當一種文化越過了固有的傳播區域從而與其他文化在空間上重疊之后，文化間的交流與碰撞、沖突與融合便開始了。如果說，在傳統社會里，這種現象還只是偶然性、暫時性的話，近現代以來，尤其是當代，它已經成為一種世界性的常態了。處理文化問題，尤其是作為文化內核的宗教關系問題，日益成為世界性的熱點乃至難點。對于當下的中國來說，更是如此。中華文化如何回應以基督宗教為內核的西方文明的強力挑戰，走出百年來的困境，實現民族文化的全面復興，即是一代代學人殫精竭慮之所在。本書在筆者的博士學位論文基礎上修改而成，也是以回應上述問題為最終旨趣。

在筆者看來，文化之定義聚訟紛紜，但不管它是精神、是物質，還是第三種存在，它總是一存在者，因而它必須具有區別于他者的內在規定性，即有著構成它的要素以及由這些要素的排列所形成的結構；它還必然要在時空中存在并展開，從而具有時空性。這樣，文化間的問題就必然在如下兩個層面展開：從結構性來說，構成文化的諸要素并不是同等重要并平鋪排列，而是按照一定邏輯層級分布，即既有作為深層內核并規定文化特質的宗教，又有中層的制度和表層的器物諸要素。其中，表層日變，中層易改，深層最具惰性，因而后者對文化更具制約性。從而，文化間的問題在結構層面實質就是作為文化之內核的宗教間的關系問題，主要表現在不同宗教真理觀之間的關系問題。從時空性說，文化有時間維度的階段性和空間維度的地域性、民族性：在文化的時間之維中，文化是不斷生成的，是循序向上、向前發展的，是線性的、一維的。不同民族的文化都可以在這一線性坐標軸中標出自己的位置，顯示出自己與他者的高下優劣、先進落后之分：這種文化之間的差別也是絕對的，處于次級階段的文化沒有意義或者只有暫時性的意義，因為它總是要以高級階段文化為依歸并終將為高級階段的文化所代替。因此，在時間之維中，文化間的問題就是發展程度的先進性問題。在文化的空間之維中，文化因人的需要而產生并能滿足人的需要，各民族的文化雖有差別但在滿足各自需要上基本一致。需要是個體性的，需要的滿足是相對的，因而文化是多樣的；衡量文化的價值也是多元的。因此在空間之維中，文化間的問題就是滿足需要的有效性問題。這樣在時空性的層面上，文化間的問題在現實中的反映就是發展階段較落后的民族文化的存在之合理性問題，或者說是某一較高階段的文化形式是否就是其他諸多文化唯一發展方向問題。

