評傳

貝內(nèi)德托·克羅齊（Benedetto Croce, 1866～1952）是現(xiàn)代意大利著名哲學(xué)家、歷史學(xué)家、文藝批評家和政治活動家。克羅齊學(xué)識淵博、勤奮著述，在他長達半個多世紀的學(xué)者生涯中，著有“精神哲學(xué)”4卷，哲學(xué)及美學(xué)論文集15卷，歷史學(xué)、文學(xué)及文藝批評方面的專著44卷，政論、書信等13卷，總計76卷。克羅齊的主要著作被譯成25國文字出版。在近代，像克羅齊這樣涉及學(xué)術(shù)領(lǐng)域之廣，著述之巨，集思想家與活動家于一身者并不多見。

克羅齊的美學(xué)理論在西方美學(xué)界與文藝界產(chǎn)生了廣泛而深遠的影響；他在文藝批評方面的成就，無疑使他成為獨樹一幟的大家；他用“差異辯證法”取代“對立”辯證法，從右的方面批判黑格爾，成為“新黑格爾主義”的重要代表；他在絕對歷史主義的哲學(xué)主張中，宣揚主觀唯心史觀，批判唯物史觀與客觀唯心史觀。從20世紀初至第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束，克羅齊成了意大利思想界的主導(dǎo)人物，影響了整整一代學(xué)者。早在20世紀30年代，意大利杰出的馬克思主義理論家葛蘭西就正確評價了克羅齊的歷史作用（“精神教皇”），同時，清醒地認識到，要確立馬克思主義在意識形態(tài)領(lǐng)域的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，就必須徹底清算克羅齊。

一 克羅齊的生平和歷史背景

（一）那不勒斯—羅馬—那不勒斯

1866年2月25日，克羅齊出生在阿奎拉的佩斯卡塞羅利的名門望族，這一家族從他祖父起就遷居意大利南方大城市那不勒斯。祖父貝內(nèi)德托·克羅齊是那不勒斯大學(xué)法律系畢業(yè)生，后任波旁王朝那不勒斯大法官。他的父親帕斯夸萊·克羅齊是個富有的資產(chǎn)者，他母親路易莎·希帕莉是個很有文化修養(yǎng)的婦女。克羅齊受其家庭，尤其是母親的影響很大。他在回憶自己童年生活時寫道：“我的家庭為我樹立了和睦、井井有條和勤勞不懈的榜樣：父親整日關(guān)在書房里，處理著公文；母親起得最早，天剛破曉就東奔西忙，幫女仆們料理家務(wù)。”[1]克羅齊的母親酷愛讀書，非常喜歡造型藝術(shù)和古代建筑。在她的熏陶下，克羅齊自幼勤奮好學(xué)，“表現(xiàn)出重視和酷愛歷史、文學(xué)的傾向”。他經(jīng)常纏著媽媽讓她講故事，喜歡由媽媽領(lǐng)著逛書店，閱讀小說成了他童年時的最大樂趣。

1875年，不足10歲的克羅齊，開始到那不勒斯由耶穌會主辦的“上帝之愛”（“Carità”）公學(xué)學(xué)習(xí)，受到良好的道德與宗教教育。但在這所教會學(xué)校的最后3年，克羅齊完全成了“局外人”，他的宗教信仰發(fā)生了動搖，因而到那不勒斯大學(xué)聽其叔父貝爾特蘭多·斯帕芬達[2]的邏輯課程。他叔父是個叛教神甫，當(dāng)時著名的黑格爾主義者，通過他，克羅齊開始接觸黑格爾哲學(xué)。中學(xué)時代的克羅齊閱讀了大量的德·桑克蒂斯[3]和卡爾杜齊[4]的作品，這為其美學(xué)及文藝批評理論的形成奠定了基礎(chǔ)。他在16歲時，就撰寫了多篇文學(xué)評論，發(fā)表在羅馬的《意見》雜志的文學(xué)副刊上。

1883年6月28日，克羅齊和家人在伊斯基亞島上的卡薩米齊奧拉度假，突發(fā)的地震奪去了他雙親和姐姐的生命，他本人也被埋在瓦礫之中，受了重傷。失去父母后，他的另一位叔父、著名自由派政治家西爾維奧·斯帕芬達成了克羅齊和其弟弟的保護人，克羅齊移居羅馬叔父家中。到羅馬的最初數(shù)月，是他一生中最痛苦、灰暗的時期。失去親人，病痛折磨，前途未卜，郁郁寡歡，使他對生活失去信心，常常夜晚蒙頭大睡，清晨不起，甚至萌生過自殺的念頭。但他很快克服了精神危機，到羅馬大學(xué)法律系注冊就讀，卻不專注聽課，也不參加考試，而是經(jīng)常去圖書館博覽群書，研究自己喜歡的題目。

1884年1月，他認識了羅馬大學(xué)教授安東尼奧·拉布里奧拉。當(dāng)時的拉布里奧拉還是個赫爾巴特主義者，克羅齊對他講授的赫爾巴特[5]的倫理學(xué)頗感興趣。對他來說，拉布里奧拉不僅是哲學(xué)啟蒙的導(dǎo)師，還是真誠的朋友，與他交往生活既充實又富有意義。

1886年，20歲的克羅齊回到那不勒斯定居，開始轉(zhuǎn)向?qū)v史學(xué)的研究。次年，赴德、奧、法、荷、西、葡等國考察。至1892年，完成《1799年的那不勒斯革命》《那不勒斯的歷史與傳說》《巴羅克時期的意大利》等歷史學(xué)著作。但勇于探索的克羅齊對取得的成績并不滿足，他對當(dāng)時在意大利盛行的斯賓塞實證主義哲學(xué)特別反感，決心粉碎“實證主義的堅冰”，同維拉里（P.Villari）等“歷史是科學(xué)”論者展開論戰(zhàn)。通過對維科的《新科學(xué)》的認真研讀，使克羅齊眼界開闊、認識深化。1893年，他在彭塔亞納學(xué)院宣讀了《藝術(shù)普遍概念下的歷史》的論文，這標志著他哲學(xué)研究的開始。

（二）拉布里奧拉—馬克思主義

克羅齊離開羅馬后，與拉布里奧拉仍保持聯(lián)系。在反對實證主義的斗爭中，兩人的關(guān)系更加密切。1890年成為馬克思主義者的拉布里奧拉在羅馬大學(xué)講授歷史唯物主義，盡管克羅齊渴望聽講，但因他遠離羅馬，不能如愿。這樣，當(dāng)他收到拉布里奧拉的《紀念〈共產(chǎn)黨宣言〉》手稿后，就一遍又一遍地如饑似渴地閱讀，對他來說，一切都是那么新鮮，都是前所未聞的新概念與新觀點。克羅齊立即給拉布里奧拉寫信，建議由他負責(zé)此書的出版，并鼓勵老師繼續(xù)撰寫這方面的文章。拉布里奧拉欣然同意，并致謝意。1895年，由克羅齊出資印刷的《紀念〈共產(chǎn)黨宣言〉》出版了。3月，拉布里奧拉將馬克思的《神圣家族》和其他在意大利很難買到的著作寄給他，并希望他認真研究恩格斯的《反杜林論》。這年夏天，拉布里奧拉來到那不勒斯，師生倆幾乎天天見面，一起熱烈討論歷史唯物主義問題。但克羅齊對馬克思主義的熱忱只持續(xù)了數(shù)月，很快就被他的“批判精神一掃而光”，恢復(fù)了昔日的“自由傳統(tǒng)”。[6]克羅齊在研究馬克思的經(jīng)濟學(xué)說時，經(jīng)常為法國《社會進步》雜志撰寫文章，成為索列爾的摯友。5年內(nèi)他完成多篇文章，后以《歷史唯物主義和馬克思主義經(jīng)濟學(xué)》為題集冊出版。在這本書中，克羅齊對馬克思的剩余價值學(xué)說提出質(zhì)疑，并污蔑馬克思主義是新形而上學(xué)。在他看來，馬克思用“經(jīng)濟”解釋一切，解決一切，“經(jīng)濟”就成了“隱匿的上帝”。1898年，當(dāng)索列爾和伯恩施坦鼓吹所謂“馬克思主義危機”時，拉布里奧拉旗幟鮮明地指出，“馬克思主義是能夠發(fā)展的，并不存在什么馬克思主義的危機”，“我們應(yīng)該簡單明了地嘲笑那些使用這個字眼的人們”，并“祝他們一路順風(fēng)”。[7]而克羅齊卻與其老師截然相反，他積極配合機會主義頭目，批判“馬克思的歷史概念與經(jīng)濟概念”。拉布里奧拉對此極為不滿；但克羅齊卻博得索列爾和伯恩施坦的喝彩，他們都承認受過克羅齊的有益啟發(fā)與影響。這說明克羅齊主義是修正主義的思想淵源之一。

隨著時間的推移，克羅齊對馬克思主義和無產(chǎn)階級革命的態(tài)度越來越反動。

在1930年的牛津哲學(xué)大會上，當(dāng)盧那察爾斯基做報告批判資產(chǎn)階級美學(xué)，贊揚馬克思主義美學(xué)時，克羅齊馬上起來反駁，說什么“馬克思主義美學(xué)”語義矛盾，因為馬克思主義只是經(jīng)濟學(xué)。

1950年9月，即在他去世前兩年，在《今日馬克思主義》這篇奇文中，克羅齊活靈活現(xiàn)地勾畫出自己反對馬克思主義的面目：“馬克思是一位雄心勃勃的哲學(xué)家。我認為反駁并否定他不僅合法，而且義不容辭。因為，依我看，他是一位軟弱無力的哲學(xué)家”，“對歷史的唯物主義或經(jīng)濟學(xué)的解釋……今天任何嚴肅的歷史學(xué)家都不置一顧。”他慶幸自己生活在意大利，“跟另一些國家享用的馬克思主義的完美生活相距遙遠”。[8]

