學體系；后期《對話》則對他原來的體系做了若干重要的補充和修正。

“辯證法”（Dialectic）一詞，希臘原文就是由一個介詞前綴詞dia（通過）和名詞lektike（談話）復合成的。它的基本含義就是使用語言進行交談、討論、爭辯。古代希臘的哲學家也像古代中國的哲學家一樣，經(jīng)常在師生朋友之間會談討論，研究哲學問題。特別在公元前5世紀，以雅典為中心，出現(xiàn)了大批智者，他們就是用對話的方式向學生傳授倫理和政治知識，教授論辯術和修辭術。蘇格拉底使用的也是這種方法，當時人們也將他看成為一位智者，不過他的思想?yún)s是和別的智者針鋒相對的。柏拉圖的哲學著作也是使用這種談話討論的方式，所以叫作《對話》（Dialogue）。他的早期《對話》，一般認為是比較忠實地記錄了蘇格拉底和智者及其學生們的對話。當然，所謂“忠實”，并不是說他一字一句不差地記錄了他的老師和別人的談話，只是說他在這些《對話》中比較客觀地闡述蘇格拉底和別人討論的主要問題及其基本思想。自然也不能說在這些《對話》中的蘇格拉底口中說出的每個思想都屬于蘇格拉底本人，其中有哪些是屬于蘇格拉底的，哪些是柏拉圖引申發(fā)揮的，現(xiàn)在很難分辨了。

在柏拉圖的早期《對話》中，講到“辯證法”問題的主要是《攸德謨斯篇》和《曼諾篇》。這都是他早期較后的著作，代表他由早期過渡到中期的思想，《曼諾篇》已經(jīng)提出比較系統(tǒng)的理念論，有些哲學史家將它列為中期的《對話》了。

攸德謨斯據(jù)說是和蘇格拉底同時代的一位智者。《攸德謨斯篇》討論的是蘇格拉底和智者們經(jīng)常爭辯的那個主題：知識是否可教？正當蘇格拉底用問答的方法駁斥了別的一些智者的詭辯時，攸德謨斯站出來說：如果讓我用同樣的方法問你，也可產生同樣的結果，將你駁倒。于是由他提問，蘇格拉底回答。在回答過程中蘇格拉底反提問題，要求他說明；攸德謨斯被激怒了，說蘇格拉底不應該嘮嘮叨叨，應該聽從他，只回答問題。蘇格拉底讓步了，他不無諷刺地說：“在這種（問答的）方法上，你比我熟練，是比我更好的辯證法家。”

這里，柏拉圖是在當時一般的意義——即問答的方法——上使用“辯證法”這個詞的，甚至連智者的詭辯也被稱為辯證法，智者也被認為是辯證法家。

但是在同一篇對話的另一處，柏拉圖卻給予“辯證法”以另一種意義。在討論中，蘇格拉底將知識（技藝）分為兩種：制造的知識和應用的知識。二者不能分離，但是有區(qū)別的。蘇格拉底指出：制造豎琴的人不一定能演奏琴，打獵的人獲得了獵物也不是自己享用的，將軍領兵攻陷了城邦卻還得交給政治家去治理。正像他們一樣，“幾何學家、天文學家、數(shù)學家——他們也是獵人，他們不僅造出圖像，而且發(fā)現(xiàn)了事物的實在——也是只知道如何取得獵物，不知道如何去使用，只能將他們的發(fā)現(xiàn)交給辯證法家去應用”。

在這里，“辯證法”已經(jīng)不再是一般意義的問答方法了，而是一門學問，它高于幾何學、天文學和數(shù)學（這些乃是當時希臘公認的較高級的學問）。因為幾何學家、天文學家和數(shù)學家雖然在各自的領域內發(fā)現(xiàn)了事物的實在，但是他們對自己的發(fā)現(xiàn)有什么用處以及如何使用，卻是不知道的；只有辯證法家才能利用他們的發(fā)現(xiàn)，得出更高的知識，這就是辯證法。所以，辯證法是高于一切科學的學問。但辯證法究竟是什么樣的知識，有什么內容？在這篇對話中并沒有進一步說明。

