緒論
一 研究對象及研究意義
本研究主要調(diào)查、分析云南省普洱市西盟佤族自治縣新廠鎮(zhèn)代格拉村代格拉寨（佤語稱tuai kra，其使用的佤語叫?a kah tuai kra，“代格拉話”）佤族的祭祀經(jīng)（本書稱為“祭詞”），簡述、歸納其敘事內(nèi)容和敘事特點(diǎn)，兼述代格拉寨的語言及祭祀概況。
（一）佤族及其語言文字概況
1.人口與分布
一般認(rèn)為，我國漢文史籍中記載的“濮”，是最早見于文字記載的今日佤族、布朗族、德昂族等南亞語系孟高棉語族諸民族的先民，而最早關(guān)于“濮”的記載出自《華陽國志·南中志》。歷史上，佤族沒有統(tǒng)一的自稱或他稱，自唐代起，有關(guān)漢文史料中先后有“望”“生蒲”“古剌”“哈剌”“卡佤”[1]等族稱。目前，各地佤族自稱也不一，臨滄市滄源佤族自治縣（下文簡稱“滄源縣”）、耿馬傣族佤族自治縣（下文簡稱“耿馬縣”）、雙江拉祜族佤族布朗族傣族自治縣（下文簡稱“雙江縣”）和普洱市瀾滄拉祜族自治縣（下文簡稱“瀾滄縣”）的部分佤族自稱“布饒”“巴饒克”；普洱市西盟佤族自治縣（下文簡稱“西盟縣”）、孟連傣族拉祜族佤族自治縣（下文簡稱“孟連縣”）和瀾滄縣的部分佤族自稱“勒佤”“阿瓦來”“阿佤”等；臨滄市鎮(zhèn)康縣、永德縣等地的佤族自稱“佤”。新中國成立初期，曾沿用舊稱“卡佤”稱呼佤族，1962年正式定名“佤族”。
佤族是個跨境民族，在我國集中分布于云南省西南部的臨滄市、普洱市，境外主要分布于緬甸、泰國、老撾、柬埔寨等國。據(jù)2010年第六次全國人口普查統(tǒng)計，中國的佤族有42.97萬人，其中臨滄市23.5萬人、普洱市15萬人，分別占中國佤族總?cè)丝诘?4.7%和34.9%，即聚居區(qū)佤族人口占佤族總?cè)丝诘?9.6%（云南省人口普查辦公室、云南省統(tǒng)計局，2012：123）。我國的佤族具有大聚居、小分散的分布特點(diǎn)。以滄源、西盟兩個佤族自治縣和緬甸撣邦第二特區(qū)（人們習(xí)慣稱其為“佤邦”[2]）為中心的中緬邊境地區(qū)是佤族的聚居區(qū)，這一帶通常被稱為“阿佤山”[3]；此外，佤族在云南省西部的德宏傣族景頗族自治州、保山市等地也有少量分布。
由于分布區(qū)域、與各民族的交往程度不同等，各地區(qū)佤族發(fā)展水平呈現(xiàn)明顯的不平衡性，各地區(qū)的經(jīng)濟(jì)成分也都比較復(fù)雜。根據(jù)生產(chǎn)力水平、主要經(jīng)濟(jì)成分和政治特點(diǎn)，20世紀(jì)50年代的少數(shù)民族社會歷史調(diào)查資料把佤族分為三個類型區(qū)：以西盟縣為主的阿佤山中心地區(qū)，其土地制度表現(xiàn)為由原始公有制向私有制過渡的特征，包括西盟縣、瀾滄縣的雪林鄉(xiāng)和滄源縣部分地區(qū)的佤族；具有封建領(lǐng)主社會特征的阿佤山邊緣地區(qū)，大體包括滄源大部分，耿馬、雙江、瀾滄、孟連一部分以及西雙版納傣族自治州的佤族；進(jìn)入封建地主社會的鎮(zhèn)康、永德佤族（中國科學(xué)院民族研究所、云南少數(shù)民族社會歷史調(diào)查組，1963：46～88）。處于阿佤山中心區(qū)的西盟佤族，相對于滄源、永德等地的佤族，生產(chǎn)力水平比較落后。新中國成立以前，人們曾將佤族分為大佧佤、小佧佤，大佧佤指西盟等地尚存獵頭祭祀習(xí)俗的佤族，小佧佤指雙江、耿馬、滄源、孟連等地已革除獵頭祭祀習(xí)俗的佤族。新中國成立初期，西盟佤族仍處于原始社會解體和階級社會萌芽階段（田繼周、羅之基，1980：3），比較完整地保留了本民族傳統(tǒng)的風(fēng)俗習(xí)慣。
2.語言文字
佤語屬南亞語系孟高棉語族佤德語支，有巴饒克、阿佤、佤三大方言。三大方言區(qū)的劃分與這些地區(qū)佤族的自稱基本吻合，其中，巴饒克方言以滄源縣巖帥話為代表，使用人口最多，包括巖帥、班洪、大寨三類土語；阿佤方言以西盟縣馬散話為代表，內(nèi)部差異較大，包括馬散、阿瓦來、大芒糯、細(xì)允四類土語；佤方言以永德縣勐汞話為代表，使用人口最少，內(nèi)部無土語差別。據(jù)《佤語方言研究》對佤語三大方言的地理劃分情況介紹，阿佤方言馬散土語主要分布于西盟縣的莫窩（現(xiàn)勐卡鎮(zhèn)）、新廠、中課、勐梭、岳宋、翁戛科和力所的部分村寨，本研究調(diào)查點(diǎn)的佤語代格拉話當(dāng)屬阿佤方言馬散土語（周植志、顏其香、陳國慶，2004：8）。