清以降，西洋之堅船利炮、科學民主等標示文化時間性的因素直接而現實地擺在國人面前，民族文化陷入生死存亡的深重危機，滿懷憂患的一代代學人在現代性的壓力下，開掘文化的民族性、地域性等空間維度，欲為民族文化的存在安立根基。新文化運動前的“中體西用”論者堅持中國文化（“體”）自有優勢，欠缺部分（“用”）可以“零買”；五四學人集中批判了這種體用分離論，指出中西文化各有體用；徹底的西化派則將此推向極端，鼓吹全盤西化。歐戰甫定，人們在反思傳統的同時亦反思現代性，思考文化發展的新方向。梁啟超著《歐游心影錄》，開國內反思現代性之端緒；梁漱溟著《東西文化及其哲學》，強調中、西、印三種文化各有特質，各具獨立而不可取代之價值。“九·一八”事變至抗戰勝利，基于保家衛國的時代之需，民族文化的本位性成為時代主調：湯用彤考諸古史，探討兩種文化接觸后本己文化的走向，揭示不同文化“本位趨同”的可能性；王新命等十教授發表《中國本位的文化建設宣言》，提出以“中國此時此地的需要”為標準建設中國文化；熊十力、馬一浮、馮友蘭、賀麟等分別以“新《易》學”“新經學”“新理學”“新心學”對時代做出了“哲學的回應”。“文革”前，中國大陸傾力“蘇化”，民族文化遭受重創；在此階段，寓居海外的唐君毅、牟宗三、徐復觀、張君勱等發表《為中國文化敬告世界人士宣言》（1958），因其一面肯認儒學的宗教性以因應西方宗教的挑戰，一面又以挺立的道德主體開出而非引入民主科學尤引人關注。20世紀80年代后，中國大陸出現文化熱潮：季羨林、張岱年、鄧廣銘、羅榮渠等反對一味貶抑傳統，主張以“綜合創新”構建社會主義新文化，并有“三十年河東、三十年河西”的期待。張立文等主編“傳統文化與現代文化”叢書，探究兩種文化的結合點；蕭萐父則具體提出要從中國17世紀以來曲折發展的啟蒙思潮中去尋找傳統文化與現代化的歷史結合點。李澤厚提出“西體中用”論，引發學界爭議。海外華裔學者陳榮捷、余英時、杜維明等則期待“儒學第三期發展”。20世紀90年代，陳來等六教授（1994）提出“發展中國文化本位的哲學研究”等建議，主張從歷史傳統中尋求新文化的典范；湯一介主張創建“中國的解釋學”（1998）并思考“新軸心時代”中國文化的定位（1999）；費孝通（1997）則提出文化自覺問題。2004年《甲申文化宣言》呼吁保護文明的多樣性和增進民族文化的認同。近年來，新文化發展的具體路徑成為探討的重點：林毅夫（2009）分析了經濟發展與中國文化復興的可能性；方克立（2010）提出了“接受主體”概念，并以“馬魂、中體、西用”論深化張岱年先前提出的“綜合創新”說；孫熙國（2011）則從“本、魂、體、具”四方面細化中國文化發展的具體圖式。

與中國學人不同的是，西方學者尤其是宗教學者更多是在結構之維下審視文化。他們注意到宗教是文化的深層內核并從根本上鑄造著不同文化的性格特征和影響著它們的發展方向。馬克斯·韋伯著《新教倫理與資本主義精神》（1920），揭示出是宗教催生了資本主義而非相反；馬林諾夫斯基著《科學、宗教與現實》（1925），探討宗教傳統與原始文化的關系；卡西爾著《人論》（1944），說明人類文化的全部內容是以原始精神活動為先決條件；湯因比著《歷史研究》（1934～1954），深究宗教傳統與文明社會的關系；道森以《進步與宗教》（1960）等著作揭示文化變遷與宗教如影隨形并以宗教傳統為基本動因；亨廷頓以《文明的沖突》（1993）等論著把未來國際沖突的動因主要歸于文化和宗教認同。作為“新近經歷的實在”，宗教關系問題成為影響人類生存和世界和平的重大問題。在此背景下，當代西方宗教學家和神學家對宗教對話的方式展開了積極探討，提出了宗教間對話的“三種模式”說（排他主義、兼容主義、多元主義）和“四種宗教對話模式”（置換、成全、互益、接受）。

綜觀百年來中國學人的文化論爭，其內容不外是如何評價傳統、怎樣引介西方、建設什么樣的未來文化三個方面，而其實質乃是在“中西古今”的框架中思考新文化的生成。應該說，學人們抓住了文化的時空性，但多數人忽視了文化的結構性，尤其是其深層內核的宗教性：他們化約了人的宗教維度，把認識主體“白板”化；他們還把中西方文化視為可以任人“綜合”的既成之物，忽視了文化的生成性。另外，他們多從文化的概念和特質出發推導出相關結論，難免帶有抽象性。因而，抓住人和文化的宗教性這條主線，通過細致解剖歷史上真實存在過的文化現象以歸納出相關結論，是對前賢研究不可或缺的補充。而檢視西方宗教對話理論，人們不難發現：它是當代西方基督宗教語境下的一個概念，在各種對話理論中都隱含著上帝的影子。鑒于以“道”論為內核的中國文化迥別于西方，我們需要探尋宗教對話的“中國模式”。而當我們把視線轉向東方，不難發現：儒佛二教悠久的“宗教對話”傳統和豐富的“宗教對話”資源為我們完成上述任務提供了可能。