在《曼諾篇》中，蘇格拉底和曼諾討論什么是“形”的問題，蘇格拉底提出一個答案：“形”是那總和顏色在一起的東西。曼諾說：如果有人說他不知道“顏色”是什么，豈不又要發(fā)生同樣的困難了。蘇格拉底回答說：“如果向我提問題的人是好辯論和好爭吵的，我便會對他說：我已經(jīng)提出了我的說法，你的任務就是來考察和反駁它。但是，如果像你和我一樣，我們是朋友，而且愿意在一起討論，我們就要心平氣和地，以更適合辯證法的方式來回答。我以為，更為辯證的方式乃是不僅要做出正確的回答，而且要用使提問題的人能夠承認的前提來答復，這正是我現(xiàn)在企圖和你討論的。”

柏拉圖在這里是想將辯證法和當時智者們使用的辯論術區(qū)別開來。二者同樣是采用問答討論的方法，但辯論術互相打岔，找毛病，有點蠻不講理，充滿詭辯；而辯證法應該是心平氣和地講道理，使對方能夠接受和信服的方法。柏拉圖在《對話》中不止一處想將蘇格拉底的問答方法和智者們的詭辯區(qū)別開來，但像這樣只從表面態(tài)度上找二者間的不同，當然不能解決問題。這個問題只有到亞里士多德認真地分析論證的形式，找出它們的規(guī)律，創(chuàng)立了形式邏輯時才能初步解決。

三

柏拉圖的中期《對話》本來是以《斐多篇》至《國家篇》為中心，建立他自己的理念論哲學體系的階段，但在《斐多篇》中柏拉圖并沒有直接論及辯證法，本文僅介紹《克拉底魯篇》、《國家篇》和《斐德羅篇》這三篇對話中有關“辯證法”的論述。

《克拉底魯篇》討論的主題是：名稱、語言是如何構成的，它們是天然生成的，還是人為（習慣）形成的？這個問題在當時有時代背景：在雅典盛行的民主制度下，各種人都要維護自己的利益，掌權者根據(jù)自己的需要制定法律制度。智者們宣揚“人是萬物的尺度”，認為名稱、語言、道德和法律都是人為的，是主觀規(guī)定的，并沒有客觀的依據(jù)，陷入相對主義。在這點上，蘇格拉底和智者是針鋒相對的，蘇格拉底主張有絕對的客觀的真理。因此，名稱、語言、道德、法律都是天然的，有客觀的根據(jù)。這個根據(jù)就是事物的本性，即eidos（理念或形式）。《克拉底魯篇》中的蘇格拉底說了這樣一個道理：木匠制造織梭，無論是用來織麻還是織毛的，他們總不能根據(jù)自己的意愿任意制造，而只能根據(jù)梭的本性即它的eidos來制造；同樣，立法者為事物定名或制訂法律時，也只能根據(jù)事物的本性。他又進一步提出問題：由誰來判斷這造成的梭是否符合它的客觀本性呢，是那制造梭的木匠，還是那使用梭的紡織工人？回答是只有使用梭的織工才能判斷木匠所造的梭的好壞。同樣的道理，只有使用豎琴的演奏者才能判斷琴造得好或不好；只有航海的人才能判斷船造得好或不好。他又提出：使用的人也就是善于提出問題和回答問題的人。“而懂得如何提出問題和回答問題的人，不就是你稱為辯證法家的人嗎？”木匠造船舵，這舵是不是好的，只有水手才能判斷；同樣，“立法者定名的工作做得好不好，也要由辯證法家來判斷”。因此，定名并不是像人們所想象的只是一件小事；因為名稱屬于事物的本性，只有注視每件事物的本性，能夠通過問答認識它們的eidos的人才能發(fā)現(xiàn)它。