佤族沒有本民族的傳統(tǒng)文字，過去主要以刻木、結(jié)繩記事和實物傳遞信息。直到20世紀(jì)初（1912年），英國傳教士永文森、永偉里父子到阿佤山區(qū)（主要是瀾滄縣、滄源縣一帶）興建教堂，為了便于傳教，他們設(shè)計了一套用拉丁字母拼寫的佤族文字，當(dāng)?shù)厝罕姺Q其為“撒拉文”，“撒拉”為佤族對牧師的稱呼sa la?的音譯。這套文字改寫了佤族無文字的歷史。目前，部分信基督教的佤族村寨仍在使用這套文字，緬甸佤族仍用其來教學(xué)等，但也存在局限性，如不區(qū)分元音松緊、濁輔音送氣與不送氣，音系歸納不完整，拼寫形式不一致等，且其使用范圍僅限于部分信基督教的村寨。新中國成立以后，根據(jù)中國共產(chǎn)黨的民族語言文字政策，加上佤族人民擁有本民族文字的愿望，20世紀(jì)50年代中期，中國科學(xué)院和中央民族事務(wù)委員會組織的少數(shù)民族語言調(diào)查第三工作隊佤語組到云南省佤族居住區(qū)域普查佤語。1957年，以語言普遍性較大、使用人口較多的巴饒克方言為基礎(chǔ)，以滄源縣巖帥話語音為標(biāo)準(zhǔn)音，創(chuàng)制了拉丁字母形式的新佤文。雖然幾經(jīng)實驗推行，但由于佤語方言差異較大，新佤文只在巴饒克方言區(qū)有小范圍使用。因此，本研究調(diào)查點(diǎn)的佤語代格拉話可以說是無文字歷史的語言。
（二）佤族萬物有靈觀及祭祀活動
1.萬物有靈觀
絕大多數(shù)佤族信奉萬物有靈，相信靈魂不滅。在他們看來，日月天地、山川河流、生物體及一切他們無法解釋的自然現(xiàn)象，如風(fēng)雨雷電等，都有靈魂，即鬼神。鬼、神沒有嚴(yán)格區(qū)別，均指觀念中的靈魂。它們存在于整個宇宙，無處不在，無所不能。然而，佤族并不認(rèn)為一草一木皆有威嚴(yán)，他們所信奉的主要是與生產(chǎn)生活密切相關(guān)的幾類鬼神，如掌管風(fēng)雨雷電的雷神、掌管山川河流的水神和山神、掌管農(nóng)作物的谷魂、個人的魂魄、死人的鬼魂等。他們相信，世間萬物的生存、變化乃至消亡，均受鬼神支配、主宰。這些鬼神多數(shù)不能嚴(yán)格區(qū)分善惡，它們能為人造福，也會懲治人類。各種天災(zāi)人禍，如糧食歉收、生病乃至死亡等，皆因得罪鬼神而起。因此，佤族有“萬物皆有靈，禍福皆由鬼”之說。
2.祭祀和祭詞
由于深信禍福皆源于鬼神，發(fā)生災(zāi)禍時，佤族習(xí)慣求助于神靈，用犧牲獻(xiàn)祭，撫慰神靈，以求得庇佑。大致程序是：首先請占卜師（佤語稱si p?k）占卜觸犯了哪路神靈，或者請精通“阿佤理”、有威望的老人評“理”，以便“對癥下藥”；然后祭祀（佤語稱?oh tauh，當(dāng)?shù)貪h語方言習(xí)慣稱之為“作鬼”），請祭師（佤語稱pa/pu ?hai，本文譯作“巴猜”）念祭詞，用最好的食物、犧牲獻(xiàn)祭神靈，目的是祛病禳災(zāi)。
此外，由于敬畏鬼神，不論是日常生產(chǎn)生活，如開荒、播種、收割糧食、殺豬宰牛、出遠(yuǎn)門、從遠(yuǎn)方歸來等，還是重大的禮俗儀式，如男婚女嫁、賀生送葬、新屋落成等，主人都要請巴猜念祭詞獻(xiàn)祭，告知眾神，請它們保佑。佤族的各類祭祀儀式，可大可小，可簡可繁，但不可免。
祭祀的對象繁多，種類自然也多。從目的和場合來看，佤族祭祀可分為節(jié)令類祭祀、訣術(shù)類祭祀、禮俗類祭祀、祀典類祭祀四大類，細(xì)分下來多達(dá)幾十種。節(jié)令類祭祀即每家每戶每年在某個相對固定的時間節(jié)點(diǎn)所舉行的祭祀，如新年之際祭莫偉，[4]用老人們的話說“相當(dāng)于打預(yù)防針”，祈求來年風(fēng)調(diào)雨順、平安如意。訣術(shù)類祭祀指為了祛病禳災(zāi)而舉行的各種日常祭祀活動。禮俗類祭祀指人們在諸如建房、生育、婚禮、喪葬等場合舉行的祭祀。祀典類祭祀即重大的群眾性祭祀活動，如過去的拉木鼓、人頭祭、砍牛尾巴等，[5]這類祭祀目前已經(jīng)沒有了。祭祀時，巴猜沒有特別的法器、法衣，只是根據(jù)不同的祭祀對象有不同的祭品、祭祀程序和祭詞。
凡是祭祀儀式，都要請巴猜念祭詞，每一種祭祀都有相應(yīng)的祭詞。因此，現(xiàn)在能收集到的祭詞也可分為節(jié)令類祭詞、訣術(shù)類祭詞和禮俗類祭詞三大類。除了具有獻(xiàn)祭意義的祭祀外，播種、翻修曬臺[6]、筑籬笆等要泡水酒[7]，也請巴猜念祭詞向祖先說明家里的活動，此類活動具有鮮明的節(jié)令性，活動上念的祭詞可歸納為節(jié)令類祭詞。節(jié)令類祭詞主要用來祈求神靈保佑風(fēng)調(diào)雨順；訣術(shù)類祭詞針對具體的鬼神，是在人們患病、遭災(zāi)時，為求得作祟鬼神寬恕、請求鬼神祛病禳災(zāi)而舉行的祭祀儀式上念的禱詞或咒語，被認(rèn)為具有法術(shù)作用；禮俗類祭詞則是在各種禮俗儀式上，由巴猜念誦的禱詞，多具有祝頌性，寄托著對主人美好生活的祝愿和對逝者的懷念，呼喚和祈禱各種鬼神保佑。祭詞是巴猜與神靈溝通的媒介，被認(rèn)為是通神的語言。這種代代相傳、保留完整的口頭傳統(tǒng)，對研究佤族的歷史、文化、語言等，是不可多得的寶貴資源。