這里，需要指出的是：在分析克羅齊對待馬克思主義的態(tài)度時，不應(yīng)簡單化。克羅齊有著他的特性，也有著一個逐漸演變的過程。

在19世紀末，克羅齊能較為客觀地承認馬克思“給工人和渴望工人運動成功的人們，提供了實現(xiàn)其目的的政治手段”，稱馬克思是“無產(chǎn)階級的馬基雅維利”[9]（葛蘭西很欣賞這一說法）。早在十月革命前的二十年，他曾預(yù)言“共產(chǎn)主義作為波瀾壯闊的社會運動，不可能無所作為就被吞沒和消滅”。[10]

1944年時他對共產(chǎn)主義的態(tài)度不似晚年那樣偏激。盡管他反對無產(chǎn)階級專政（在他看來，任何專政都會導(dǎo)致戰(zhàn)爭和革命），但又認為“共產(chǎn)主義作為新經(jīng)濟法則與新社會秩序，沒有理由與人們那么珍重的自由為敵”；“至于共產(chǎn)黨，也不能斷言其本質(zhì)上是不可寬恕得非自由和反自由的。”[11]

還應(yīng)指出的是：對馬克思主義采取批判態(tài)度的克羅齊，卻同某些馬克思主義者建立了友誼。

他始終崇敬和愛戴拉布里奧拉，就是在與他分道揚鑣之后也是如此。1938年，當(dāng)巴里警察局禁止再版《紀念〈共產(chǎn)黨宣言〉》時，克羅齊提出強烈抗議。他也曾是被其稱為“嚴肅的老馬克思主義者”的威廉·李卜克內(nèi)西的朋友。1900年2～3月，威廉·李卜克內(nèi)西到意大利旅行。克羅齊熱情接待了這位工人運動的老戰(zhàn)士，帶領(lǐng)他游覽了那不勒斯及其附近的名勝，并邀他到家里做客。馬克思的戰(zhàn)友將自己的著作送給克羅齊留念，后者一直珍藏著。1928年，當(dāng)克羅齊去柏林時，老李卜克內(nèi)西之子還特意前往探望，一起追憶28年前他父親和克羅齊的這段趣事。

（三）精神哲學(xué)—《批判》—金蒂萊

20世紀前10年是克羅齊主觀唯心主義哲學(xué)體系形成時期。克羅齊把這一龐雜的哲學(xué)體系稱作精神哲學(xué)，分為四個部分：美學(xué)、邏輯學(xué)、實踐哲學(xué)（經(jīng)濟學(xué)和倫理學(xué)）、歷史學(xué)。1902年，《作為表現(xiàn)科學(xué)和普通語言學(xué)的美學(xué)》出版，該書在歐洲文化界產(chǎn)生深遠影響。兩年后，法譯本問世，接著德、英、西、葡、捷、匈、羅等外文譯本相繼出版。1908～1909年，《作為純概念科學(xué)的邏輯學(xué)》和《實踐哲學(xué)》先后完成。1915年，《歷史學(xué)的理論和歷史》以德文出版，兩年后推出意大利文版。

精神哲學(xué)的出現(xiàn)不是偶然的，它是意大利這個落后的帝國主義國家的思想產(chǎn)物。

1870年意大利實現(xiàn)了民族統(tǒng)一，但統(tǒng)一后的意大利封建殘余大量保存，資產(chǎn)階級不想也無力清除它們。這樣，廣大勞動群眾——農(nóng)民、手工業(yè)者和工人身受資本主義和封建主義的雙重壓迫。壓迫愈重，反抗愈烈。僅20世紀前兩年就爆發(fā)了850余次農(nóng)民起義、1000多次工人罷工。面對此起彼伏、蓬勃發(fā)展的工農(nóng)革命運動，克羅齊的精神哲學(xué)（“一切實在皆精神，一切精神皆歷史”）正好適應(yīng)統(tǒng)治集團的需要，起著掩蓋階級矛盾與社會問題的反動作用。克羅齊早在焦利蒂[12]時代就成為南方知識界、農(nóng)業(yè)集團的精神領(lǐng)袖，盛行一時的實證主義讓位給唯心主義，則是北方資產(chǎn)階級向南方大地主妥協(xié)并與之結(jié)盟的反映。1896年，在反對實證主義的斗爭中，克羅齊結(jié)識了當(dāng)時還是比薩師范學(xué)院學(xué)生的金蒂萊[13]。1902年，克羅齊創(chuàng)辦了《批判》雜志，金蒂萊是積極的合作者。《批判》是哲學(xué)、歷史和文學(xué)的綜合月刊，它除在戰(zhàn)時的1944年改為不定期的《批判手冊》外，準時無誤地發(fā)行了40年。它幾乎每一期都刊登克羅齊的文章。“他通過一系列短小精粹的文章，毫無學(xué)究氣地傳播他的世界觀，在這些文章中，哲學(xué)直接以良知和常識的面貌出現(xiàn)，被人接受。”[14]克羅齊主辦的《批判》月刊，在使意大利文化擺脫狹隘的地方觀念和閉塞狀態(tài)，加強國際交流方面，做出了自己的貢獻。他本人就有著廣泛的國際聯(lián)系，與托馬斯·曼、浮士勒、愛因斯坦等建立了親密的友誼。

克羅齊特別重視對歐洲哲學(xué)思潮的介紹和本國哲學(xué)遺產(chǎn)的發(fā)掘工作。在他的指導(dǎo)下，拉泰爾扎出版社編輯出版了“現(xiàn)代哲學(xué)經(jīng)典”和“現(xiàn)代文化書庫”兩大叢書。前類主要是歐洲近代哲學(xué)，尤其是理性主義與唯心主義哲學(xué)名著。1907年，這套叢書的前三卷出版了。第一卷是由克羅齊從原文翻譯并作序的黑格爾的《哲學(xué)全書》，第二卷是康德的《判斷力批判》，第三卷為金蒂萊整理的《布魯諾意大利語對話集》。

（四）墨索里尼—法西斯主義

克羅齊與金蒂萊的關(guān)系越來越緊張，這不僅由于哲學(xué)上的分歧：后者強調(diào)精神的統(tǒng)一，批評克羅齊的精神四種形式的差異是經(jīng)驗主義的，前者反對用精神的統(tǒng)一抹殺差異的區(qū)別，不贊成把全部精神活動都歸結(jié)為哲學(xué)；更主要的是因為其后二人政治立場的不同：金蒂萊成了頑固的法西斯主義者，而克羅齊是個堅定的自由派。

1910年，克羅齊當(dāng)選為參議員，1920～1921年，在焦利蒂內(nèi)閣任教育大臣。焦利蒂內(nèi)閣的倒臺，使他未能實現(xiàn)教育改革方案。1922年10月，墨索里尼上臺，由金蒂萊出任教育大臣。直至1924年底，克羅齊并未識破法西斯的真面目，對其還抱有幻想：“當(dāng)時仿佛有一股新的年輕的力量投入意大利政治生活，給被長期戰(zhàn)爭搞得貧乏衰竭的政治階級注入新的血液。當(dāng)時鮮為人知的墨索里尼，被描繪成一位暴烈的平民，但又是大公無私的愛國志士。”[15]這主要因為克羅齊被十月革命后意大利方興未艾的革命運動嚇昏，從維護資本主義秩序的需要出發(fā)，認為法西斯主義是使國家擺脫無政府狀態(tài)的出路；另外，墨索里尼剛剛上臺，還有所顧忌，第一屆內(nèi)閣由人民黨、自由黨、社會民主黨、國家主義黨和法西斯黨聯(lián)合執(zhí)政，這使克羅齊大大低估了法西斯主義對民主政體的危險性。

1924年6月10日，著名社會黨眾議員馬泰奧蒂被暗殺，全國掀起憤怒的浪潮，反對黨議員離開議會，組織阿文廷抵抗議會，抗議法西斯暴行。但克羅齊卻多次向阿文廷運動領(lǐng)袖阿門多拉建議返回議會，他本人甚至在參議院對法西斯政府投了信任票。后來克羅齊承認自己誤以為墨索里尼對暗殺馬泰奧蒂不負有責(zé)任，并輕信了法西斯黨魁要恢復(fù)憲法權(quán)威的謊言。他怕分裂會激怒墨索里尼，造成對自由的危害。但即使在這一時期，也不能講克羅齊與法西斯同流合污。當(dāng)墨索里尼通過金蒂萊邀他入閣時，他斷然拒絕，提出只有讓焦利蒂出任總理才行，因為同法西斯黨魁坐在同一張桌旁，使他感到奇恥大辱。在眾議院投信任票之后，他向《意大利報》記者申明，這不是出于“贊同”，而是對個人意向的壓抑，是強制履行痛苦的責(zé)任，并譴責(zé)法西斯以暴力維持政權(quán)。為此，法西斯報紙咒罵克羅齊是“行尸走肉”。

1925年初，墨索里尼實行恐怖政策，大頭棒與蓖麻油迫使反對派流亡國外，出版自由被破壞，特別法庭殘酷鎮(zhèn)壓反法西斯主義者。金蒂萊也越來越反動，他公然為法西斯黨代表大會撰寫了《法西斯知識分子宣言》。阿門多拉聞訊立即寫信給克羅齊，要他針鋒相對地給予反擊，克羅齊欣然同意。5月1日，由克羅齊起草的《反法西斯知識分子宣言》，征集了數(shù)百名知識界著名人士的簽名，在《世界報》上發(fā)表。這使墨索里尼大為惱火，為了報復(fù)，他在大庭廣眾之下，聲言從沒讀過克羅齊的任何一行文字。之后，墨索里尼鑒于克羅齊的聲望與影響，又想拉攏他，改口道：“他是我偉大的精神導(dǎo)師之一，我從他的書中汲取營養(yǎng)。”克羅齊的朋友受墨索里尼之命進行游說，遭到他的拒絕，他揶揄道：“墨索里尼說了一個真理，他沒有讀過我一行文字；這次他又急急忙忙地把它變?yōu)橹e言。”[16]

