覯之后又有王安石，安石字介甫，臨川人，封荊國公。歐陽、李、王都是江西人，我們可稱此三人為江西派。他們都注重在政治制度上，而覯與安石更注意到經(jīng)濟(jì)制度之重要。但覯論學(xué)近荀卿，而安石則尊孟子。他蚤負(fù)盛譽(yù)，曾著《淮南雜說》，見者以為孟子復(fù)生。知鄞縣，三日一治縣事，起堤堰，決陂塘，為水陸之利，貸谷于民，立息以償，俾新陳相易，邑人便之。后相神宗，力主行新法。這是范仲淹以后，第二個(gè)要奮起改革當(dāng)時(shí)政治的人物。

他在思想上，亦是有重要關(guān)系的杰出人。他對(duì)“王霸”之辨，有一套新穎而深刻的見解。他說：

仁義禮信，天下之達(dá)道，而王霸之所同。王之與霸，其所以用者同，而其所以名者異，蓋以其心異而已矣。其心異則其事異，其事異則其功異，則其名亦不得不異。王者之心，非有求于天下也，所以為仁義禮信者，以為吾所當(dāng)為而已矣。故王者之治，知為之于此，不知求之于彼。霸者則不然，其心未嘗仁，而患天下惡其不仁，于是示之以仁。其于義禮信亦若是。是故霸者之心為利，而假王者之道以示其所欲。《王霸論》。

這一分辨，撇開了政治，直論其心術(shù)，于是辨王霸成為辨義利。他把心術(shù)政術(shù)綰合到一起，修身正心與治國平天下一以貫之，這一說，遂為以后學(xué)者所遵循。這是他在宋儒思想進(jìn)展上一大貢獻(xiàn)。本此乃有他的《大人論》。他說：

孟子曰：“充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之謂神。”此三者，皆圣人之名。由其道而言謂之神，由其德而言謂之圣，由其事業(yè)而言謂之大人。道存乎虛無寂寞不可見之間，茍存乎人，則所謂德也。是以人之道雖神，不得以神自名，名乎德而已。夫神雖至矣，不圣則不顯。圣雖顯矣，不大則不形。稱其事業(yè)以大人，則其道之為神，德之為圣可知。故神之所為，當(dāng)在乎盛德大業(yè)。德則所謂圣，業(yè)則所謂大也。世以為德業(yè)之卑不足以為道，道之至，在于神耳，于是棄德業(yè)而不為。夫?yàn)榫诱撸詶壍聵I(yè)而不為，則萬物何以得主乎？故曰：神非圣不顯，圣非大不形。此天地之大，古人之全體也。《大人論》。

在孟子，明明分開“大”與“圣”與“神”之三階段，他乃會(huì)合釋之，只有德業(yè)始見神，而德必于業(yè)見。于是撇開神而專重圣，又把圣著重在事業(yè)上。天下只有圣人，更無神。也只有成大事業(yè)的圣，沒有不成事業(yè)的圣。惟其有大事業(yè)，始為真道德，始為真神圣。這又是一種極新辟的意見！佛家有“法報(bào)應(yīng)三身”說，依于“法身”始有“報(bào)身”與“應(yīng)身”，是謂由真轉(zhuǎn)俗。他的說法，則由大而始見其為圣與神，由事業(yè)而始見其德性與神圣，則是由俗顯真。和佛家理論，正成顛倒相反。他這一番見解，實(shí)在比歐陽修《本論》更轉(zhuǎn)進(jìn)一層。歐、王兩家，都學(xué)韓愈，但他們?cè)诒俜鹄碚撋希瑢?shí)是愈轉(zhuǎn)愈深了。

安石思想的另一貢獻(xiàn)，則為他的性情論。心性之學(xué)，隋唐以來，幾乎成為釋家的擅場(chǎng)。韓愈辟佛，而對(duì)心性理論所涉實(shí)不深。本于儒學(xué)而來談心性的，最先是李翱《復(fù)性書》。翱說：

人之所以為圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。上篇。

又曰：

人之昏久矣，將復(fù)其性必有漸，弗思弗慮，情則不生。情既不生，乃為正思。

這是一種“性善情惡”論。果主性善情惡，必成為陽儒陰釋。歐陽修偏重于人事，故主探本人情。但人情果惡，則其勢(shì)必趨于厭世。修乃一史學(xué)家，不喜對(duì)此問題作更深一層的探討。安石則偏近于為哲學(xué)家，故能對(duì)此問題獨(dú)標(biāo)新義。他說：

喜怒哀樂未發(fā)于外而存于心，性也。喜怒哀樂發(fā)于外而見于行，情也。性者情之本，情者性之用，性情一也。若夫善惡，則猶中與不中也。

這里他以未發(fā)存中為性，已發(fā)見行為情，而善惡之辨只在中不中。他提出《中庸》上“未發(fā)、已發(fā)”一問題，遂為此后宋明六百年理學(xué)家集中討論爭(zhēng)辨的一項(xiàng)大題目。而他自己意見，也大體與同時(shí)周敦頤，稍后程頤之說都相通。

安石又對(duì)如何研讀經(jīng)籍，有一番深辟通明的見解。他說：

世之不見全《經(jīng)》久矣，讀《經(jīng)》而已，則不足以知《經(jīng)》。故某自百家諸子之書，至于《難經(jīng)》、《素問》、《本草》諸小說，無所不讀。農(nóng)夫女工，無所不問。然后于《經(jīng)》為能知其大體而無疑。蓋后世學(xué)者，與先王之時(shí)異矣，不如是，不足以盡圣人故也。致其知而后讀，有所去取，故異學(xué)不能亂。惟其不能亂，故有所去取者，凡以明吾道而已。《答曾子固書》。

此處所重，在致我之知以盡圣，然后于經(jīng)籍能有所去取。此見解，竟可謂是宋人開創(chuàng)新儒學(xué)的一條大原則。

這一風(fēng)氣，遠(yuǎn)溯還自歐陽修。葉適有言：“以經(jīng)為正，而不汨于章讀箋詁，此歐陽氏讀書法。”安石遂著《詩》、《書》、《周禮三經(jīng)新義》，時(shí)人稱其“不憑注疏，欲修圣人之經(jīng)”。當(dāng)時(shí)列于學(xué)官，懸為功令，至南宋而始廢。朱熹對(duì)于諸《經(jīng)》與《四書》的新注釋，也可謂由安石啟其端。

所以安石雖是宋學(xué)初期的人物，但他實(shí)已探到此后宋學(xué)之驪珠。程顥說：

介甫談道，正如對(duì)塔說相輪，某則直入塔中，辛勤登攀。雖然未見相輪，能如公之言，然卻實(shí)在塔中，去相輪漸近。

這因安石此后置身政治漩渦中，想實(shí)踐他從大人事業(yè)來證實(shí)到圣人神人的地位，不免在德性修養(yǎng)精微處忽略了。而后人遂也只認(rèn)他是一文學(xué)家，與韓歐并列，至于他的政治措施，則永遠(yuǎn)成為后代爭(zhēng)論毀譽(yù)之焦點(diǎn)，而他在學(xué)術(shù)思想史上的成績(jī)，則大部給人遺忘了。