3.祭師巴猜
祭師巴猜（pa/pu ?hai）因其在祭祀儀式中念祭詞得名，pa/pu為“者”意，?hai為動詞，指念祭詞。由此可知，巴猜的主要職責(zé)就是在祭祀儀式中念祭詞，通過祭詞通神、愉神、求神，通過解釋卦象傳達(dá)神的旨意，為人禳解災(zāi)禍，趨利避害。過去，佤族的巴猜有小巴猜和大巴猜之分，他們之間沒有統(tǒng)屬關(guān)系，是就其能力范圍來分。初學(xué)的巴猜，一般不敢涉及較大的神靈，需要在實踐中逐步升級，通過特定的祭祀儀式請求神靈“授權(quán)”；經(jīng)驗豐富、能夠主持拉木鼓等全寨性祭祀儀式的則是大巴猜。目前，佤族社會中已基本沒有大型的、全寨性的祭祀儀式，也很少再有大巴猜、小巴猜之說，但能夠主持喪葬、蓋新房等較大祭儀的，多為一些年長、經(jīng)驗豐富的老巴猜。
巴猜的報酬一般是米、肉等實物，如獻(xiàn)祭用雞的腿、頭、脖子等，不足以謀生。因此，佤族的巴猜一直沒有脫產(chǎn)成為專職的宗教人員，除了參與日常生產(chǎn)勞動外，他們大多還是竹篾編制能手。目前，隨著市場經(jīng)濟(jì)觀念在佤族地區(qū)的滲透以及人們對人力資源的重視，越來越多的巴猜獲得更多的勞務(wù)報酬。[8]
巴猜沒有世襲傳統(tǒng)，均為自然產(chǎn)生。據(jù)筆者了解，絕大多數(shù)巴猜認(rèn)為，他們念祭詞的技能主要有“神授”和“夢授”兩種習(xí)得方式，在訪談巴猜時，常常聽他們說，“是他們教我們的”，“在睡覺的時候教我們”。?hai本身具有“先知先覺”的意思，這是神靈賦予的，即為“神授”；“夢授”也是“神授”的一種方式，即念祭詞的技能是神靈在夢里教會的。當(dāng)然，多聽別的巴猜念誦祭詞也是必不可少的修煉。在傳統(tǒng)社會中，巴猜曾借助宗教祭祀活動參與佤族社會管理，他們最主要的職能還是為大眾的生老病死服務(wù)，為人們排憂解難，這也是目前巴猜保留下來的主要職責(zé)。另外，巴猜一般比較了解佤族的傳說、歷史和道德規(guī)范等，對習(xí)慣法有較權(quán)威的解釋權(quán)，因此，在現(xiàn)代社會中依然受到人們的尊敬。
目前，關(guān)注佤族祭師巴猜的研究成果比較豐富，但多重功能、地位研究，輕技能的傳承和習(xí)得研究，而且絕大部分論著夸大了巴猜在佤族傳統(tǒng)社會中的“權(quán)力”。[9]巴猜是佤族祭詞的主要創(chuàng)作者和傳播者，是佤族傳統(tǒng)文化繼承和傳播的主力軍，然而目前也面臨嚴(yán)峻的生存和傳承挑戰(zhàn)。隨著佤族社會的進(jìn)步、教育事業(yè)的不斷推進(jìn)、醫(yī)療衛(wèi)生條件的不斷改善，人們不再將全部希望寄托于鬼神，也不再像過去那么相信巴猜通神的法力。巴猜念祭詞的機(jī)會、場合越來越少，祭詞的種類也越來越單一。
（三）選題緣由
筆者選擇代格拉寨佤族祭詞作為研究對象，主要有兩方面的原因。
1.選點(diǎn)方面
第一，代格拉話的語料價值。本研究的調(diào)查點(diǎn)代格拉寨隸屬西盟縣新廠鎮(zhèn)[10]代格拉村（截至2014年底，全村共757戶2659人），是代格拉村村委會所在地，距鎮(zhèn)政府六公里。代格拉寨由三個村民小組組成，共317戶1151人，除個別落戶于代格拉寨的外來經(jīng)商人員外，世居村民均為佤族。[11]如前所述，代格拉話在地理分布上應(yīng)屬阿佤方言馬散土語，然而代格拉地處西盟縣、瀾滄縣、滄源縣的佤族交界分布地帶，因此代格拉話在語音特點(diǎn)上帶有某些過渡性。比如，過去關(guān)于佤語的研究基本一致認(rèn)為阿佤方言沒有松緊元音的對立，但代格拉話的九個元音i、e、ε、a、o、?、u、?、?在不送氣輔音后松緊對立工整。在句法方面，代格拉話也有自己的突出特點(diǎn)，如同時靈活使用SVO和VSO兩種語序，這兩種語序的使用與關(guān)于巴饒克方言的描寫和解釋不盡一致。因此，筆者認(rèn)為，深入研究代格拉話，對佤語的歷時研究可能是一個很有價值的突破口。
第二，佤族傳統(tǒng)文化的價值。由于深處阿佤山腹地，對內(nèi)與其他民族往來甚少，對外則與緬甸佤邦連成一片，代格拉寨較好地保留了佤族的傳統(tǒng)習(xí)俗，尤其在宗教祭祀方面，有著非常嚴(yán)格的約定和禁忌。這是研究佤族傳統(tǒng)文化的理想選地。
第三，母語文化情結(jié)。筆者是土生土長的代格拉人，母語為代格拉話。作為母語研究者，筆者希望能充分發(fā)揮熟悉當(dāng)?shù)仫L(fēng)俗習(xí)慣的優(yōu)勢，深入釋讀母語背后的佤文化。
2.祭詞方面