1926年11月1日晚，法西斯匪徒闖入克羅齊在那不勒斯的住所搗亂。當(dāng)克羅齊就此罪行提出抗議時，墨索里尼狡辯說，這令人遺憾的事件是些不知名的家伙干的，警察難以追捕。克羅齊反唇相譏道：“對，是一陣風(fēng)吹裂了陽臺，造成了破壞。墨索里尼對此一無所知，毫無過錯。”[17]

在克羅齊拒絕向法西斯當(dāng)局做出某種保證后，他就被排除在學(xué)術(shù)團體和公共活動之外。警察在克羅齊住宅周圍和對面院子里設(shè)崗，監(jiān)視每個來訪者，并對他進行跟蹤。有時，克羅齊外出認出秘密警察，就主動打招呼，開玩笑，問他們?yōu)槭裁床浑S他上公共汽車，甚至把目的地告訴他們，說這如果能給他們帶來好處，大可通報上司。此后法西斯當(dāng)局不時警告他，并給他帶來麻煩，但他自1925年起，始終未向墨索里尼低頭，從而成為資產(chǎn)階級自由派反法西斯的精神領(lǐng)袖。

（五）學(xué)者—政治家

克羅齊在法西斯黑暗統(tǒng)治時期，撰寫了一系列歷史學(xué)和歷史理論著作。1928年，《1871～1915年意大利史》出版，獲極大成功，當(dāng)年就印行三版（墨索里尼統(tǒng)治時期共發(fā)行七版）。這不是偶然的，克羅齊從意大利民族統(tǒng)一寫起，寫至第一次大戰(zhàn)前為止，對于顯赫一時的法西斯運動不屑一顧，以示蔑視與抗議，自然會受到對法西斯暴政不滿的廣大讀者歡迎。同時，也受到法西斯分子的仇視，他們極力主張查禁此書。墨索里尼鑒于克羅齊的國際聲望，未敢查禁，只命令新聞界對此書不予評述，但法西斯報紙還是怒不可遏地發(fā)起了攻擊——什么“沒有歷史的歷史”“不合時令的果實”“一本糟透了的書”等毒焰向克羅齊襲來。

但這一切都是徒勞的。1931年，克羅齊的《倫理與政治》出版。一年后，《十九世紀歐洲史》問世，這本書在法西斯時期印行達六版之多，同樣取得不同凡響的成功。我們對克羅齊的歷史學(xué)著作要作科學(xué)分析，不能離開它們的時代背景，孤立地看其唯心史觀的內(nèi)容，而應(yīng)肯定它們反法西斯的一定社會作用。

1938年，克羅齊又完成了《作為思想和行動的歷史》一書。這部重要著作闡述了“自由的歷史”，巴里警察局察覺到對當(dāng)局不利的思想，決定禁止印刷。只是在克羅齊的強烈抗議下，墨索里尼才不得不同意放行該書。當(dāng)克羅齊的朋友問他是否應(yīng)感謝領(lǐng)袖時，他堅定地答道：“我有直言不諱、書其所思的權(quán)利，誰要阻止我這樣做，那就不能期待我感謝。”

1943年7月10日，英美聯(lián)軍在西西里登陸，25日墨索里尼下臺并被捕，德寇迅速占領(lǐng)意中北部大城市，意大利新政府于10月23日對德宣戰(zhàn)。在這風(fēng)云突變的歷史關(guān)頭，克羅齊積極投身政治活動。那一年的7月22日，他向美軍杜諾萬將軍建議組織意大利志愿軍，協(xié)同聯(lián)軍與希特勒德國作戰(zhàn)。10月14日，他應(yīng)杜諾萬將軍之邀，起草了征集志愿軍宣言。8月，克羅齊提議重建在1925年被取締的意大利自由黨。在次年6月召開的意大利自由黨全國代表大會上當(dāng)選為主席。克羅齊積極主張廢黜國王，讓王室成員流亡國外，他這種鮮明的共和主義立場遭到王室的反對。

1944年1月，克羅齊參加了在巴里召開的解放委員會第一次代表大會，并在會上做了題為《在世界自由中的意大利自由》的報告，宣傳自由高于一切，號召發(fā)揚意大利民族復(fù)興運動先驅(qū)馬志尼、加富爾的自由主義傳統(tǒng)，建立資產(chǎn)階級共和國。在4月組成的第一屆民主內(nèi)閣中，克羅齊和陶里亞蒂等擔(dān)任不管部長的職務(wù)。

1945年4月28日，墨索里尼被游擊隊處決，5月20日德國占領(lǐng)軍投降。次年3月，意大利全國就國家政體舉行公民投票，結(jié)果多數(shù)人贊成共和制，薩沃依王室流亡國外。在創(chuàng)建意大利共和國的歷史轉(zhuǎn)折時期，克羅齊更加頻繁地從事政治活動。他積極參加制憲會議，在制定憲法時，反對天民黨與共產(chǎn)黨的妥協(xié)及三黨（天民黨、共產(chǎn)黨、社會黨）聯(lián)合政府。在國際政治方面，他堅決反對戰(zhàn)后“強加于”意大利的和約；他投票支持意大利加入北大西洋公約組織。

1947年后，克羅齊把主要精力投入學(xué)術(shù)活動中。他先是在那不勒斯創(chuàng)建意大利歷史研究所，后辭去自由黨主席職務(wù)。1948年，由埃諾迪總統(tǒng)授予他終身參議員稱號。

克羅齊一向身體健康，精力充沛，每天僅睡六小時，整日勤奮工作。但從1948年起他的身體每況愈下，1950年2月，右半邊身子麻痹。他預(yù)感到所剩時日不多，于是加緊整理自己未發(fā)表的文稿，并決定將他的私人圖書館（意大利藏書最豐富的私人圖書館）捐贈給意大利歷史研究所。

克羅齊于1952年11月20日清晨逝世，享年86歲。

二 克羅齊的哲學(xué)體系、淵源與特征

從1902年克羅齊發(fā)表《作為表現(xiàn)科學(xué)和普通語言學(xué)的美學(xué)》起，到1908年和1909年又分別完成的《作為純概念科學(xué)的邏輯學(xué)》和《實踐哲學(xué)——經(jīng)濟學(xué)與倫理學(xué)》，可以說基本上建構(gòu)起主觀唯心主義的龐大而復(fù)雜的哲學(xué)體系。1915年克羅齊用德文出版了《歷史學(xué)的理論和歷史》，加深并擴大了他在《邏輯學(xué)》中關(guān)于歷史理論的研究。該著作是前三部哲學(xué)著作的總結(jié)。克羅齊把以上四部哲學(xué)著作合稱為精神哲學(xué)。

“一切皆精神”“一切皆歷史”是克羅齊主義的兩個根本原則。讓我們看一下他本人的絕好說明吧！在精神哲學(xué)中，“真實界被確認為精神，這種精神不是高懸在世界之上的，也不是徘徊在世界之中的，而是與世界一體的；自然已被表明是這種精神本身的一個階段和一件產(chǎn)物，因而二元論被它替換了，一切超驗論，不論其起源是唯物主義的或是神學(xué)的，也已被它替換了。精神就是世界，它是一種發(fā)展著的精神，因為它既是單一的，又是分歧的，是一個永恒的解決，又是一個永恒的問題；精神的自我意識就是哲學(xué)，哲學(xué)是它的歷史，或者說，歷史就是它的哲學(xué)，二者在本質(zhì)上是同一的”[18]。

我們都知道，思維與存在、精神與物質(zhì)的關(guān)系問題是一切哲學(xué)的基本問題。每個哲學(xué)家都要對這一重大問題做出自己的回答。克羅齊堅決反對哲學(xué)基本問題的提法，認為它毫無意義，因為在他看來，這個提法本身就默認了他深惡痛絕的心物二元論。他站在唯心主義立場上，污蔑唯物主義是形而上學(xué)，拒不承認精神之外的物質(zhì)世界的存在，說什么“我們從未于精神之外發(fā)現(xiàn)自然，那么，我們就不能把它思維成和精神相對立的一個自然”[19]。為此，他不僅反對唯物主義的物質(zhì)范疇，也批判康德的物自體（自在之物）。他認為，康德的物自體處于任何范疇和判斷之外，換言之，即外在于精神；范疇似乎不內(nèi)在于實在，而是對它外在的附加，這樣，康德實際上對唯物主義作了讓步，仍未能跳出心物二元論的泥淖。[20]克羅齊也使用“物質(zhì)”（rnateria）這一概念，但與通常的含義大相徑庭。他在《作為純概念科學(xué)的邏輯學(xué)》中寫道：“在純直覺中有又沒有物質(zhì)：沒有無理性的物質(zhì)，而有有形式的物質(zhì)；即作為形式的物質(zhì)；于是有理由說藝術(shù)是純形式，或物質(zhì)與形式，內(nèi)容與形式在藝術(shù)中熔為一爐（先驗審美綜合）。”這即是說，物質(zhì)不能脫離理性（精神）獨立存在，它由精神在直覺中賦予形式，才成為藝術(shù)的內(nèi)容，即材料，無形式的物質(zhì)只是某種假定。這里，我們耳邊似乎響起老貝克萊的“存在就是被感知”的聲音，克羅齊只不過用“直覺”這個新詞代替了“感知”。