《克拉底魯篇》主要辨別字義，在討論“英雄”這個詞時，柏拉圖指出：從字義上說，“英雄”也是“善于提出問題的，精于修辭術和辯證法的人”。

柏拉圖在《克拉底魯篇》中雖然仍舊認為辯證法是問答的方法，但是這種問答已經(jīng)不是通常一般的問答，而是要求認識事物的本性，即它們的eidos。所以，辯證法是以認識理念為目的的，這樣的辯證法也就是他的理念論了。

在《國家篇》中，柏拉圖建立了他自己的理念論哲學體系，給辯證法以至高無上的地位。

《國家篇》第六卷結尾處，柏拉圖繼承巴門尼德，將客觀實在分為兩大部分：一部分是可見的現(xiàn)實世界即感覺認識的對象，是低級的存在；另一部分是可知世界即理性認識的對象，是高級的存在。可見世界還可以分為兩個部分：第一部分是現(xiàn)實世界的具體事物，第二部分只是具體事物的影子，如水中的映象。可知世界也可以相似地分為兩個部分：第一部分相當于哲學的對象（柏拉圖在這里并沒有叫它哲學），第二部分則是數(shù)學、幾何學等科學的對象。柏拉圖指出這二者的區(qū)別有兩點：第一，科學是從假設出發(fā)。數(shù)學和幾何學先要假定偶數(shù)和奇數(shù)、各種圖形、三種角等，以這些假設作為自明的（不再需要說明的）東西；由它們出發(fā)通過推理達到結論。它們必須依靠假設，不能超越假設向上達到第一原理。而哲學卻以假設僅僅作為假設，以它們作為起點，還要追究它們的根據(jù)，上升達到絕對的第一原理，然后才能向下達到結論。第二，在科學研究中，必須利用在它們下面的那一部分即可見世界中的具體事物作為基礎；而在哲學研究中不依靠任何感性事物，只使用理念；從理念出發(fā)，通過理念，最后歸結到理念。柏拉圖將相當于哲學的這部分和辯證法聯(lián)系起來，說這部分知識就是“邏各斯憑著辯證能力而達到的知識”，他稱之為“理性”（“努斯”）；說他所做的這種區(qū)分就是“將辯證法所研究的知識和實在同那些將假設當作原理的所謂技藝的對象區(qū)分開來”。在這里，柏拉圖實際上是將哲學和科學區(qū)分開來，認為它們的區(qū)別在于以上兩點。他所說的“辯證法”相當于后來亞里士多德所說的“第一哲學”。

《國家篇》第七卷討論理想國中的教育問題時，柏拉圖又進一步闡述了這個思想。他說：要學習數(shù)學、幾何學、天文學等學科。但這些學科只能算是真正學習的導論，它們對實在雖然有了某種認識，卻是如夢境一樣；他們使用了假設而不能說明，就不能清醒地認識實在。因為，如果前提是不知道的東西，結論和達到結論的中間步驟也是不明白的，怎么能是真正的知識呢？一個人只有靠辯證法通過推理，而不靠感官知覺，達到事物本身（事物的本質），并且堅持靠思想達到絕對的善時，才達到可知世界的頂峰。他說：“因此，辯證方法是一門唯一的學問，它能不依靠假設而一直上升到第一原理本身，在那里找到可靠的根據(jù)。”“一個能正確論證每個事物的真實存在的人，才能被稱為辯證法家。”在柏拉圖開列的課程表中，辯證法是最后最高的學習課程。當人學習到20歲時，要求他們將以前分散學習的各門課程加以綜合，研究它們的相互聯(lián)系以及它們和事物本質的關系。這才是獲得永恒知識的唯一途徑。“它也是考察有沒有辯證法天賦的主要試金石，因為只有能在聯(lián)系中看事物的人才是辯證法家。”