第一，目前學(xué)界尚無佤族祭詞相關(guān)研究成果。就筆者掌握的資料看，關(guān)于佤族祭詞的專門研究成果極少，從語言學(xué)角度研究的基本沒有，這主要有兩方面原因。一方面，致力于佤語研究的民族專家、學(xué)者非常少，老一輩的如王敬騮、周植志、顏其香、陳相木等，他們的首要任務(wù)是普查佤語概況，創(chuàng)制新佤文，這就決定了他們的研究成果以本體描寫為主；新一代研究者大多沒有深入田野調(diào)查的條件，而不了解佤族民俗很難完成這種文化性極強(qiáng)的研究課題。另一方面，本民族母語者從事語言學(xué)研究的極少。因此，客觀描寫祭祀語言并做相關(guān)民俗解釋，是時代賦予本民族語言研究者的歷史使命。
第二，深入研究佤語的需要。目前，國內(nèi)關(guān)于佤語的研究比較薄弱，而且研究成果區(qū)域分布極不均衡。佤族新創(chuàng)文字的標(biāo)準(zhǔn)音點(diǎn)在巴饒克方言區(qū)，而且絕大多數(shù)本民族研究者的母語為巴饒克方言，因此，佤語研究成果集中于巴饒克方言，關(guān)于阿佤方言和佤方言的研究極少，而阿佤方言內(nèi)部差異較大，有些地區(qū)之間甚至不能對話。作為母語研究者，筆者希望以熟悉的代格拉話開篇，深入研究阿佤方言，進(jìn)而豐富佤語的研究成果。單純依靠典型發(fā)音人的合作，描寫詞匯，整理和歸納音位，難以揭示代格拉話的整體面貌和特點(diǎn)，而祭詞這種篇章性的語料可以做有力補(bǔ)充。
第三，做佤族文化傳承助手。筆者的祖父巖漢格林（1943年生）精通“阿佤理”，是一名巴猜，2007年被云南省民族事務(wù)委員會命名為“佤族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人”（佤族風(fēng)俗和禮儀方面的傳承人）。作為“佤族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人”，祖父的使命就是把佤族祖祖輩輩傳承下來的文化傳給下一代。然而，由于現(xiàn)代化步伐的加快，佤族的年青一代越來越多地把精力投入改善物質(zhì)生活中，無暇顧及甚至不愿重復(fù)那些煩瑣的民俗生活。因此，祖父常常感嘆找不到合適的徒弟。一些對佤族民俗、民間文學(xué)感興趣的研究者和相關(guān)文化部門人員常來采訪他，但效果并不理想。一方面，老人不懂漢語，即使通過翻譯也很難順利溝通；另一方面，也是主要的原因，就是部分來訪者往往只顧自己方便，不了解甚至不遵守佤族的風(fēng)俗習(xí)慣，常常惹得老人生氣，自己也無功而返。比如，有的為了拍攝祭祀過程，希望老人現(xiàn)場殺雞、念祭詞；有的為了收集民間音樂，讓他吹奏喪葬儀式中才能吹奏的樂器；有的為了錄制竹篾編織過程，便臨時通知他準(zhǔn)備個半成品；等等。老人作為佤族傳統(tǒng)文化的守護(hù)者和傳播者，他深信鬼神，也畏懼鬼神，嚴(yán)格遵守什么時間，什么場合，什么該做，什么不該做。他畏懼表演，在他看來，“亂做”非常不合時宜。
另外，有的來訪者希望他講述一些民間故事，如“司崗里”傳說、佤族的遷徙歷史等，這些故事本身沒有固定范本，每個地區(qū)流傳的也不一樣，這就常常要么使得老人摸不著頭腦，要么讓調(diào)查者失望而歸。作為研究者，怎樣才能在不使調(diào)查對象為難的前提下獲取有效的、自然的、可靠的第一手資料，是值得反思的學(xué)術(shù)倫理問題。
筆者認(rèn)為，與其找老人講述那些模糊的、不成系統(tǒng)的故事，不如從祭詞這種相對固化的語言資料入手，收錄巴猜在各類祭祀場合、在自然狀態(tài)下念誦的祭詞，以此作為佤族語言和民俗研究的聚點(diǎn)。祭詞不僅僅是被人們認(rèn)為具有某種法力性質(zhì)的“神秘語言”，其中更蘊(yùn)含佤族世世代代傳承下來的生產(chǎn)生活經(jīng)驗和倫理道德觀念。所以，作為阿佤山走出來的、受過現(xiàn)代教育的佤族新一代，筆者希望能夠幫助老人書寫、整理這些口頭遺產(chǎn)，將這筆財富傳承下去。
（四）研究意義
1.搶救、保護(hù)佤族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)
新中國成立以后，佤族革除了一些傳統(tǒng)習(xí)俗，如拉木鼓、獵頭祭祀等，相應(yīng)的祭祀儀式也隨之停止，祭祀活動越來越少。且不說歷史久遠(yuǎn)的、在發(fā)展中逐漸被舍棄的，就是筆者曾經(jīng)歷過記憶中的很多祭祀活動也已不復(fù)存在，如每年一度的叫谷魂儀式buok，近年來代格拉寨已不再舉行。由于宗教祭祀活動的神圣性，巴猜只能在祭祀儀式中念祭詞，否則就是冒犯神靈。沒有了祭祀儀式，相應(yīng)的祭詞也將隨之消亡。因此，這項工作的直接目的和重要意義在于，搶救、記錄和保護(hù)祭詞這種形式的佤族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。