本書以明代儒士王陽明的佛教觀來研究新文化的生成和探討宗教對話模式，既是因其作為曾經存在過的文化現象而有的“實存性”，循此能得新文化生成的“歷史經驗”；更因其在反映文化間關系上的“顯效性”，依之可得宗教對話的“中國模式”。筆者的這一觀點源于自己對明代儒士佛教觀的研究。筆者發現，雖然對儒學是否是宗教尚有分歧，但儒學具有宗教性則是不容否認的；雖然儒士是否屬于“僧侶”尚有爭議，但儒士具有宗教性也是確定無疑的。“士志于道”，本身就揭示了儒士的終極關切。當我們以“道”為標準將明代儒士進行區分進而考察他們的佛教觀時，我們發現：儒士們對佛教是排斥還是接納以及排斥和接納的范圍與程度是由他們所持有的“道”所規定的，或者說，儒士視域中佛學元素的數量及其存在狀態是與該儒士持有的真理觀密切相關。具體來說：①“道”的外在化者，如曹端、胡居仁、羅欽順、陳建等儒士，他們恪守程朱規矩，并因對“外在”之“道”的崇拜而轉向對圣人與經書的尊崇，導致他們以辨儒釋之“同異”來評定是非并視佛教為異端，表現出對佛教強烈的排斥性。他們是宗教排他論者，對佛教幾乎全盤否定。②“道”的內在化者，如王陽明，他以內心的“天理”和人心本具的“良知”為“道”，這不僅意味著“道”在“心”中，而且就在當下的一念心中。“道”的內在化引發圣人與經書權威的相對化，使得“同異”之辨向“是非”之辨轉變，從而為兼容佛教提供了可能。宗教兼容論者能接納佛教，但會把其內容形式化。③“道”的遍在化者，如耿定向、焦竑、管志道和李贄等，他們認為“道”無處不在，觸目即是，從而消融了儒佛的分野。他們或者認為“至善即凈土”、《心經》之空即“未發之中”、朱陸即“教禪”；或者暢言“周孔即佛”“釋氏諸經即語孟之義疏”“明心見性即盡心知性”。他們洞開儒釋融合之門，但也模糊了兩者的邊界，招致不少非議和嫉恨。他們是宗教多元論者。④“道”的懸置論者，如東林學派諸儒，他們一般不抽象論“道”，而以實際效驗作為衡量是非的標準，對佛教的態度也隨實效而變化，因而其佛教觀呈現不確定性。他們是宗教不定論者。總之，文化間的問題，就其結構層面來說，核心是不同真理觀之間的關系問題。對異質文化是排斥還是接納以及排斥和接納的范圍和程度，就其深層動因來說，與人們所持有的不同真理觀密切相關。倘若我們能夠細致梳理好歷代儒士的佛教觀，仔細辨別他們視域中佛教元素的因革損益及變化軌跡，仔細考察他們應對佛教的思維方式，我們能夠總結出新文化生成的內在機制和基本規律，能夠總結出中國特色的宗教對話模式，從而為正在開展的中國特色社會主義新文化建設提供歷史借鑒，為世界范圍的宗教對話貢獻東方的智慧。可見，儒士佛教觀的研究，不僅僅是一項揭示儒士佛教觀真實面貌的歷史學工作，而更是探尋文化規律、探討宗教對話的文化哲學工程。這要求我們在儒士佛教觀的研究中，不應該僅僅停留于歷史事件的追索，而應該有現實的關懷和考量；不應該僅僅揭示其所是，而應該探尋何以成其所是；不應該僅僅局限于儒佛關系，而應該有宗教與文化的世界視野。倘若我們有這樣的理念，它必將提升儒士佛教觀研究的境界，使文化研究別開生面。而當我們以這樣的理念審視學界的研究成果，我們卻不無遺憾：雖然近現代以來，儒士佛教觀的研究成果日豐，呈現出研究對象眾多、研究內容廣泛、研究方法多樣等諸多特點，但除少數著作外，多數學者的研究仍局限在哲學的層面討論儒佛關系，忽視了儒佛二教的宗教品格和儒士的宗教性；他們梳理了儒士佛教觀的具體內容，但對其形成的深層動因缺乏深刻把握；他們剖析了一個個儒士的佛教觀，但很少上升到類型學的層面從而提煉出具有規律性的論斷；尤其是為什么要研究儒士佛教觀？這一應在研究展開前就提出的時代意識和問題意識尤須加強。[1]有感于學界研究的缺憾，筆者另辟蹊徑，從“道”論出發，研究儒士的佛教觀；又以儒士佛教觀為切入點，探討新文化的生成和宗教對話的中國模式。