綜合起來，柏拉圖在《國家篇》中：第一，明確規(guī)定了辯證法的地位，認為它是最高的學問，只有它才能認識真實的存在、事物的最高本質。第二，指出辯證法和其他學科的區(qū)別，主要在于其他學科必須依靠假設推出結論，而對假設本身是不明白不知道的；辯證法卻要窮根究底，探究假設的根據(jù)，直到最高的第一原理。因此，其他學科必須依靠感性的現(xiàn)實事物，只有辯證法不需要感性事物，只是做理性的，理念和理念之間的推論。第三，對于辯證法本身，他只是抽象地說它是理性的推理；要從理念出發(fā)通過理念，最后歸結為理念；以及要認識理念的相互聯(lián)系、事物的本質、最高的善，等等。對于這些內容，他只是使用了像太陽等比喻的說法，并沒有正面做出具體的說明。因此，“辯證法”的具體內容是什么，在柏拉圖哲學中成為一個需要進一步探討的問題了。

一般學者都認為，《斐德羅篇》和《國家篇》的寫作大體同時或略后。在《斐德羅篇》中，柏拉圖開始探討“辯證法”的內容。他提出，有兩個重要的原則，即綜合和分析。綜合的原則是將分散的雜多統(tǒng)一在一個理念之下，比如為“愛”下定義，將雜多的愛統(tǒng)一到一個理念之下，無論是否正確，總可以將討論引到明白一致的方向上去。分析的原則是將事物按照它的客觀的“種”來劃分，分成若干理念；如果不按照自然的“種”劃分，便是笨拙得像屠夫一樣將事物胡亂砍碎。前者是將“多”綜合為“一”，后者是將“一”分析為“多”。柏拉圖說：“我自己是愛好這種分析和綜合的過程的，因為這樣可以有助于說話、討論和思想。如果有人能分辨這樣的‘一’和‘多’，我將他當作神來追隨他。對于這樣的人，我就稱他為辯證法家。”可見他認為用綜合和分析研究“一”和“多”的關系，是“辯證法”的內容。

這里所說的“按照客觀的‘種’劃分”，柏拉圖在同一篇對話中又做了解釋。他說“要能按照‘種’劃分事物，并且將眾多個體置于一個普遍的理念之下”。你要知道事物的本性和真理，必須能對它們下定義；而你要下定義，“必須知道如何將它們劃分為‘種’，直到不能再分為止”。他在這里所說的“種”，有時用eide，有時用genea，都是指普遍的“類”；作為和“個別”相對立的“一般”，“種”和“理念”并沒有明確的區(qū)別。將許多個理念綜合為一個理念，或者將一個理念分析為許多個理念，就其為理念來說，它們同是普遍的一般的理念；但在分析和綜合中，有上一層的理念和下一層的理念的區(qū)別。用后來亞里士多德的術語說，如果將上一層的理念叫作“種”，下一層理念就是“屬”；如果上一層理念是“屬”，下一層理念就是“次屬”。所以，各種不同的理念有上下或并列的關系，辯證法便要研究這些關系。這樣，柏拉圖的理念論就向后期過渡了。

四

《巴門尼德篇》、《智者篇》、《政治家篇》和《費萊布斯篇》都屬于柏拉圖后期《對話》，在這幾篇《對話》中，柏拉圖都直接談到“辯證法”的問題。

《巴門尼德篇》內容包括兩個部分。在前一部分里，主講人巴門尼德批評了少年蘇格拉底的理念論。這種理念論的特點是：個別事物和理念是分離的，這就是說理念也像個別事物一樣，是獨立存在的。巴門尼德批評他說：如果理念是這樣的存在，個別事物便不能分有它；如果理念和個別事物是絕對分離的，人根本不能認識理念。這樣的理念論當然失去了存在的根據(jù)。