2.豐富佤語乃至語言學(xué)科的研究成果
首先，由于佤族歷史上沒有記錄本民族語言的傳統(tǒng)文字，很多傳說故事在口耳相傳過程中很難完整地保持原貌，特別是用語方面；而祭詞是巴猜與神靈對話的語言，通過巴猜之口代代相傳，出于對鬼神的敬畏，他們非常謹(jǐn)慎地完成祭詞“口訣”的代代傳承，使祭詞成為佤族具有“活化石”意義的語言遺產(chǎn)。然而，關(guān)于佤族祭詞的研究成果卻非常少，僅有的零星研究也是用漢語表述概要，基本沒有用音標(biāo)記錄本民族語言原貌的成果。收集、記錄、整理祭詞文本，挖掘這種“存古”語料，能為佤語歷時研究提供參考。
其次，我國的漢藏、阿爾泰、南島、南亞、印歐亞大語系中，南亞語研究相對薄弱。隨著語言類型學(xué)等現(xiàn)代語言分支學(xué)科的發(fā)展，對語種庫的需求越來越大，要求也越來越高。佤語是我國使用人口最多的南亞語系語言，因其特殊性，如SVO和VSO兩種語序靈活并用，有塞音、鼻音、擦音韻尾等，受到一些專家學(xué)者的關(guān)注，但目前可供參考的研究文本非常有限。通過科學(xué)標(biāo)注祭詞這種篇章性的語料，可為相關(guān)研究提供參考，進(jìn)而豐富語言學(xué)科的研究成果。
3.為佤族民俗研究提供可靠的話語文本
沒有翔實、可靠的文本，是佤族民俗研究的一大瓶頸。而正如鐘敬文（1981：16）先生所述：“在古代和現(xiàn)代社會發(fā)展緩慢的一些少數(shù)民族中，人民的口頭創(chuàng)作同時也就是他們的歷史。舉凡民族生活，風(fēng)俗習(xí)慣，社會制度，重大歷史事件，重要?dú)v史人物的活動，民族遷徙經(jīng)過，等等，都是口頭文學(xué)的內(nèi)容，都借口頭文學(xué)代代相傳。”祭詞作為佤族的經(jīng)祭文學(xué)，自然承載著佤族的宗教信仰理念和倫理道德觀念，內(nèi)容涉及佤族生活的方方面面，包括生產(chǎn)勞作、賀生送葬、男婚女嫁、建造新居等。因此，如實記錄、翻譯祭詞，可為相關(guān)學(xué)科研究提供參考。
4.為祭祀語言研究積累典型個案
目前，從語言學(xué)角度分析祭祀語言的研究成果非常少。以祭詞為研究對象，在描寫的基礎(chǔ)上分析祭詞與日常口語的共時差異，歸納其特點(diǎn)，同時，用社會語言學(xué)的方法，調(diào)查分析祭祀用詞在不同社會群體中的使用及語言態(tài)度，可為祭祀語言研究積累典型個案和可供參考的研究模式。
二 研究現(xiàn)狀評述[12]
（一）佤族祭詞研究基本空白
目前，佤族祭詞相關(guān)研究成果非常少，僅有的零星研究也是用漢語表述概要，基本談不上專題研究。研究成果涉及祭詞較多的是佤族學(xué)者魏德明（佤名“尼嘎”）。《佤族木鼓祭辭》（1994）是唯一直接以“祭辭”為題的文章，作者用了較大篇幅做背景介紹，即介紹佤族拉木鼓活動，解讀“祭辭”部分則略顯單薄。《樹神的獻(xiàn)祭》（1995）主要介紹佤族輪耕背景下的山神（樹神）祭，祭詞解讀也比較簡略。在《佤族文化史》（2001）中，他把佤族歌謠分為創(chuàng)世歌、宗教歌（詞）和世俗歌三部分。其中，“宗教歌也叫祭祀歌或祭祀詞，它是佤族人民在各種宗教祭祀活動中詠唱和念禱的歌謠與祭詞，其內(nèi)容特別豐富，有木鼓祭詞、叫谷魂詞、招魂詞、新水祭詞、挽歌、獵頭歌、梅依格神祭詞、祖魂祭詞等等”（魏德明，2001）。書中零散地用漢文介紹了佤族獵頭祭谷祈詞、祭豹歌、招魂詞、接谷魂回家祈詞、播種節(jié)祈禱詞、迎新水祭詞、賀新房祭詞、木鼓祭詞等。
其他關(guān)于佤族祭詞的描述散見于佤族相關(guān)著作，如《佤族文學(xué)簡史》（1999）從20世紀(jì)50年代民族大調(diào)查資料中轉(zhuǎn)引了佤族各類祭祀歌，《佤族社會歷史調(diào)查》（二）（2009）列出了西盟縣勐卡鎮(zhèn)大馬散寨不同家族使用的“咒語”結(jié)尾句，田開放（2011）列舉了重要典禮、婚嫁、喪事等儀式中的祭詞引言（原文稱為“詞頭”）等。
以上涉及祭詞的，均為漢譯其概要，無一用國際音標(biāo)或佤文記錄本民族語言原貌。另外，從以上研究可以看出，關(guān)于祭祀用語的叫法有“歌”“詞”“辭”“咒語”等，沒有嚴(yán)格區(qū)分。在佤語中，祭師巴猜在各種宗教儀式上對神靈吟誦的叫?hai，應(yīng)為“詞”；在特定場合，普通人也可以演唱的叫?hau?，應(yīng)為“歌”，如喪葬儀式中眾人齊唱的挽歌、告別歌等。本研究的對象僅限于巴猜所念的“詞”。