克羅齊雖然不滿意康德哲學(xué)的物自體，但對他的先天綜合卻大加贊賞。在他看來，誰不接受先天綜合（la sintesi a priori），誰就脫離了現(xiàn)代哲學(xué)，甚至全部哲學(xué)的軌道。克羅齊抱怨“先天綜合的發(fā)現(xiàn)者”（指康德）對其重要性低估了，而他的弟子就更糟糕。接著，克羅齊像自己偉大同胞哥倫布發(fā)現(xiàn)新大陸似的得意揚揚，夸耀自己認識了先天綜合的偉大價值——“它有效地解除了對思維的客體性與實在的可認識性的疑慮。”[21]這樣一來，不可認識的“自在之物”、外在于思維的自然和先于精神的物質(zhì)就都被推翻了；實在被當(dāng)作內(nèi)在物（即內(nèi)在于精神），使精神從外部自然的噩夢中解放出來，實現(xiàn)主體的客體精神化、主體思維的實體化，從而排除了一切超驗的東西，并顯現(xiàn)了絕對的內(nèi)在性，二元論被克服，一元論——“絕對唯心主義”“主觀主義”產(chǎn)生了。由此可見，康德哲學(xué)的先天綜合是克羅齊主觀唯心主義龐雜哲學(xué)體系的基礎(chǔ)。

克羅齊并不是簡單地套用康德的先天綜合，而是作了改變，他放棄了“先驗范疇”，而代之以“精神先天綜合”——“先天綜合是精神的一切形式的，因為精神一般僅被視為先天綜合，它不僅包含在審美活動和實踐中，也包含在邏輯活動中”[22]。因此，先天綜合一般來說，等于精神活動。克羅齊進而把審美先天綜合與邏輯先天綜合作了區(qū)分，認為邏輯先天綜合需要以審美先天綜合作為前提；而后者在邏輯領(lǐng)域已不再視為綜合，而是新的綜合密不可分的要素，在邏輯領(lǐng)域之外它有自己的獨立性。在邏輯行為中，沒有概念，直覺是盲目的，如同沒有直覺，概念是空泛的一樣。但純粹的直覺并不盲目，因為它有其直覺的眼光。

克羅齊主要考察邏輯先天綜合——不是一般先天綜合，而是一種由界說判斷（純概念）與個別判斷的一致、同一所構(gòu)成的特殊形式。從直覺到概念，即到概念的表現(xiàn)或界說判斷，從界說判斷再到個別判斷，即應(yīng)用概念于其來源的直覺，其過程呈現(xiàn)了邏輯必然性。因此，兩個相異的形式是統(tǒng)一整體。雖然界說判斷不是個別判斷，但個別判斷包含以前的界說判斷。他舉例說，人們想到“人”這個概念，不意味著彼得這個人存在，而是為了肯定彼得這個人存在，因此，首先應(yīng)肯定人存在，即首先想到那一概念。克羅齊在這里完全顛倒了個別與一般的關(guān)系：不是一般在個別中存在，先有個別，后有一般，而是個別由于一般才存在，如同說先有“水果”的概念，而后才有蘋果、櫻桃等具體的水果。

另外，在定義中也有著表象要素與個別判斷，因為問題總是個別地確定的。解決這些問題的概念定義“同時闡明個別與歷史的條件性及它得以顯現(xiàn)的一系列事件”。

個別判斷中的主詞是表象，但已不是審美靜觀中的純粹、簡單的表象，而是作為判斷主詞、思維過的表象，即邏輯性。我們說彼得是人，即肯定個別（主詞）是一般（謂詞）。

克羅齊進一步指出：界說判斷與個別判斷的區(qū)別不僅理解為分析判斷與綜合判斷的區(qū)別，而且更清晰地表現(xiàn)為理性真理與事實真理、必然真理與偶然真理、先驗真理與后驗真理之間的區(qū)別。但是，不能說個別判斷比界說判斷缺少邏輯性。“難道愷撒和拿破侖的存在比‘質(zhì)’‘生成’的存在缺少合理性嗎？”[23]總之，它們不是精神的形式間的區(qū)別，只是精神在邏輯形式中的次區(qū)別（sottodistinioni）的一種區(qū)別。

克羅齊以差異（區(qū)別）的先天綜合構(gòu)筑了自己的哲學(xué)體系。在他看來，精神是既相互區(qū)分又相互關(guān)聯(lián)的四種形式（或四度、四階段、四范疇）的統(tǒng)一體。盡管精神活動的內(nèi)容千變?nèi)f化，但這四種形式保持永恒不變。它們是：個別認識，普遍認識，個別意志，普遍意志。與它們相對應(yīng)的四種基本價值是：美、真、益、善。

早在20世紀初，當(dāng)時還是克羅齊的合作者與朋友的金蒂萊就指出，克羅齊哲學(xué)“是純粹唯心主義的，因為它把作為科學(xué)對象的唯一實在置于精神之中……克羅齊把精神設(shè)想為四階段或四度的體系，它們之中每一個都以前一個作為前提條件，并是前一個的完成。其中兩個構(gòu)成精神的理論活動，[24]它們是最基本的——一個存在于直覺活動中，理解為個人的或個別的，另一個存在于理智活動中，理解為普遍的；一個叫直覺原則，另一個叫概念原則。另外兩度由實踐活動的形式賦予：經(jīng)濟——實現(xiàn)功利目的的活動，道德或倫理——實現(xiàn)理性目的的活動。這樣，直覺可以沒有概念，概念不可以沒有直覺；可以有概念無意志，而不是相反；可以有意志無道德，而不能有道德無意志”[25]。

總之，精神活動分為理論活動與實踐活動兩階段，且前階段不依存于后階段，后階段依存于并包括前階段；認識又分為直覺與概念兩度，實踐分為經(jīng)濟與道德兩度，高度依存于并包括低度，低度不依存于高度，且是高度的前提條件。

克羅齊依據(jù)精神的四種形式設(shè)置了精神哲學(xué)的四個組成部分：美學(xué)，邏輯學(xué)，實踐哲學(xué)（經(jīng)濟學(xué)與倫理學(xué)），歷史學(xué)。

在第一種形式——個別認識（直覺、想象、藝術(shù)）中，精神產(chǎn)生特殊的、個別的意象，即沒有邏輯分類與區(qū)別，沒有任何道德考慮與功利動機的詩的想象；但藝術(shù)不是對美的意象的簡單直覺，而是情感與意象的結(jié)合。

在第二種形式——普遍認識（或普遍化的個別認識和個別化的普遍認識）中，精神產(chǎn)生普遍而具體的概念（真概念、純概念）。只有真概念具有表現(xiàn)性、普遍性、具體性。表現(xiàn)性是指概念靠直覺，它只存在于語言（不僅指文字，也包括其他符號）中，并在邏輯判斷中得以表達。而偽概念雖然也具有表現(xiàn)性，但缺少普遍性或具體性。

克羅齊認為，一切哲學(xué)概念都是真概念。由于它們超越一切個別意象或表象，故具有普遍性；但它們又內(nèi)在于每一個個別意象或表象，因此又是具體的。比如“美”“質(zhì)”“目的性”就是這樣的真概念。

與此相反，所有自然科學(xué)的概念都是偽概念。它們劃分為兩類：一類是經(jīng)驗的，如“玫瑰”“房子”等，為了稱謂大量的同類事物，具有限定表象的內(nèi)容，故有具體性而無普遍性；另一類是抽象的，如“三角形”“正方形”等，是缺少表象的共相，所以有普遍性而無具體性。不難看出，克羅齊的概念論實際上還處在柏格森直覺觀的水平上。

在第三種形式中，精神經(jīng)濟地活動，即是說為了滿足個別的利益和需要而活動。經(jīng)濟活動可以是不道德的，但不失其經(jīng)濟價值——效用。“益”（“利”“效用”）是克羅齊哲學(xué)中最獨特也最混亂的范疇。他不僅把構(gòu)成自然科學(xué)的“偽概念”視為有用的“虛構(gòu)”、實踐的“便利”，而且把政治、法權(quán)、國家也看作實現(xiàn)經(jīng)濟目的的行動或組織。當(dāng)克羅齊把自然科學(xué)放逐到精神的實踐領(lǐng)域，就使實踐與認識，行動與思維的界限不清，也就根本沒有解決經(jīng)驗與概念的關(guān)系問題，從而荒謬地否定自然科學(xué)的理論價值和數(shù)理科學(xué)的具體認識價值，把自己置于與科學(xué)為敵的可悲境地。

在第四種形式中，精神最終道德地活動。這一活動的正負價值是善惡。由于普遍利益依據(jù)，包括個別利益，道德活動服從普遍利益，所以它依據(jù)并包括經(jīng)濟活動。“道德活動雖然是謀普遍的利益，卻仍必假手于個別的人，實現(xiàn)于個別的行動。個人在道德活動中采取的不是個人的立場而是人的立場……連道德行為也包含利益打算，所以克羅齊否認有所謂‘無利益打算的行動’。”[26]

人們通常把克羅齊的精神哲學(xué)稱作新黑格爾主義，卻不止一次地遭到他本人的反對。實際上，他雖受過黑格爾的強烈影響，但與其說主要是對黑格爾的繼承，毋寧說更多的是對黑格爾的“改造”。

克羅齊的精神哲學(xué)否定了精神現(xiàn)象學(xué)與邏輯學(xué)的區(qū)別，它不僅否定自然哲學(xué)與歷史哲學(xué)的辯證法概念，而且否定了邏輯本身的辯證法概念。在黑格爾看來，自然是絕對觀念的外化，即精神的產(chǎn)物，但他畢竟承認自然的存在（作為絕對觀念辯證發(fā)展的一個階段）。而克羅齊只承認精神是唯一的實在，他反對邏輯、自然和精神的三位一體，認為自然只是精神辯證法的一個方面，是“實踐的虛構(gòu)”。有人說，再沒有比克羅齊清除自然主義的殘余更用心良苦的了。克羅齊要糾正黑格爾的自然主義錯誤，并找到了其根源：“經(jīng)過長期的困惑不解，我覺得終于理出頭緒，即把握住黑格爾邏輯學(xué)內(nèi)部的錯誤——用對立關(guān)系扼殺差異關(guān)系。”[27]在克羅齊看來，黑格爾的失誤就在于這種“混淆”——“把對立關(guān)系不適當(dāng)?shù)財U大到差異概念，辯證統(tǒng)一代替了有效的差異統(tǒng)一”[28]。