全書包括正文和綜論兩部分。正文由三章構成，分別是王陽明的圣人觀、是非觀和佛教觀，它們既可單獨成篇又密切關聯。筆者基于人的宗教性和宗教之于文化的獨特地位，在儒士和儒學的研究中，把與“道”合一、成為圣人作為儒士的終極關切和思想行為的內在動因，認為它規定著儒士的精神面貌及其思想的理論特質。具體到對王陽明的研究中，筆者認為“道”的內在化是理解王陽明及其學說秘密的鑰匙，當其提出“其心純乎天理”方為圣和“心之良知是謂圣”兩個命題時，無疑都是把“道”（“天理”“良知”）內在化了。這種“內在化”不僅是內在于“心”，更是內在于每個人當下一念心中。“道”的內在化導致王陽明思想和思維方式的巨大轉變，反映到陽明的圣人觀、是非觀和佛教觀上，都有著與前儒較大的差異。基于上述認識，筆者一改前人在佛教觀敘述上橫向、靜態的平鋪直敘，而以縱向、動態的生成圖式為結構，即在全書的敘述方式上，筆者循著“道”的內在化進而圣人觀、是非觀、佛教觀之演進順序層層推進。其中，“道”的內在化是本書的理論基石，圣人觀是“道”的內在化的證明，是非觀是佛教觀的分析工具，佛教觀則是全書的落腳點，最后通過綜論以四對范疇點明陽明佛教觀的特色。這種敘述安排，既梳理了陽明佛教觀的內容與特色，又探尋了陽明佛教觀之所以然的深層動因，也為以佛教觀為基點總結文化交流的經驗和探尋新文化生成的內在機制提供了方便。

全書的內容大致安排如下。

在第一章“‘道’的內在化與圣人經書的相對化”中，筆者指出，與“道”合一、成為圣人是王陽明擺脫有限、面向無限，從二律背反式的焦慮中獲得心靈安頓的唯一途徑，是其一生的自覺追求。龍場悟道后，陽明逐漸提出“其心純乎天理”方為圣的命題。其中，“天理”的至善性使得內向求理成圣有了可能，但“天理”在心中呈現的希微性又使得對它不可侍任，因而盡去枝葉、一意本原、默坐澄心是此階段的成圣工夫。庚辰后，王陽明提煉出“致良知”之學，隨后提出“心之良知之謂圣”的命題，以“良知”來定義圣人。得益于天理的澆灌和人心本有的靈明，使得“良知”之“良”有了可靠的保證，故而良知被賦予了以自我為準則，自我呈現，自我認知、判斷，并歸向自己的功能。這樣，隨著“良知”地位的提升，成圣之路就一變而為“致良知”，即信靠良知、體認良知和實致良知。圣凡的差別就在良知之“致”與否。考察王陽明在庚辰前后對圣人本質的界定，我們發現，無論是“其心純乎天理”方為圣的規定，還是“心之良知之謂圣”的命題，都是將成圣的依據安立在每個人的心中，將成圣的工夫指向各人自己的內心，這樣“圣人可學而至”“圣人不與人異”就有了堅實的理論依據和實踐基礎。尤其要指出的是，“天理”的內在化和“良知”等同于“道”，都是將“道”內在化。“道”的內在化消解了圣人的神圣性，帶來圣人和經書的相對化，從而不僅在圣人觀、是非觀上發生巨大的變化，而且引起了儒佛關系上一個新的巨大的轉變，即由以圣人、經書為標準評判佛教的“同異”之辨轉為直接訴諸內心天理和良知的“是非”之辨，這為儒釋的融通提供了理論上的可能性。