相關(guān)資料雖只是簡單羅列祭詞內(nèi)容卻彌足珍貴，很多資料被反復(fù)征引足以說明其重要性。然而征引中也存在一些問題，少字、錯字、漏字的情況時有發(fā)生。另外，大部分語料轉(zhuǎn)引自20世紀(jì)50年代的鉛印稿或送審稿，原版不易查找，而有的學(xué)者沒有注明出處，或注得比較含糊，不便讀者查閱。可見，完整、真實、原汁原味地記錄和保存這些口述遺產(chǎn)，是既重要又棘手的工作。
（二）佤族口傳文學(xué)語言研究較薄弱
馬學(xué)良、梁庭望等（1992）把咒語、祭祀歌歸入各民族原始社會時期的民族文學(xué)，認(rèn)為其屬于古歌謠的一類。祭詞屬于佤族民間口傳文學(xué)的一類，它們的重要形式特征是講究格律、遵循特定的押韻規(guī)律。因此，佤族民間口傳文學(xué)的韻律形式成為研究者較為關(guān)注的領(lǐng)域，但這方面的研究成果也基本只有以下幾篇。
邱鍔鋒、聶錫珍（1986）在用國際音標(biāo)記音的基礎(chǔ)上，分析了佤族《史詩》《下種歌》《兒歌》和新創(chuàng)民歌的押韻規(guī)律，認(rèn)為佤族民歌具有隔行或隔句押韻的特點(diǎn)，即一、三行（句）相押，二、四行（句）相押。這實際上與詞義對仗有關(guān)，一和三、二和四句分別是兩兩對應(yīng)的句子，拆開交叉組成長句后，其押韻形式也隨之變化。
王敬騮主編的《佤語熟語匯釋》（1992）收集整理了4240條佤族熟語，內(nèi)容涉及社會歷史、風(fēng)俗人情、典章制度、道德觀念以及生產(chǎn)生活情況和經(jīng)驗，采用佤文、漢文逐字對注，然后整條譯為漢文的辦法，對其中有必要說明的詞義、典故、語源、變讀和方音差別等，則在后面解釋說明。王先生在前言中指出，佤語熟語大多采用駢儷[13]的形式，因此有時也被稱為駢儷語，其是佤族口頭文學(xué)作品和口語廣泛使用的一種語言形式，講究對仗及音韻和諧，并在《佤語駢儷語探析》（肖玉芬、王敬騮，1994）中對駢儷語進(jìn)行了詳細(xì)描寫和分析。
另外，王敬騮（1994）還專門討論了佤族民歌的格律。他指出，佤族民歌非常講究句數(shù)、字?jǐn)?shù)的工整、對仗，注重聲韻和諧。從結(jié)構(gòu)上看，通常有上下兩片，上片第一句和下片第一句為一組駢儷句，上片第二句和下片第二句為一組駢儷句。在一個駢儷句中，上句為“比”“興”“賦”，下句為語意所在。因此，上片在內(nèi)容上往往缺乏內(nèi)在聯(lián)系，會使不懂這種歌體結(jié)構(gòu)的人感到莫名其妙，這也直接導(dǎo)致佤族民歌翻譯的困難。為此，王育弘（2003）發(fā)表了《談佤族民歌的翻譯》一文，主要闡述了王敬騮先生翻譯佤族民歌的心得和經(jīng)驗。如果不了解佤族的習(xí)俗和相關(guān)典故等，很難再現(xiàn)其語言美，直譯很可能會詞不達(dá)意。
雖然數(shù)目不多，但以上幾篇成果為本研究提供了多角度、多方面的思路和啟發(fā)，無疑也給了筆者很大的鼓舞和信心。
（三）其他民族祭祀語言研究成果較少且分布不均衡
其他民族的祭祀用語研究成果絕大部分是文學(xué)方面的，還有一些文化學(xué)、民俗學(xué)研究，從語言學(xué)角度分析的比較少。另外，各民族祭祀用語的研究程度也有很大差距。南方各民族的祭詞研究中，關(guān)于彝族祭祀經(jīng)的研究成果比較豐富，內(nèi)容涉及其體例分類、格律、修辭等詩學(xué)、語言學(xué)分析及其文化解讀等民俗學(xué)分析。
昂自明（2001）通過詮釋撒尼人“密枝”各環(huán)節(jié)的儀式和祭祀詞的內(nèi)容，認(rèn)為“功利目的才是原始宗教活動的根本動因”，原始宗教儀式過程、祭祀詞的內(nèi)容與其功利目的一致，具有互證、補(bǔ)證的效力。羅釗（2004）分析了撒尼人“祭祀詞”關(guān)于獻(xiàn)祭對象、數(shù)字和方位、祭品和動作三方面的語詞程式，指出祭祀詞的程式化特征有助于原始宗教傳承的系統(tǒng)性和穩(wěn)固性。普忠良、李崑（2005）在《彝族畢摩祭祀用詞研究》一文中，列舉了彝族作齋類、喪葬殯儀類、祭祖祭神類、享祭助法神類、消災(zāi)祓除類、驅(qū)魔送鬼類、咒術(shù)技法類、指路送靈類、招魂類、祈福類、占卜類、道場法事神座圖類、祭祀儀式名類、祭獻(xiàn)物牲名類、法具名稱類15個類別的祭祀用詞和經(jīng)書，指出這些詞承載了彝族“人神合一”、“崇祖”（三魂觀和祖界觀）、“萬物有靈”和“鬼魂”宗教信仰理念。
馬學(xué)良等（1956）在20世紀(jì)50年代民族語言大調(diào)查時，收集、整理、翻譯了一些苗族古歌并發(fā)表了相關(guān)文章。關(guān)于古歌產(chǎn)生的年代，他們認(rèn)為“目前尚不能考定”，大概也不是一個時代創(chuàng)作出來的，而是代代傳承、豐富而來的。古歌大量采用隱喻和擬人等修辭方法，比較深奧，內(nèi)容長，不用功學(xué)習(xí)是無法掌握的，能唱古歌的多是一些老人。