通過對黑格爾“對立辯證法”的批判，克羅齊形成自己的哲學(xué)框架。

精神分為四個相異又互不混淆的形式活動著。直覺、概念、經(jīng)濟、道德不是對立，而是差異，因此，也就沒有斗爭、超越、揚棄。美、真、益、善也并不是對立的關(guān)系，而是差異的關(guān)系，此非彼，但此并不否定彼，它們之間的聯(lián)系建立在這一事實上——前階段為后階段的前提，后階段是前階段的完成。這樣，精神的一種形式和平地過渡到另一種形式。直覺生概念，概念生實踐活動，實踐活動又產(chǎn)生物質(zhì)——直覺的“材料”或“內(nèi)容”，又開始新的演變過程，于是，循環(huán)往復(fù)以至無窮。克羅齊所描繪的精神活動如同封閉的環(huán)，“自給自足，無須外援”。他抱怨黑格爾“把對立擴展到精神與實在的形式，就不會產(chǎn)生真正的無限性——循環(huán)，而產(chǎn)生假的、惡的無限性——progressus in infinitum（無限的發(fā)展）”。[29]

“對立辯證法”是黑格爾哲學(xué)的精華，盡管它是唯心的，但畢竟天才地猜測到事物發(fā)展的根據(jù)——事物的內(nèi)在矛盾是發(fā)展的動力。克羅齊拋棄黑格爾哲學(xué)的合理內(nèi)核，就是否定矛盾的普遍性——用“差異”代替“對立”；就是否定斗爭和轉(zhuǎn)化——用“差異統(tǒng)一”代替“辯證統(tǒng)一”；就是否定飛躍——用“循環(huán)”代替“發(fā)展”。正如葛蘭西指出的那樣，克羅齊是從黑格爾那里倒退。一句話：他用形而上學(xué)反對辯證法。

雖然克羅齊也承認在精神的四種形式內(nèi)部，即在價值與非價值之間——美—丑、真—假、益—害、善—惡之間存在對立，但這只限于概念的分析，如純美、純丑合為具體的美，而沒有發(fā)展，因為純美、純丑并不存在。[30]這一點點讓步，不會給克羅齊增添半點辯證法的光彩。

克羅齊本人不同意把自己的“新”哲學(xué)觀稱作新唯心主義、新康德主義、新費希特主義、新黑格爾主義；起初他曾把其哲學(xué)稱作絕對唯心主義，后來又改稱“歷史學(xué)的方法論”和絕對歷史主義。

那么，克羅齊哲學(xué)到底怎樣界說？這的確是個復(fù)雜棘手的問題。在解決這一問題之前，首先應(yīng)考察克羅齊哲學(xué)的思想淵源與主要特征。

1918年，克羅齊在《自我評論》中承認：“我的精神條件是美學(xué)上的德·桑克蒂斯唯心主義者，道德與一般價值觀上的赫爾巴特主義者、歷史理論與一般世界觀上的反黑格爾主義者、反形而上學(xué)派，認識論上的自然主義者和理智主義者，這些因素并未協(xié)調(diào)一致，它們甚至還未混合，仿佛臨時湊合地一一排列。這些因素在我20歲前的文章中，其后……在論及‘歷史概念’及‘文學(xué)批評’的早期哲學(xué)論文中反映出來。”[31]

這里，暫且不提某些用語的不確切，判斷的不完整，至少對我們有如下幾點啟示。

第一，出生在意大利南方的思想家必然受其過去與當(dāng)時同胞的影響。

第二，克羅齊有著廣泛的國際聯(lián)系，對哲學(xué)史和歐洲近代哲學(xué)思潮有著深刻了解，不應(yīng)忽視歐洲文化，尤其是德國古典及近代哲學(xué)對其的影響。

第三，眾多思想因素的雜陳、拼湊不僅是19世紀80～90年代，[32]也是20世紀前10年“精神哲學(xué)”形成時克羅齊思想的顯著特征。

克羅齊對19世紀意大利著名的文藝批評家、文學(xué)史家德·桑克蒂斯懷著“一貫敬意”，這不僅因為他把德·桑克蒂斯看作“形式美學(xué)”（直覺的美學(xué)）的理論先驅(qū)，還由于后者的唯靈論成為他反對實證主義的思想武器之一。在與實證主義者的論戰(zhàn)中，克羅齊的德·桑克蒂斯主義的立場表現(xiàn)得如此鮮明，以致他希望德·桑克蒂斯不是南方人，而是個威尼托、倫巴弟或托斯卡納人，[33]這樣，“捍衛(wèi)其思想遺產(chǎn)而又避免了愚蠢的地方主義之嫌”。[34]

另一個出生在南方的哲學(xué)家維科是克羅齊最崇拜的導(dǎo)師，在他的書房里懸掛著這位那不勒斯天才人物的肖像。克羅齊贊譽維科、康德、黑格爾是近代三位最偉大的思想家，稱頌“維科復(fù)活了全部精神生活”。對維科著作的搜集、編輯、校訂、出版與研究是他畢生從事的事業(yè)。

1901年克羅齊發(fā)表了《維科——美學(xué)的第一個發(fā)現(xiàn)者》的論文，次年完成《作為表現(xiàn)科學(xué)和普通語言學(xué)的美學(xué)》一書。不難發(fā)現(xiàn)，克羅齊的《美學(xué)》受維科的影響很深；語言與藝術(shù)本質(zhì)上同一（因為二者都是表現(xiàn)），藝術(shù)創(chuàng)造與審美欣賞的統(tǒng)一，直覺或想象是認識的起點等觀點都源于維科。

克羅齊很欣賞維科的“歷史是人創(chuàng)造的，故人能認識”的思想，盛贊“我們的維科的‘嚴肅工作’之一就是要……把歷史的粗糙真相恢復(fù)過來”[35]。他運用維科的歷史主義批判維拉里等的實證主義。1930年，正是通過對維科的研究，克羅齊才提出“絕對歷史主義”的哲學(xué)主張，最終“完善”其哲學(xué)體系。這里，尤其要指出的是：他關(guān)于維科和黑格爾的兩部名著——《維科的哲學(xué)》（1910年完稿，1911年出版，在此之前已發(fā)表大量關(guān)于維科的論文）和《黑格爾哲學(xué)中的活東西與死東西》（1906年初完稿，1907年出版），與精神哲學(xué)的形成同步進行絕非偶然，這說明維科和黑格爾是克羅齊的兩大思想先驅(qū)。

克羅齊對黑格爾采取的是既批判又吸收的態(tài)度。他改造“對立辯證法”（“死東西”），繼承唯心主義思想體系（“活東西”）。朱光潛先生這樣分析過：“黑格爾有一句名言總結(jié)了他的哲學(xué)要義：‘理性的即真實的，真實的即理性的。’這就是說，在邏輯思想上合理的就是在客觀世界真實的，因此思想進行的規(guī)律就是宇宙演變的規(guī)律，說明了思想發(fā)展的邏輯性或理性，同時也就說明了真實世界的邏輯或理性，……這就是黑格爾所說的‘具體的共相’。事理的一致就是真實世界與哲學(xué)思想的一致，所以黑格爾把真實世界看成一部哲學(xué)。在這個基本論點上克羅齊與黑格爾是一致的。”[36]不僅如此，當(dāng)我們把克羅齊的《邏輯學(xué)》與黑格爾的《小邏輯》（克羅齊譯的《哲學(xué)全書》比他本人的《邏輯學(xué)》早兩年出版）對照一下，就可以發(fā)現(xiàn)他的確從黑格爾那里汲取了不少“營養(yǎng)”：對形式邏輯的鄙視，對概念三個特點的說明，對具體共相說的新解，都有著明顯的黑格爾的印記。

盡管克羅齊本人從未明確說明他與康德哲學(xué)的關(guān)系，卻多次表示過對康德的崇敬，我們也不難發(fā)現(xiàn)他的“改造”最少黑格爾色彩，而具有康德的味道。朱光潛先生甚至認為克羅齊“吸取康德比吸取黑格爾還要多”[37]。上文分析過康德的先天綜合是精神哲學(xué)的基礎(chǔ)，這里不再贅述。

我國文獻很少談及的赫爾巴特，實際上，在克羅齊對黑格爾辯證法的改造方面，同康德一樣起著舉足輕重的作用。克羅齊在晚年承認：“從一開始赫爾巴特主義就給我上了莊嚴的一課，它成為我終生深刻理解差異所遵循的不可動搖的法則。”[38]他說，一方面，赫爾巴特使他提高了對黑格爾“錯誤”的警惕性并避免重蹈覆轍；另一方面，又把他從實證論和進化論中拯救出來，免受自然主義、唯物主義的腐蝕。

近年來，不少意大利學(xué)者強調(diào)指出克羅齊與19世紀后半葉德國文化的聯(lián)系。加林[39]教授認為：“在赫爾巴特主義者以后，狄爾泰（Dilthey）、席默爾（Simmel）、李凱爾特（Rickert）；歷史科學(xué)的方法論，歷史認識與審美直覺、精神（Geist）與生活（Leben）、生活與形式、心理學(xué)及其方法……是克羅齊在19世紀80～90年代經(jīng)常談及的作者與論題。”[40]彼得·羅西（Pietro Rossi）也指出：克羅齊與文德爾班、李凱爾特幾乎同時論證了歷史研究的個別性，它與科學(xué)的區(qū)別。總之，在考察克羅齊歷史觀的形成時，也應(yīng)考慮德國“歷史主義者”這一因素。

綜上所述，實際上，克羅齊的精神哲學(xué)是維科、康德、黑格爾、赫爾巴特、德·桑克蒂斯及德國“歷史主義者”哲學(xué)思想的拼湊，與新康德主義、柏格森主義、馬赫主義有著相近之處，其主要特征表現(xiàn)為主觀唯心主義和形而上學(xué)。鑒于克羅齊哲學(xué)思想的獨特性，似以其名字命名，叫克羅齊主義（crocianesimo）較為準確；或者沿用其本人的絕對唯心主義——絕對歷史主義的說法。