在第二章“‘同異’之辨向‘是非’之辨的轉變”中，筆者以“道”的內在化為基礎，主要論述王陽明的是非觀，兼及王陽明的圓融無礙的思維方式，為梳理和評價王陽明的佛教觀提供分析工具，奠定理論基調。筆者指出，“道”的內在化導致王陽明由“同異”之辨轉向“是非”之辨，從而為融通儒釋提供了理論上的可能性。“天理”內在于人心、“良知”能自我呈現，這種內在化了的“道”為是非判斷提供了便利的標準，使得建立在圣人和經書權威性基礎上的“同異”之辨的意義被消解，而訴諸內心天理和良知的“是非”之辨成為王陽明是非觀的鮮明特色。王陽明的這種轉變在庚辰前后兩階段中又略有不同。其中，庚辰前是以“求其是而已矣”為特征，強調“道無精粗，見有精粗”，主張“反求諸己是非自明”。另外，因為“道”在是非之辨中的核心地位，陽明提出“第一義真一切皆真”的命題；在求是非的方式上，表現為盡去枝葉，一意本原。庚辰后，陽明提出“致良知”學說，把良知作為是非的標準，認為“依得良知，無有不是”；隨著對“良知”的真切體認工夫的深化，陽明心中呈現“萬物一體”的境界，從而在是非問題上，認為“一而已矣，善觀則不二”，表現出了圓融無礙的思維特色。是非觀念上的巨大轉變，使得前此有別于圣人與經書之言而被一概排斥的其他文化元素得以進入人們的視野，獲得重新進行審判的機會，這是王陽明思想類佛近禪的理論根源。

在第三章“無求同異于儒釋，求其是者而學焉”中，筆者細致梳理了王陽明佛教觀的具體內容，指出：“道”的內在化使得王陽明在儒釋之辨上，以“道一而已矣”為基本框架，以求“是非”而非辨“同異”為其第一特征。庚辰前陽明對佛教的基本判斷是二氏學圣人，“不得其道而偏焉”，認為佛老“二氏于圣人之道異，然猶有自得”，主張“無求同異于儒釋，求其是者而學焉”。他肯定佛教有求道之心和注重心性、內向用功，但否定佛教的求道方式、途徑以及工夫，認為它不合中道、有滯、有偏，不能如圣人之道之中正平和。庚辰后，陽明認為“盡性至命不染世累”即佛，佛教禪宗的“本來面目”就是“吾圣門之良知”，明確承認佛老在心性本體上與儒一致，生命境界上于儒有補，主張“儒、佛、老、莊皆吾之用”。陽明認為儒釋之間本體相同，差異不在本體而在工夫，這為儒釋間的全面融合提供了理論依據。他以“外人倫，遺事物”批評佛教，既將對禪宗的批判范圍縮小至最低，又通過孝弟在良知發見的真切性和私意對良知的遮蔽性，維護了儒家學說的優越性，反映了他的儒家本位性。