巴門尼德所批評的少年蘇格拉底的理念論是不是柏拉圖自己的學說？哲學史家中還有爭論。我們以為，這兩種理念論至少在某些基本點上是有相似之處的：不但個別事物和理念之間有分離的問題，而且在理念和理念之間也有分離的問題，即認為理念和理念之間，特別是在相反的理念之間是不能彼此結合、相互分有的。柏拉圖原來的理念論，如在《斐多篇》中認為理念是絕對的、永恒不變的，因而也是孤立的。“美的理念”就是絕對的美，不包括其他性質，更不能存在絲毫的丑。“美的理念”和“丑的理念”是彼此分離，不能相互結合或分有的。這樣便產生了一些無法解決的問題。柏拉圖正是因為發(fā)現(xiàn)了他原來理念論中存在的這些弱點，才要補充和修正它。

少年蘇格拉底的理念論被駁倒以后，巴門尼德說了一段話鼓勵他：“蘇格拉底呵，這是因為你在訓練自己以前，就從事分辨美、正義、善等理念。我前天在這里聽到你和別人的辯證（談話），注意到你的（辯證）論證有很大進步，這是高貴的，神圣的。當你還年輕時，你應該借著那看來是無用的，被稱為閑談的方法（辯證法）訓練你自己，不然真理便將避開你。”以下便轉入這篇對話的第二部分，巴門尼德以八組假言推論來訓練蘇格拉底。可見這些推論就是“辯證法”的訓練，柏拉圖認為這才是達到真理的正確方法。

巴門尼德提出的這八組極復雜的假言推論，實際上論證了一個問題：如果“存在”和“一”這兩個最普遍的理念不能相互結合，便不能和其他任何相反的理念相結合。最后，“存在”既不存在，也不能被認知。因此，只能承認相反的理論才是真理：如果“存在”和“一”可以相互結合，便可以和其他任何相反的理念結合；“存在”既是“一”又是“多”，既可以“變動”又可以“靜止”，既是“同”又是“異”，等等。這樣的“存在”既可以存在，又可以被認知。這個結論告訴我們：理念不再是絕對的、彼此分離的，而是可以相互結合和分有的，即使相反的理念也是如此。所以，“美的理念”不再是絕對的美，而是可以分有“丑”了。這樣就有了后來辯證法所說的對立面互相聯(lián)系的意義。柏拉圖對原來的“辯證法”做了重要的修正，向現(xiàn)代的辯證法靠近了一大步。

雖然在當代哲學史家中對于《巴門尼德篇》的解釋，以及對柏拉圖后期理念論的看法，還存在很大分歧，但是有一點是多數(shù)學者比較同意的，即認為在前期對話中，柏拉圖主要探討的是個別事物和理念之間的關系；而在后期有幾篇《對話》中，他比較更重視探討理念和理念之間的關系了。

這種說法可以從另一方面得到證明。已經(jīng)公認為寫作時期僅略后于《巴門尼德篇》的《智者篇》，它的一個主要內容就是討論最普遍的“種”即理念是可以互相聯(lián)結即分有的，被稱為“通種論”。

柏拉圖在《智者篇》中提出，普遍的“種”和“種”之間的關系只有三種可能：或者是所有的“種”彼此全能聯(lián)結，或者是全不能聯(lián)結，或者是有些能聯(lián)結，有些不能。他認為前兩種不可能，只有第三種才是真正可能的。如同字母一樣，母音和子音有些可以結合拼成音節(jié)，有些不能；也像音調，高音和低音有的可以結合成為和音，有的不能。既然承認普遍的“種”有些可以相互結合而有些卻不能，便必須有一門專門的學問來研究它們：是不是有貫穿一切的使它們能夠互相分有（聯(lián)結）或互相分離（不聯(lián)結）的原因？柏拉圖認為這是一門最大的學問。我們給它什么名稱呢？這就是哲學（《智者篇》原來探究什么是智者，要發(fā)現(xiàn)智者的定義。對話的主角——來自愛利亞的客人說：“我們還沒有發(fā)現(xiàn)智者，倒發(fā)現(xiàn)了愛智者——哲學家。”），這也就是辯證法。他說：“按‘種’劃分，不以‘異’為‘同’，不以‘同’為‘異’，這是屬于辯證法的。”只是善于使用辯證法的人才能清楚認識那貫穿于多中的“一”，以及彼此分離的“多”，能夠分辨哪些可以結合，哪些不能。“只有精通哲學的人才能掌握這樣的辯證法。”