李炳澤（2004）主要探討苗族古歌中存在的非口語詞，并分析其存在的原因。第一，格律的約定。為了句式整齊而增、縮音節(jié)，出于押調(diào)、對仗而使用不同于日常口語的對立形式，等等。第二，為了滿足詩歌語言“高雅”和“陌生化”的要求。通過使用ghot（苗文）“舊/故舊”、lul“老”、niul“生”等詞進(jìn)行“古舊化”，在普通詞匯之后綴上diel“漢族”、nix“銀”、dlub“潔白”、wangx“皇/王”等實現(xiàn)“華麗化”。第三，口傳詩歌唱述的是“古代的”生活內(nèi)容，必然利用古代沿襲下來的語言進(jìn)行新的組合以滿足表達(dá)需要。書中還列舉了46組非口語和口語成分同現(xiàn)與互注現(xiàn)象，105個非口語的臨時搭配與組合，以及只出現(xiàn)在歌謠中的漢語和侗語借詞。
段貺樂（1991）通過口語與吟唱傳統(tǒng)詩歌語言的對比，從構(gòu)詞、句法、詞的搭配特點(diǎn)三方面介紹了哈尼族文學(xué)語言的特點(diǎn)。李澤然（2001）也通過文學(xué)用語和口語的對比，指出哈尼語文學(xué)語言在口語里具有明顯的雙音節(jié)化趨向。
以上研究成果均為本研究提供了可資借鑒和參考的實踐經(jīng)驗，另外，口頭程式理論、表演理論等為本研究提供了重要的理論參考。綜合來看，祭詞相關(guān)研究成果并不多，筆者試圖通過擴(kuò)大文獻(xiàn)梳理范圍找到并拓寬分析祭祀語言的思路，可真正能夠參考的“范本”卻寥寥無幾，這更加凸顯了本課題的研究意義和價值。祭詞伴隨著祭祀活動，是祭祀的重要組成部分，只要祭祀活動存在，它就不會消亡；然而它是巴猜這個特殊群體專用的語言，只在祭祀場合使用，用詞晦澀難懂，普通人尤其是年輕人不太了解，也理解不了。因此，目前最要緊的工作就是對其進(jìn)行收集、整理和描述，并逐步深入分析。
三 主要調(diào)查研究方法
祭詞的收錄、轉(zhuǎn)寫和翻譯是本研究的基礎(chǔ)和重點(diǎn)，幾乎沒有相關(guān)文獻(xiàn)可參閱，因此，本研究以實地調(diào)查為主，收集第一手資料，具體有以下四種調(diào)查方法。
1.錄音法
祭祀是佤族特殊的文化現(xiàn)象，具有極強(qiáng)的針對性。農(nóng)耕活動、修筑房屋、婚喪嫁娶、祛病禳災(zāi)等，都有專門的祭祀儀式，不可隨意舉行，更不能隨便念誦祭詞，只能在祭祀儀式中念誦相應(yīng)的祭詞。因此，祭詞必須在祭祀現(xiàn)場采錄。
筆者先后于2013年寒暑假、2014年寒暑假四次回到家鄉(xiāng)代格拉寨，收錄巖漢格林、巖背先、巖雙背、巖嘎三、巖嘎龍、巖嘎色、巖太、巖刀蘭等巴猜在不同的祭祀儀式中念誦的各類祭詞，獲取自然狀態(tài)下的第一手語料。因時間所限不能親自采錄的，則請親友幫忙錄音（請表妹葉叢、葉虹等幫忙收錄巖嘎三、巖論東[14]、巖先龍、巖雙模等巴猜在建新房、新婚時念誦的祭詞）。筆者用的錄音工具主要是錄音筆，代錄者均使用手機(jī)錄音。不論是用錄音筆還是用手機(jī)錄音，盡量隱蔽進(jìn)行，避免對巴猜造成干擾。
在語音收錄方面，很多前輩、同人給筆者提出了寶貴意見，建議使用先進(jìn)的技術(shù)設(shè)備如攝像機(jī)、手提電腦等采錄語料。這樣不僅能提高語音的質(zhì)量，還能捕捉巴猜的肢體語言，甚至能為這類儀式保存珍貴的影像資料，為深入研究打下扎實的基礎(chǔ)。
雖然很心動于這些妙計，甚至可以說這也是筆者的愿望，但在這項研究中，錄音辦法并未改進(jìn)。首先，如果使用攝像機(jī)或手提電腦，筆者在當(dāng)?shù)氐慕巧蜁伞白约喝恕弊優(yōu)椤把芯空摺保焕谌谌肴后w。佤族是一個很注重集體生活的民族，不論舉辦什么活動，如殺豬宰牛、祭祀、建新房、播種、豐收等，都要邀請所有的鄰里親友，即使沒有被邀請，慕名前來者也不在少數(shù)，大家共同勞作、共同享用美酒佳肴、共同慶祝。因此，凡是有祭祀，筆者便可自然而然地融入其中。在前期準(zhǔn)備中，需事先了解清楚各類祭祀的祭位及其變換，進(jìn)場便可自然就坐于靠近祭位的位置。由于鄉(xiāng)親們（主要是巴猜）并不熟悉錄音筆，筆者便可以在座位上自然地使用錄音筆，等待錄音，或者找個適當(dāng)?shù)臅r機(jī)將錄音筆放入巴猜的口袋里。如果帶著攝像機(jī)或手提電腦，筆者只能作為研究者的角色參與，和人們的關(guān)系便不那么自然了。其次，架著攝像機(jī)、拿著手提電腦，會給巴猜造成壓力，影響他們正常發(fā)揮。筆者曾試著用照相機(jī)錄像，結(jié)果巴猜很緊張，念的祭詞變得非常簡短，重復(fù)、卡殼的次數(shù)增多，還遺漏甚至念錯了人名。
2.實地觀察法