最后在“綜論”中，筆者對全書的內容進行總結和提煉，主要是從“一門與多門”“良知與私意”“大乘與小乘”“儒因與佛緣”四個角度就王陽明佛教觀的特色進行概括。

①以“一門與多門”解釋王陽明的佛教態度。筆者指出，陽明以“道”神圣世俗，以“致良知”融通世間一切工夫，似乎打開了成圣的千萬扇大門。但他又巧妙地把孝弟作為“良知”最真切的發端處。因而，離開孝弟，“良知”無從發見；離開孝弟，入道無門。這樣，陽明實際上又只開了唯一一扇門。故而陽明對佛老的批判可說是不激烈的，但又非不激烈。

②以“良知與私意”揭示王陽明對儒釋同異的認識。筆者認為，王陽明以儒學依循“良知”、佛禪任憑“私意”作為儒釋之別，肯定儒釋差別不在本體而在工夫，既為儒家所以能融通佛老提供了理據，又為堅持儒家本位性提供了理論說明，從而在理論上最終完成了唐宋以來儒者所面臨的融釋佛老、恢復儒家正統地位的歷史使命。

③以“大乘與小乘”評價王陽明視域中的佛教因素。筆者指出，王陽明的語錄與文集中引用的多是大乘經典，但卻以小乘精神評價佛教，造成這種背離的根源是明代的僧俗隔離政策。換言之，王陽明通過佛教經書吸收的是大乘佛教的思想，而其眼中所見的則是被迫遠離塵世的僧人與寺院。王陽明欣賞佛教的獨善，但認為它沒有參與社會的精神，他沒有體會到佛教遠離俗世的無奈。

④以“儒因與佛緣”判斷王陽明學說的特性。在筆者看來，王學不是“陽儒陰釋”，而是儒學的一種新形態，它與佛教禪宗相似的原因是兩者都把“道”內在化了；同時，它也不是“儒體佛用”，確切地說，它是“儒因佛緣”，即它是在“成為圣人”這一儒學的動因中生發出來的，佛教因素在其形成過程中只是起了助緣的作用；經過改造的佛教因素成為王學的有機成分，但不是核心要素。

通過對王陽明佛教觀的研究，筆者嘗試以它為個案試著對中國傳統文化中儒佛交流融合的模式進行一番粗略的勾勒：首先，“成為圣人”是儒士的終極關切，這決定了儒士思想的性質——儒學本位性，也就是說，是宗教而非哲學規定著文化的性質。其次，“與道合一”是“成為圣人”的內在要求，而對“道”的不同理解不僅關涉儒士的圣人觀，還影響到儒士的是非觀和對待異質文化的態度。在王陽明等“道”的內在化者眼中，“道”就在自心，反身內求即可，這樣成圣的路徑和判斷是非的標準不在外在權威（圣人、圣言）而在自心。那么，先前被圣人、圣言視之為異端的異質文化得以越過這道外在屏障而進入儒士的視野并被或多或少加以吸收，從而在文化間的交流上表現出一定的兼容性，也就是說，“道”的內在化者更有可能是文化（包括宗教）的兼容論者。最后，儒士思想中的異質文化是服務于儒士“成為圣人”的需要而被吸收并存在的，因而一定會因著儒士的需要而發生轉化和改鑄，從而成為儒士思想的有機成分，但它們不會成為核心要素而進入儒士思想的深層。更進一步說，因為存在轉化和改鑄，那么儒士思想中的佛學元素和它們在佛教中的本來面目大不一樣，兩者只具有形似的特征而精神內涵是不同的，因而我們可以說，文化兼容論者在處理異質文化時往往將對方的內容形式化。這樣，我們在處理出現在儒士思想中的佛教元素時要格外謹慎，即不僅要注意它們的“字面義”，更要探討它們的“文本義”，甚至“詮釋義”，從而辨明這些元素進入儒士視域之后發生的轉變，并探尋出這種轉變的機制，而不能把它們當作純粹的佛教思想來處理。