接著，柏拉圖選擇了三對最普遍的對立的“種”：“存在”—“非存在”，“動”—“靜”，“同”—“異”，詳細討論了它們相互之間聯(lián)結和不聯(lián)結的情況。這就是所謂“通種論”。從《巴門尼德篇》以假言推論的形式說明“一”和“存在”的結合，可以推論出和其他各對對立的理念相互結合，到《智者篇》以推理的形式說明這六個最普遍的“種”之間如何結合又如何不結合的情況，說明柏拉圖這一時期注意的重點已經(jīng)轉移到如何以抽象的推理形式研究理念和理念之間的關系了。這種以推理形式組成的理念關系的網(wǎng)，被有些哲學史家稱為“辯證的網(wǎng)”。柏拉圖說：“只要我們將他圈在論證的網(wǎng)上，他就再也逃不掉了。”這種“辯證的網(wǎng)”大概可以說是黑格爾的“邏輯”的最初形式。

柏拉圖后期原來計劃寫一組三篇對話，分別討論什么是智者、政治家和哲學家，為他們各自下定義。現(xiàn)在只存《智者篇》和《政治家篇》，我們更感興趣的《哲學家篇》可能沒有寫成（據(jù)說亞里士多德早年也寫過一篇對話《論哲學》，現(xiàn)在也只留下一些殘篇了）。柏拉圖在為智者和政治家下定義時，主要采用的是“二分法”，即將事物分為“甲”和“非甲”（或“子”），再將“甲”分為“乙”和“非乙”（或“丑”），“乙”又分為“丙”和“非丙”（或“寅”），如此類推。然后將“甲”、“乙”、“丙”等綜合起來便成為某物的定義。比如將事物分為“生物”和“無生物”，又將“生物”分為“動物”和“植物”，將“動物”分為“兩足的”和“四足的”，等等，這“兩足的動物”便是“人”的定義。《智者篇》便是采用這種方法為智者下定義的。

柏拉圖在《政治家篇》中對這種“二分法”做了比較認真的討論。他指出：必須在合適的“點”（也是“種”）上劃分，才能得到正確的結果。他舉的例子：將“動物”分成“兩足的”和“四足（多足）的”并不能得出“人”的特征，反而將人和鳥分到同一類去了，必須將“兩足動物”再分為“有翼的”和“無翼的”，只有“無翼的兩足動物”才是“人”的定義。而且，不能只從事物的一個方面劃分，還要考慮它的其他方面。比如，只說“政治家”是“統(tǒng)治人的”，還不足以說明政治家的特征；必須將“統(tǒng)治”也分為“依靠暴力”和“根據(jù)自愿”的兩種，依靠暴力進行統(tǒng)治的是暴君，只有根據(jù)自愿統(tǒng)治的才是真正的政治家——王者。所以，這種劃分不僅要選擇正確的“種”，而且要從不同角度選擇不同的“種”。柏拉圖將這種方法和紡織術相比：必須選擇合適的經(jīng)線和緯線才能將羊毛織成織物。而且，紡織雖然是將不同的纖維組合起來，但在組合以前必須先行劃分，梳洗羊毛就是將纖維劃分開來。紡織必須有劃分和組合這兩道工序。只有能正確理解并掌握這種劃分和組合的方法，才能探討事物的定義。