筆者是土生土長的代格拉人，單憑耳濡目染，對祭祀的種類，各類祭祀的目的、程序、祭品、場所、禁忌等，多少也有一些了解。在實地調(diào)研期間，在各種祭祀場合注意觀察，反復(fù)印證和加深認(rèn)識，積累了一些可靠信息。
3.問卷法
本研究運(yùn)用社會語言學(xué)的問卷調(diào)查法，調(diào)查祭詞中部分熟語的知曉、使用和社會評價。另外，以戶為單位調(diào)查代格拉寨的祭祀情況，包括祭祀的頻率、目的、種類、犧牲、禁忌、巴猜及其報酬以及人們對祭祀的期望和態(tài)度等。
4.訪談法
主要就佤族祭祀的歷史和相關(guān)背景知識、禁忌、儀式過程等多次深入訪談了筆者的祖父巖漢格林、父親巖兵以及有威望、懂“阿佤理”的巖老共等。祭詞釋義主要靠祖父的幫助才得以完成，此外，還多次訪談了巴猜巖嘎龍，其子巖色嘎也給予筆者很大幫助。就佤族傳統(tǒng)文化的保護(hù)和傳承，訪談了縣文化館、民族宗教事務(wù)局等部門。
論文寫作中主要運(yùn)用了描寫、解釋和對比分析法。首先，運(yùn)用傳統(tǒng)描寫語言學(xué)的方法整理調(diào)查代格拉話的語言概況。其次，轉(zhuǎn)寫、翻譯各類祭詞，這是祭詞研究的重點(diǎn)，也是從復(fù)雜的祭祀語言中挖掘其內(nèi)在規(guī)律性的前提和基礎(chǔ)，其中簡要描述了各種祭祀儀式的過程，并做相應(yīng)的民俗解釋和分析。最后，在描寫的基礎(chǔ)上，通過與現(xiàn)代口語的比較，歸納、分析祭詞的特點(diǎn)。
[1] “卡佤”也記“佧佤”，一般認(rèn)為是過去傣族對佤族的蔑稱。
[2] 佤邦由南、北兩個地區(qū)組成。北部地區(qū)位于緬甸東北部，東北與耿馬縣、滄源縣、瀾滄縣、西盟縣、孟連縣、西雙版納傣族自治州勐海縣接壤，北與緬甸第一特區(qū)（果敢）相連，南與緬甸撣邦第四特區(qū)相鄰，西至緬甸薩爾溫江，轄邦康特區(qū)、南鄧特區(qū)、勐冒縣（原名北佤縣）、勐波縣（原名景北縣）、溫高縣（原名南佤縣）兩特區(qū)三縣；南部地區(qū)與泰國接壤，設(shè)南部地區(qū)管理委員會。處于阿佤山中心區(qū)的是北部地區(qū)。
[3] “阿佤”是西盟等地佤族最廣泛的自稱之一，也是目前佤族公認(rèn)的民間稱謂。除了稱其居住地為“阿佤山”外，佤族還習(xí)慣自稱“阿佤人”，稱各種寨規(guī)民約、倫理道德規(guī)范等為“阿佤理”。
[4] 莫偉是佤族萬物有靈信仰里掌管萬物的大神，佤語代格拉話叫muik，過去的文獻(xiàn)一般記作“木依吉”。
[5] 拉木鼓是過去每個佤族村寨乃至部落參與人數(shù)最多、持續(xù)時間最長、最神圣、最隆重的一個全民性活動，先后有選樹、砍樹、拉鼓料、制鼓、祭鼓等幾個程序，其中伴隨著獵頭祭祀、砍牛尾巴等一系列重大祭祀儀式。1957年，佤族徹底革除獵頭祭祀陋習(xí)，具有宗教意義的拉木鼓儀式也隨之退出歷史舞臺。目前只有表演性的拉木鼓活動。
[6] 曬臺是佤族為晾曬谷物、衣物等而用竹子搭建的展臺，也是人們歇息納涼、編織裁縫的重要場所，緊挨著房子，無頂。每家都有一個曬臺，每年八月、九月份也就是谷物豐收之前翻修一次。
[7] 水酒，佤語稱plai la via?（plai，酒；la via?，當(dāng)?shù)刎糇宓淖苑Q），即佤族酒，是用佤族傳統(tǒng)工藝制造的酒釀，以小紅米、蕎、麥子、玉米等糧食作物為原料，飲用時用山泉水泡制、過濾。佤族民間素有“無酒不成理，說話不算數(shù)”的說法，不論是日常生活勞作，還是重要的祭祀儀式，都離不開水酒。
[8] 具體見結(jié)語部分。
[9] 巴猜相關(guān)研究參見葉黑龍（2014：429～450）。
[10] 新廠鎮(zhèn)于2014年撤鄉(xiāng)設(shè)鎮(zhèn)，有轄阿莫、新廠、窩羊、代格拉、永廣五個行政村28個自然村寨36個村民小組。截至2014年末，全鎮(zhèn)共有3592戶，12133人，其中主體民族佤族有11828人，占全鄉(xiāng)總?cè)丝诘?7.5%。鎮(zhèn)內(nèi)所有的自然村落均為佤族聚居村。數(shù)據(jù)由鎮(zhèn)統(tǒng)計站提供（2015年初），特此致謝。
[11] 數(shù)據(jù)由代格拉村村民委員會提供（2015年初），特此致謝。
[12] 具體研究動態(tài)見葉黑龍（2014：429～450）。
[13] 駢儷，亦作“駢麗”，是古代漢族文學(xué)特有的一種文言文文體——駢體文，講究文章句法的對偶。佤語老一輩研究者（主要是王敬騮先生）將“駢儷”概念引入佤語研究中，沿用至今，通俗地講，駢儷就是對偶。
[14] 由于篇幅所限，未附巖論東巴猜的蓋新房祭詞，采錄時間是2013年12月24日，地點(diǎn)在代格拉村二組?ai ?i家。下同。