在探討了克羅齊哲學(xué)的內(nèi)在特征后，我們再簡述一下其外在特點。

第一，克羅齊先從特定的研究出發(fā)，再對具體成果進行反思，做出哲學(xué)概括。他首先是文藝批評家和歷史學(xué)家，其后才成為哲學(xué)家。反過來，又用哲學(xué)思想指導(dǎo)具體研究。了解這一點，有助于我們理解克羅齊對藝術(shù)和歷史的重視，美學(xué)和史學(xué)在其哲學(xué)體系中的重要地位。不僅如此，克羅齊還通過具體研究，完善其哲學(xué)體系。例如，表述藝術(shù)特性時，從一般意義上理解的直覺過渡到純粹的抒情的特殊直覺，并非一般直覺概念推理的結(jié)果，而是源于他對藝術(shù)作品的直接思考及文藝批評的經(jīng)驗概括。

第二，先破后立，通過對可能采取的一切“錯誤”立場的批判，得出“正確”的結(jié)論。例如，開始否定——某物不是藝術(shù)，然后肯定——藝術(shù)是認識，是關(guān)于個別的認識，是直覺。

第三，謹慎而緩慢地處理哲學(xué)體系的矛盾。克羅齊主張對自己的著作要持謙虛但又寬容的態(tài)度，讓書“自然成長”，明顯的錯誤與矛盾留待將來處理，而不是油墨未干就急匆匆地更正。他不贊成維科的“自我批判”精神——“知錯就改”，重新撰寫，以致其杰作《新科學(xué)》九易其稿。

第四，盡管克羅齊不斷協(xié)調(diào)新、舊思想，但由于其思想淵源的龐雜及哲學(xué)體系的固有矛盾，常常顧此失彼，漏洞百出。比如克羅齊在《美學(xué)精要》（Estetica in nuce）中修正《美學(xué)》的觀點，指出藝術(shù)要與其他精神活動相互依存。然而，卻產(chǎn)生了悲劇性的后果——不僅是對其美學(xué)思想，而且是對其整個哲學(xué)體系的摧毀，因為“藝術(shù)自主說”乃至克羅齊主義賴以存在的根據(jù)——精神四種形式的區(qū)分失去意義。[41]

第五，用葛蘭西的話說，“克羅齊的著作深受歡迎的原因之一，在于它們的文風(fēng)”，“就文體而言，克羅齊的創(chuàng)新是在科學(xué)散文領(lǐng)域，在于他擅長極其精煉同時又極其深邃地表達某種事物的能力，而在許多作家筆下，描述這種事物常常不免流于混亂、隱晦、冗長和佶屈聱牙的形式”。[42]

三 克羅齊的美學(xué)思想

克羅齊對西方影響最大的并不是他精心構(gòu)建的哲學(xué)體系，也不是他引以自豪的絕對歷史主義，而是其獨特的美學(xué)思想及文藝批評理論。克羅齊美學(xué)由于和自康德以來的古典主義美學(xué)鮮明的對立，被認為是20世紀以來現(xiàn)代美學(xué)的先聲之一。事實上，克羅齊美學(xué)不僅在戰(zhàn)前的意大利據(jù)統(tǒng)治地位，而且在英、美、德、西乃至拉丁美洲都有著廣大的讀者和信徒。

克羅齊的美學(xué)思想可劃分為五個發(fā)展階段：（一）論文《文學(xué)批評及其在意大利的條件》（1895）；（二）《作為表現(xiàn)科學(xué)和普通語言學(xué)的美學(xué)》（1902）；（三）《美學(xué)綱要》（1913）；（四）《美學(xué)精要》（1928）；（五）《詩歌》（1936）。

克羅齊的美學(xué)是他的“精神哲學(xué)”體系的一個部分，是這個體系的一個重要環(huán)節(jié)。克羅齊關(guān)于精神的主動性與感受的被動性的學(xué)說是其美學(xué)理論的哲學(xué)基礎(chǔ)，直覺即藝術(shù)是其美學(xué)的出發(fā)點。克羅齊認為，藝術(shù)不是被動的感受，而是精神的“獨立自主”的創(chuàng)造活動的產(chǎn)物。他把這看作是革命，“是向前邁出的一大步”——“在美學(xué)領(lǐng)域否認內(nèi)容與形式之分，被表述物與表述物之分，以及直覺與表現(xiàn)之分”[43]。

我們知道，在克羅齊的哲學(xué)體系中，精神分為認識活動與實踐活動，而認識活動又分直覺與概念高低兩度。這樣，直覺不僅是認識活動的起點，而且成了全部精神活動的起點。

直覺與概念不同，它不是抽象的，它只產(chǎn)生特殊的個別的具體事物的意象。比如直覺到森林，頭腦中就有了森林的意象。這個“意象”并不是對象的“鏡像”，不是被動的“反映”，而是能動的構(gòu)造，于是，這個森林的意象就代替了森林，內(nèi)在意象代替了客觀存在，如克羅齊所說，“反映現(xiàn)象已不復(fù)存在，因為被反映物已不復(fù)存在，精神之外的這個幽靈已經(jīng)消遁了”。[44]

直覺也不是知覺。知覺是被動的，接受性的，知覺肯定對象的真實，而直覺卻不辨意象是實在的還是可能的。

我們看到，這種既不同于抽象概念，又不同于被動感受的“直覺”，就成了克羅齊美學(xué)的核心的概念。

直覺品里混化的概念已不再是概念，而成為直覺品的單純要素。他舉例說：“放在悲喜劇人物口中的哲學(xué)格言并不在那里顯出概念的功用，而是在那里顯出人物特性的功用。”[45]無疑，在這里，克羅齊抓住藝術(shù)創(chuàng)作中的特殊的現(xiàn)象，對把藝術(shù)作品當(dāng)作“理念”的“顯現(xiàn)”的古典美學(xué)觀念，是一種沖擊，當(dāng)然，對那些缺少藝術(shù)性的標語口號式的創(chuàng)作手法也是一種批判。

克羅齊認為，情感本無形式，要靠直覺賦予它以形式，才能成為意象而形象化。藝術(shù)是意象，是情感內(nèi)容與直覺形式的綜合（審美先驗綜合）。在這個意義上，藝術(shù)叫“抒情的直覺”。把直覺與情感結(jié)合起來，藝術(shù)已不再是一般的“認識”，克羅齊關(guān)于“抒情的直覺”的思想，對當(dāng)代西方的藝術(shù)理論產(chǎn)生深遠影響。

克羅齊還指出，直覺與表現(xiàn)密不可分，直覺是表現(xiàn)并僅是表現(xiàn)。成功的表現(xiàn)是美，甚至表現(xiàn)就是美，因為在克羅齊看來，不成功的表現(xiàn)就不是表現(xiàn)。“表現(xiàn)”的概念，是當(dāng)代西方美學(xué)的核心概念。克羅齊從“表現(xiàn)”來理解、規(guī)定“直覺”，使他的“直覺論”不同于“內(nèi)省式”的“私人式”的“感受”，而是一種“意象的顯現(xiàn)”，是一種打破了“內(nèi)在”與“外在”頑固對立的精神創(chuàng)造活動。

既然直覺本身就是表現(xiàn)（當(dāng)然不僅用語言文字，而且用線條、色彩、旋律、舞姿舞步、蒙太奇等手段表現(xiàn)），那么，直覺即直覺品，藝術(shù)家的藝術(shù)構(gòu)思就成了藝術(shù)作品。至于詩人寫詩，音樂家譜曲，畫家作畫，舞蹈家跳舞……都超出了藝術(shù)活動的范圍，而屬于實踐活動的范疇。克羅齊強調(diào)藝術(shù)構(gòu)思的重要性無可非議（米開朗琪羅也說過畫家是用腦作畫），但他強調(diào)到荒謬的程度，以致無視起碼的事實——否定構(gòu)思與完成的差距。構(gòu)思只是潛在的表現(xiàn)，完成才是實在的表現(xiàn)。畫家首先用腦然后用手作畫。當(dāng)然，克羅齊原意是強調(diào)在藝術(shù)創(chuàng)作中“構(gòu)思”與“表現(xiàn)”不可分的這一特點，但他把各個藝術(shù)門類的特殊表現(xiàn)方式都貶低為“傳達手段”，從而在理論上完全否認藝術(shù)分類的意義，當(dāng)然是錯誤的。他的這種極端的思想，受到后來包括他的傳人考林伍德在內(nèi)的批評和糾正，是可以理解的。后人無從把握米開朗琪羅頭腦中的意象，但能從他的《創(chuàng)世紀》《大衛(wèi)》《摩西》等藝術(shù)珍品中理解這位非凡的天才。另外，克羅齊否定藝術(shù)技巧、手段在藝術(shù)創(chuàng)造中的作用也與藝術(shù)史的實際不符。例如，從凡·高開始純色壓過線條，接著馬蒂斯和布拉克把色彩視為繪畫語言的精華，更不用說畢加索的反透視法的線條了——這些繪畫技巧的變化反映了現(xiàn)代西方繪畫不同流派的演變。

在克羅齊的“藝術(shù)是抒情的表現(xiàn)”的公式中，肯定了藝術(shù)反映人的情感和藝術(shù)的特殊規(guī)律——意象表現(xiàn)情感；同時，否定了藝術(shù)取之不盡的源泉——社會生活，不承認藝術(shù)作品是對社會生活的提煉、概括。

從“直覺即表現(xiàn)”出發(fā)，克羅齊還強調(diào)藝術(shù)與語言的同一性——語言是藝術(shù)，語言學(xué)也就是美學(xué)。因為，語言與藝術(shù)都是精神活動的產(chǎn)物，它們的本質(zhì)是表現(xiàn)。這就不難理解為什么克羅齊把美學(xué)叫作表現(xiàn)科學(xué)和普通語言學(xué)了。應(yīng)該說，克羅齊的這一看法很發(fā)人深省：為什么文學(xué)（語言的藝術(shù)）可以轉(zhuǎn)化為其他藝術(shù)形式？像柴可夫斯基的幻想序曲《羅密歐與朱麗葉》（根據(jù)莎士比亞的同名詩劇作曲），羅丹的雕刻名作《尤谷利諾》（取材于但丁的《神曲》）等等，這在藝術(shù)史上不乏其例。各種藝術(shù)語言——線條、色彩、音程、音符、舞步、蒙太奇等除了跟語言的明顯區(qū)別外，也有著共性，即表現(xiàn)性。