為了強調這種方法的重要性，柏拉圖指出：那些自以為博學的人往往不能在正確的“種”上把握事物，不恰當?shù)剡M行劃分和綜合。他認為正確的方法應該是：“一個人如果開始看到許多事物的統(tǒng)一性時，不要停下來，還要繼續(xù)探索，直到發(fā)現(xiàn)包含在其中的，形成不同的‘種’的所有一切不同之點；反之，當他在多數(shù)事物中看到所有的不同時，也不要停下來，直到把握住它們的相似性，能將它們綜合在一個單一的實在‘種’之中。”只有這樣，“才是辯證法家”。這就是說，辯證法既要能從“一”中看到“多”，又能從“多”中看到“一”，將“一”和“多”統(tǒng)一起來。他又特別指出，有些人往往忘記了：實在的事物的相似性是很容易看到，很容易掌握的；但是，那最偉大最高貴的“種”的相似性卻是人們看不到的，只有理性的討論才能認識它們。因此，必須訓練我們自己對存在的東西能做出理性的說明。柏拉圖做出結論說：對我們來說，最重要的是這種方法，它能夠按照真正的“種”劃分事物，這才是“真正的辯證法，它能夠使人更好地通過理性發(fā)現(xiàn)真理”。

《費萊布斯篇》的討論主題又是倫理問題：“善”究竟是快樂還是智慧？這是柏拉圖早年《蘇格拉底對話》中經(jīng)常討論的題目，但《費萊布斯篇》的思想和早期有明顯的不同。它不像早期對話那樣簡單地得出知識就是道德的結論，而對快樂、知識、道德都做了認真細致的分析。他開始就指出：如果說“善”就是快樂，可是快樂是多種多樣的，其中有的還是互相反對的，比如：不節(jié)制欲望可以引起身體的快樂，而節(jié)制也是一種快樂。柏拉圖指出：快樂雖然是多種多樣的，但就它們同是快樂說，又是同一的。這就是“一”和“多”的問題。在具體的對象中，說“一”和“多”同時存在，是沒有困難的；但對沒有產生和毀滅的東西（抽象的一般），如“人”、“牛”、“美”、“善”，說它們既是“一”又是“多”，便有困難了。他認為，這是只有思想才能做到的。思想如何認識“一”和“多”同時存在，這就是我們應該研究的問題。

柏拉圖又利用希臘神話，說這種知識是神經(jīng)過普羅米修斯，和火同時傳給人類的。他說，古老的傳統(tǒng)就說“一”和“多”同時存在，就是有限和無限的結合。柏拉圖強調說，這種結合“乃是安排世界的秩序”。怎么樣認識這種“一”和“多”呢？他說：對于每一個東西，我們要先找出它的一個理念；找到這一個以后，再找第二個；如果不只是兩個，就找第三個或更多的數(shù)目。然后再對每一個進行分析，依此分下去，直到最后，我們看到開始的那個“一”既是“多”，又是“無限”，它又有一定的數(shù)（“有限”）。而且，在我們找到介于“一”和“無限”之間的所有一切數(shù)以前，決不要將“無限”直接歸于“多”；只有當我們發(fā)現(xiàn)了“一”和“無限”之間所有的中介，才能放心讓“一”進入“無限”。柏拉圖說，這就是神教給我們的學習和研究的方法。他說：現(xiàn)在有些人很快地從“一”直接到“多”，忘記了中間的東西。“這就是辯證法和論辯術的區(qū)別。”他在這里對辯證法和論辯術所做的區(qū)別，顯然比以前深刻了。他指出：雖然辯證法和論辯術都是探究“一”和“多”的關系，但論辯術是簡單地直接將“一”歸為“多”，或將“多”歸為“一”；而辯證法卻應細致地探究“一”和“多”之間的各個中間環(huán)節(jié)，真正認識“一”和“多”之間的復雜關系。