不同的研究方法和研究進路使得全書可能在如下方面有所創獲：

在佛教觀上。對于佛教的態度，除了弘治年間有過化佛歸儒的短暫實踐外，此后陽明對佛教盡管仍有批評，但排斥佛教不是其基本選項。“道一而已矣”為陽明融通儒釋提供了理論根據；“求其是者而學焉”是陽明對佛教的現實考慮；融通儒釋是其最基本的特征。陽明認為儒釋之間的差別主要是認識和觀念問題，即在庚辰前主要是“見有精粗”，庚辰后則是私意障蔽良知，因而差異不在本體而在內心一念之間，這為儒釋間的全面融合提供了理論依據，代表了唐宋來儒釋融通的最高水平。陽明以致良知融通世間一切工夫，為成圣打開了千萬扇大門，但又把孝弟作為致良知的起點和效驗，在對佛老寬容中又留下了一個堅實的儒學據點，巧妙地彰顯了自己的儒學本位性。

在佛教中國化上。王學不是“陽儒陰釋”，而是儒學的一種新形態，它與佛教禪宗相似的原因是兩者都把“道”內在化了；同時，它也不是“儒體佛用”，確切地說，它是“儒因佛緣”，即它是在“成為圣人”這一儒學的動因中生發出來的，佛教因素在其形成過程中只是起了助緣的作用。經過改造的佛教因素成為王學的有機成分，但卻不是核心要素。把王學視為禪是混淆了宗教與哲學的區別，而把宗教化約為純粹哲學的產物。從陽明的佛教觀看，佛教中國化的道路之一是儒佛之間各自把對方形式化，即把對方的思想作為一種形式加以吸收。

在宗教對話模式上。陽明把“道”內在化而且堅持認為“道一而已矣”，因而儒佛都是“道”的體現，這是對佛教寬容的理論根據。“道”內在于自心，反身內求即可，因而儒釋之辨不具有必要性，這樣陽明能超越通過儒釋之辨以求道的朱子學傳統，帶著欣賞的眼光看待佛教的優點，主張“求其是者而學焉”，這是對佛教寬容的現實考慮。但是陽明依然堅持儒家的本位性，從其強調孝弟在求道中的優先性和以良知與私意區分儒釋可見。因而，我們可稱陽明為“宗教兼容論”者，更進一步，我們發現，道的內在化者往往是宗教兼容論者。

本書完整地提出了陽明圣人觀的兩個階段、兩種形態，并對不同階段的圣人觀的內涵和特質進行了較為細致的梳理，尤其是對兩種圣人觀所帶來的工夫路向和思維方式的轉變進行了有益探索，為后來者提供了工具和指南。本書第一次系統地對陽明的是非觀進行細致梳理，提出了陽明庚辰前后存在兩種“是非觀”和兩種思維方式，豐富了陽明學研究的成果。本書揭示了陽明思想發展的歷程，尤其是凸顯了庚辰前后的重大轉變。筆者認為庚辰“致良知”對于王學的重要性遠比“龍場悟道”廣泛而深刻，這雖非本書首次提出，但本書通過圣人觀、是非觀和佛教觀的前后對比凸顯了這種變化，希望能引起治王學者的重視。

注釋

[1]在儒佛關系中，儒士佛教觀的研究雖略顯冷清但仍代不乏人。傳統時代，士人們囿于正閏之辨而將異己者的涉佛言行視為“類禪”“實禪”，雖不乏洞見，但更具門戶斗爭之意味。近代以來，儒士佛教觀才主要是作為一種文化現象而引起學人關注，一些知名學者如唐君毅、陳榮捷等亦間有涉及。當代學者中，劉立夫、李承貴和丁為祥等多有力作，其中李承貴的《儒士視域中的佛教》新見迭出，堪稱典范。限于篇幅，本書除在綜論部分介紹王陽明佛教觀的研究成果外，其他研究成果不一一悉數。