克羅齊關(guān)于直覺—表現(xiàn)—語言的公式對現(xiàn)代西方美學(xué)產(chǎn)生重要影響。在這里，克羅齊還表現(xiàn)了對新的語言理論的吸收和借鑒。“語言”作為“表現(xiàn)”與“語言”作為“傳達”工具的兩種理論的對立，使克羅齊的美學(xué)與新的語言學(xué)派得到了呼應(yīng)，而藝術(shù)與語言聯(lián)系起來的思考，已成為現(xiàn)代西方美學(xué)的重要問題之一。

克羅齊進而強調(diào)藝術(shù)的整一性。他認為，各種藝術(shù)形式，不論是詩和音樂，還是繪畫和雕刻，都具有成其為藝術(shù)的共性。無論是自然美，還是藝術(shù)美，它們都是美，具有美的普遍性。我們不能不承認莎士比亞的悲劇《羅密歐與朱麗葉》和柴可夫斯基的幻想序曲《羅密歐與朱麗葉》都是藝術(shù)瑰寶，洶涌澎湃的黃河和氣吞山河的《黃河大合唱》都非常美。

克羅齊還把藝術(shù)活動看作盡人皆有的一種最基本、最普遍的活動。每個人總要認識，因此不能不直覺，也就不能不從事藝術(shù)活動。“人是天生的詩人”——一個人總要說話，這便是表現(xiàn)，所以他也就是詩人。大藝術(shù)家與常人只有量的區(qū)別——大家都會直覺。如果天才與我們截然不同，那天才就不會被我們理解和欣賞。在此基礎(chǔ)上，克羅齊強調(diào)創(chuàng)造與欣賞，天才與鑒賞力的統(tǒng)一。“要判斷但丁，我們就須把自己提升到但丁的水平”[46]，即是說把我們自己放到但丁所處的歷史環(huán)境中，才能理解但丁。不僅如此，當(dāng)時的歷史環(huán)境還要結(jié)合現(xiàn)時的歷史環(huán)境發(fā)生作用。為什么對同一藝術(shù)作品存在不同的判斷？原因就在于人們不能總是處在藝術(shù)家創(chuàng)造作品的環(huán)境之中。在對藝術(shù)作品欣賞之前，需要有歷史、文化批評的必要準備。

這樣，克羅齊就在一個哲學(xué)的層次上，否定了藝術(shù)家與普通人、藝術(shù)家與欣賞者之間區(qū)別的意義，而這一問題，同樣已成為當(dāng)代西方美學(xué)的重要問題之一。

如果說在《美學(xué)》中克羅齊是從否定中肯定，那么，在《美學(xué)綱要》中他是先肯定——藝術(shù)是什么，再否定——藝術(shù)不是什么。

（一）藝術(shù)不是“物理事實”。既然克羅齊把藝術(shù)構(gòu)思看作全部藝術(shù)活動，而藝術(shù)作品的完成只不過是實踐活動，那么，這一否定判斷就“順理成章”了。

（二）藝術(shù)不是功利的或經(jīng)濟的活動，藝術(shù)不是快感。雖然藝術(shù)有經(jīng)濟價值，但那不是藝術(shù)家追求的目的。藝術(shù)產(chǎn)生愉悅，但不能把藝術(shù)說成愉悅，就像不能把供魚游息的水說成魚一樣。

（三）藝術(shù)不是道德行為。藝術(shù)是“無關(guān)道德的”，既不是“道德的”，也不是“不道德的”。

（四）藝術(shù)既非科學(xué)，也非哲學(xué)。因為直覺先于概念，意象不是理性認識。

總之，從整體上看，克羅齊的文藝理論在諸如藝術(shù)的社會本質(zhì)與作用等根本問題上與馬克思主義格格不入，但就其個別美學(xué)觀點看包含著真理的成分。

此外，克羅齊作為著名的文藝批評家，對意大利和西歐各國、古典與現(xiàn)代的文學(xué)也有精深獨到的研究。他深入研究過但丁、莎士比亞、阿里奧斯托、高乃依、歌德，廣泛探討司各特、司湯達、巴爾扎克、福樓拜、莫泊桑……為后人留下了寶貴的精神財富。他對鄧南遮[47]的唯美主義頹廢文學(xué)以及馬利奈蒂[48]未來主義的批判在當(dāng)時也是難能可貴的。

四 克羅齊的歷史觀

歷史觀在克羅齊的哲學(xué)體系中占據(jù)重要地位——如果說美學(xué)是精神哲學(xué)的出發(fā)點，那么歷史學(xué)就是其終點。半個多世紀里，歷史成了克羅齊不斷探討的核心問題。他的歷史學(xué)說的演變大致可分為三個階段：（一）產(chǎn)生：以1893年發(fā)表的《藝術(shù)普遍概念下的歷史》的論文為標志，主要觀點——歷史不是科學(xué)，而是藝術(shù)；（二）形成：1915年克羅齊完成了《歷史學(xué)的理論和歷史》，這里，他根據(jù)《作為純概念科學(xué)的邏輯學(xué)》卷二第四章的界說判斷與感覺判斷同一論，形成“歷史唯今論”“歷史—哲學(xué)同一論”；（三）完善：1938年克羅齊的《作為思想和行動的歷史》出版，他深化了歷史—哲學(xué)同一論，提出“絕對歷史主義”的哲學(xué)主張。

從一開始，克羅齊就堅決反對把歷史看作科學(xué)。他認為，科學(xué)的對象是普遍，它由概念構(gòu)成，研究普遍規(guī)律；而歷史與藝術(shù)一樣，其對象是個別，歷史是單一的、個別的、不重復(fù)的行動的領(lǐng)域，“既不探尋規(guī)律，也不形成概念，既不歸納也不演繹”，只敘不證，只憑借直覺，不構(gòu)成普遍與抽象。

基于這種認識，克羅齊必然與歷史決定論，甚至從維科到黑格爾的“歷史哲學(xué)”格格不入，更不用說馬克思的唯物史觀了。

克羅齊說：“如果我們真是歷史家，真是這樣進行思考的，我們就不會覺得有求助于外在的因果聯(lián)系即歷史決定論，或求助于那同樣外在的超驗?zāi)康募礆v史哲學(xué)的必要。”[49]他認為，歷史須有具體性與個別性，而規(guī)律與概念則為抽象性與普遍性，因此不存在什么“歷史規(guī)律”，歷史哲學(xué)硬要在歷史中抽繹出歷史規(guī)律和歷史概念，實際上是尋求超驗的目的，而決定論的因果鏈條毫無思想。這樣，克羅齊就把人類歷史看作各種偶然事件的雜亂無章的堆積，而不是一種有規(guī)律的、必然的自然歷史過程。

后來，克羅齊似乎也覺得把歷史說成藝術(shù)的分支未免太荒謬，便不再重提，但對歷史決定論和歷史哲學(xué)的“憎惡”有增無減。克羅齊的唯心史觀再清楚不過地表現(xiàn)在“歷史總是‘普遍’的歷史”的公式中。

克羅齊寫道：“沒有一個事件（不管它多么微小），不能作為普遍的事件被考察、表現(xiàn)和區(qū)分。歷史在其最簡單的形式中，即在其基本形式中，是用判斷，通過個別與一般的不可分割的綜合來表述的。”[50]這樣，作為歷史判斷特點的東西——用具有普遍性的概念給個別歷史事件下定義，也就成了歷史本身的特點，難怪克羅齊毫不含糊地斷言“歷史就是思想”“歷史就是歷史判斷”。總之，“在思想中，實在與性質(zhì)、存在與本質(zhì)，全是一回事”[51]。由此可見，當(dāng)克羅齊把歷史等同于歷史學(xué)時，就剔除了社會歷史的實際內(nèi)容，就看不到歷史發(fā)展的經(jīng)濟基礎(chǔ)，全然無視生產(chǎn)關(guān)系，階級與階級斗爭，人民群眾在歷史上的巨大作用。

克羅齊還特別強調(diào)歷史的主詞是普遍，而不是個別。他認為，詩的歷史的主詞既不是但丁，也不是莎士比亞，或人們熟悉的任何詩歌，而是一般的詩；社會政治史的主詞不是古希臘，也不是古羅馬，不是法國，也不是德國，而是文化、文明、進步、自由諸如此類帶普遍性的概念。這是典型的唯心主義的顛倒！用抽象代替具體，用源于實際的概念代替了民族、階級、生產(chǎn)關(guān)系、社會革命，即真正的歷史實際。這里，克羅齊多像老柏拉圖啊！理念、概念是真正的實在，相反，具體事物倒成了這一實體的表現(xiàn)與派生物了。正如葛蘭西所指出的那樣：“在恩格斯看來，歷史是實踐，對克羅齊來說，歷史還只是思辨的概念。”[52]

克羅齊極力反對“把歷史看作僵死的和屬于過去的歷史，看作編年史”的歷史觀，主張一切真正的歷史都是活生生的當(dāng)代史。

他在歷史與編年史之間作了區(qū)分：編年史依年代順序，歷史有邏輯順序；編年史只限于事件的表面，歷史深入事件的核心；編年史用抽象字句記錄，是空洞的敘述，歷史有活憑證和深刻的思想；編年史是過去的歷史，歷史是當(dāng)前的歷史。