柏拉圖在這些《對話》中所說的“一”和“多”，至少有兩方面含義。一是科學的分類，用后來亞里士多德規(guī)定的說法：在上一級的“種”可以分析為下一級的幾個“屬”，“屬”又可以分為更下一級的幾個“次屬”，可以繼續(xù)分到許多級次，直到最后是一個一個的個體。在個體以上的都是一般，這種一般有無限級次，它們的關系是相對的：上一級是下一級的“種”，下一級便是上一級的“屬”；“種”加“屬差”便是“屬”。我們只有認識這個“種”、“屬”系列，也就是為事物分了類，才能為事物規(guī)定定義，認識它的本質。另一種是哲學上的意義，“一”和“多”的關系就是一般和個別的關系。理念和個別事物的關系就是一般和個別的關系。柏拉圖在前期理念論中，只說一類個別事物分有一個共同的理念。這種“一”和“多”的關系便是簡單的、直接的。在后期《對話》中，他補充和修正了原來的看法。《巴門尼德篇》論述了理念和理念之間互相聯(lián)結的復雜關系；《智者篇》和《政治家篇》更看到在定義的二分法中還存在理念和理念的上下層關系。理念和理念的關系結成無限復雜的網(wǎng)，在“一”和“多”之間存在無限中介過程，決不能簡單化。研究這個復雜的結構（“安排世界的秩序”）才是真正的辯證法。

這樣我們才可以理解為什么在柏拉圖的這幾篇后期對話中花了那么多篇幅，反復討論綜合和分析的方法，讀來使人覺得冗長瑣碎。原來是柏拉圖在努力探索如何正確理解“一”和“多”的方法，也是他企圖發(fā)現(xiàn)這個被安排得有秩序的世界結構。柏拉圖自己并沒有得出滿意的結果，但影響了他的學生亞里士多德向這個方向發(fā)展，以后一直到黑格爾都是循著這條道路前進發(fā)展。

《費萊布斯篇》的后一部分，柏拉圖又對辯證法的性質做了一個說明。他說：有兩種數(shù)學，一種是普通人的數(shù)學，一種是哲學家的數(shù)學。普通人的數(shù)學是計算那些單位并不相等的具體事物的，比如兩群軍隊、兩頭牛，或者大大小小的現(xiàn)實的事物；而哲學家計算的東西，它們的單位是彼此絕對相同的。前者如建筑術或貿易中的計數(shù)，后者如哲學的幾何學或數(shù)學（柏拉圖所說的“哲學”含義很廣，數(shù)學、幾何學都可以包括在內）。前一種學問是不純粹的，后一種學問是純粹的。其他任何學問都可以分為這樣兩種，連快樂、智慧都有純粹和不純粹之分。純粹的數(shù)學在精確性上遠遠高于那不純粹的，但如果將這類純粹的學問說成是最精確最高的知識，必然要遭到辯證法的抗議。那么，什么是辯證法呢？柏拉圖回答說：“我相信，任何有理性的人都會承認：辯證法是一種關于存在、實在，以及同一和不變的知識，是一種真實的、最正確的知識。”柏拉圖重復了他原來的看法：辯證法是高于一切其他科學（包括純粹的數(shù)學在內）的，是關于真實存在的最正確的知識。在這個根本點上，柏拉圖是始終堅持的。

以上簡單介紹的，僅僅是柏拉圖自己直接提到“辯證法”這個術語的有關章節(jié)。因為柏拉圖是將“辯證法”當作最高的哲學的，所以他的哲學即理念論所包含的一切內容都可以說是他的辯證法。有的哲學史家就以“柏拉圖的辯證法”為題論述他的哲學思想，像回憶說、心靈轉向以及自然哲學都包含在內。本文不做這樣廣泛的論述，只是從他直接論述“辯證法”的有關章節(jié)，企圖為柏拉圖哲學思想的發(fā)展勾畫一個簡單的輪廓：在早期“蘇格拉底對話”中，他還是一般地認為辯證法是問答討論和認識真理的方法。到中期對話建立理念論體系時，他認為辯證法是高于其他任何學科的一門學問，能認識理念以至最高的“善”。但對這門學科的具體內容，他并沒有深入探討。在后期對話中他認識到原來理念論的弱點；看到“一”和“多”的復雜聯(lián)系，探討理念和理念的關系，企圖發(fā)現(xiàn)它們的秩序結構（對于這些問題的詳細論述，留待他日）。這樣，他就為“辯證法”奠定了初步的基礎。

 

1987年7月

（原載《會通集——賀麟生平和學術》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1993年版）