克羅齊認為，不僅最近過去一段時間的歷史叫當(dāng)代史，就是幾千年前的、通常被稱為古代史的歷史也是當(dāng)代史，和當(dāng)代史沒有任何區(qū)別。“因為，顯而易見，只有現(xiàn)在生活中的興趣方能使人去研究過去的事實。因此，這種過去的事實只要和現(xiàn)在生活的一種興趣打成一片，它就不是針對一種過去的興趣而是針對一種現(xiàn)在的興趣的。”[53]這也就是說：真正的歷史必與現(xiàn)代生活相聯(lián)系，與歷史學(xué)家的個人條件與社會環(huán)境相聯(lián)系，在他們的分析、批判的精神活動中再現(xiàn)、產(chǎn)生。克羅齊以文藝復(fù)興為例，說明那個時代歐洲人的精神成熟，才能使沉睡千年的希臘人和羅馬人從穴墓中復(fù)活。“由于生活發(fā)展的需要，死的歷史又活了，過去的又成為現(xiàn)在了。”[54]這樣，歷史就不是一般精神的產(chǎn)物，而成了歷史學(xué)家現(xiàn)時思想的產(chǎn)物。用葛蘭西的話說，這樣的歷史，最終說來，成了知識分子的歷史，甚至就是克羅齊的思想發(fā)展史。

克羅齊告誡歷史學(xué)家要肯定地估價事件，而不必辨別善惡，“歷史從來不是執(zhí)法者，而是辯護者”。因為，他認為歷史進程不是從惡向善的轉(zhuǎn)變，而是從善向更善的轉(zhuǎn)變。表面上惡的事實、黑暗的時代只是個“非歷史的”事實，沒有經(jīng)由歷史精神的整理和思索。

批判了“歷史是編年史”，肯定了“歷史是當(dāng)代史”，這就掃除了通向“哲學(xué)—歷史同一論”道路上的最大障礙。克羅齊指出：“無可否認的是，當(dāng)人們把歷史看成編年史時，歷史和哲學(xué)的同一性就看不清楚，因為這種同一性并不存在。但當(dāng)編年史被還原為其固有的實用的和幫助記憶的功用時，當(dāng)歷史被提升為關(guān)于永恒的現(xiàn)在的知識時，歷史就表現(xiàn)為與哲學(xué)是一體的，哲學(xué)原不過是關(guān)于永恒的現(xiàn)在的思想而已。”[55]這樣，哲學(xué)與歷史就不是兩種形式，相反，只是一種形式，它們并不互為條件，而是合為一體。思想創(chuàng)造自身，也就創(chuàng)造歷史。既不是歷史在哲學(xué)之前，也不是哲學(xué)在歷史之前，而是共生共存。顯然，這是以否定心物二元論、否定理性真理與事實真理的對立作為前提。界說判斷與個別判斷的同一則成為歷史——哲學(xué)同一論的邏輯根據(jù)，歷史學(xué)應(yīng)用概念于個別事件，于是，歷史學(xué)將哲學(xué)吸納于身，哲學(xué)作為歷史學(xué)的方法論環(huán)節(jié)融合到歷史中去。

20余年后，克羅齊索性把自己的哲學(xué)稱作“絕對歷史主義。”他斷言“生活與實在是歷史并僅是歷史”，甚至把所有判斷都說成歷史判斷，也都是歷史；把歷史認識看作真正認識的唯一形式（哲學(xué)是其方法論）。即是說：生活與實在是精神，精神又是歷史。精神無限，歷史永恒，歷史像滾雪球，越滾越大，歷史又像攀高峰——越來越善。盡管在各國政治生活中自由遭到踐踏，克羅齊仍把歷史描繪成不斷上升到自由的歷史。

總之，克羅齊的歷史觀是徹頭徹尾的主觀唯心主義的歷史觀。他用對于實在的歷史的認識代替了歷史本身，把認識歷史運動的規(guī)律硬套在歷史運動本身，從而使歷史學(xué)失去客觀對象，也失去了其客觀的真理標準。所謂“絕對歷史主義”是克羅齊主觀唯心主義哲學(xué)的“完善化”與具體化。

然而，作為歷史學(xué)家，克羅齊畢竟為后人留下了大量的社會史和文化史的著作。克羅齊以其淵博的歷史知識、翔實可靠的史料及清新、自然的文體，為西方歷史學(xué)的發(fā)展做出了自己的貢獻。作為史學(xué)理論家，克羅齊對傳統(tǒng)史學(xué)缺陷的敏銳洞察，對歷史研究中客觀主義傾向的深刻批判，對歷史編纂學(xué)自身規(guī)律及其歷史的關(guān)注，在西方史學(xué)界也產(chǎn)生過深遠的影響。

五 克羅齊的政治思想

克羅齊不是對政治漠不關(guān)心的書齋學(xué)者，而是個十分活躍的政治活動家，因此，對他來說其政治思想不僅具有理論價值，而且具有實踐意義。

克羅齊的政治思想大致可分為兩個主要發(fā)展階段。從19世紀末至1924年為第一階段，克羅齊主要研究政治現(xiàn)象的本質(zhì)及獨特性。1924年以后，其雖然沒有停止對上述問題的探索，但顯然研究的重心轉(zhuǎn)移到政府的理想形式這一經(jīng)常討論的典型問題上來，在與法西斯的激烈論戰(zhàn)中，形成了其自由主義的政治思想。

在第一階段，克羅齊殫精竭慮，為政治下定義。他認為，政治屬于實踐的范疇，更確切地說，屬于實踐的第一個環(huán)節(jié)——經(jīng)濟活動，其特征為純粹涉及利益的行動，還沒有道德上的顧慮。政治的最高表現(xiàn)就是創(chuàng)造新歷史。為了實現(xiàn)這一目標，人類往往要付出昂貴代價。因為，其前提是殘酷的你死我活的斗爭。

克羅齊對“政治”尊崇備至，仿佛它不僅超越個人的直接利益，而且也超越個人的認識能力。他寫道：“個人被召喚參與神秘、痛苦的創(chuàng)造實在活動，因而，參加永不停歇的斗爭——從日常的沖突發(fā)展到武裝沖突或戰(zhàn)爭；但他不能奢望改變世界規(guī)律——神秘的規(guī)律；只應(yīng)捍衛(wèi)他是其中一員的人民的事業(yè)，并誓死維護由特殊環(huán)境加于他的地位。他堅信不疑：由他忠貞不渝地從事的事業(yè)中定會產(chǎn)生盡可能完美的善來。——但你們的觀點是宗教的啊！（有人說）——假如您喜歡這么說的話；但這是另一種宗教，即哲學(xué)。”

在克羅齊看來，斗爭和戰(zhàn)爭都是不可避免的，就像人們難以逃脫強加于他們的悲慘命運一樣。這樣的議論大有宿命論和神秘主義的氣味。

克羅齊認為，國家是歷史（連綿不斷的斗爭）的主角，它在實力戰(zhàn)爭中與其他國家相抗衡，因此，“強權(quán)國家”（Stato-potenza）說才是關(guān)于國家性質(zhì)的正確學(xué)說。

顯然，這種政治觀與18世紀盛行的道德主義截然相反，后者把政治看作正義與平等理想的實現(xiàn)。克羅齊從兩方面批判道德主義：首先，本質(zhì)上缺乏歷史性，非常抽象和數(shù)學(xué)化。例如，平等的概念就極為荒謬，因為它對人們天生的及歷史形成的不平等視而不見。其次，當(dāng)把某些國家和人民的簡單利益作為人道主義與進步的普遍要求來加以介紹時，那就掩蓋了政治。第一次世界大戰(zhàn)時期克羅齊反對協(xié)約國的民主思想，再次反映了其強權(quán)國家論與實力政治觀的立場。他寫道：“假若我們不利用這場嚴酷的戰(zhàn)爭使真正的國家學(xué)說擺脫那些抽象人道主義的成見，那我們何日才能成為智者呢？”[56]

上文談到，在克羅齊的體系中，經(jīng)濟學(xué)（政治是其中一個方面）和倫理學(xué)合稱實踐哲學(xué)。克羅齊分析了政治、道德兩種相關(guān)行為的差異：政治家的任務(wù)是取得政治上的成功，有道德的人則尊崇普遍目的。盡管他肯定政治家為了實現(xiàn)其目的而毫不遲疑地采取必要的行動，盡管他也十分欣賞政治家的偉力，但他從未把政治活動與道德活動等量齊觀。政治活動遠比道德活動范圍狹窄，精神上更局限。克羅齊認為，為了政治的需要，有時不得不求助于欺詐與詭計，但這畢竟是一種嚴酷的需要。進而，他把理想政治（自由政治）與政治加以區(qū)分。

克羅齊以《政治精要》（Politica in nuce）[57]為起點，開始了其政治思想的自由主義階段。這本書除了通常對平等概念的批判外，對主權(quán)概念和劃分政府的三種形式（君主的、貴族的、民主的）也提出異議。他認為，主權(quán)不屬于國家的任何組成部分，因為它在國家的各個要素的運動中得以體現(xiàn)。至于說到政府劃分的三種形式，應(yīng)該說每個國家都是民主的、貴族的、君主的整體。因為，任何國家都是所有人合作、少數(shù)人建議、最后一人決斷。這里，克羅齊反對人民主權(quán)的立場暴露無遺。他從歷史唯心論出發(fā)，否定國家的階級屬性，主張各派政治力量的和諧、平衡，但這實際上仍是資產(chǎn)階級的“自由”國家。

上面談到克羅齊肯定政治生活中必要手段——所謂“馬基雅維利主義”的合法性，但他并未到此止步，而是繼續(xù)探索最佳政治，即服務(wù)于道德的政治。他認為政治低于道德：“國家是實踐生活的初級與狹隘的形式，道德生活遠離各個集團從實踐生活中脫穎而出，流淌在豐饒的溪水中；它如此豐饒以至于政治生活及國家要不斷解體或重新組合，或者迫使它們革新以適應(yīng)道德生活的需要。”[58]于是，道德國家、文化國家代替了強權(quán)國家。道德國家（倫理國家）從道德理想中取得靈感，促進有成效的道德進步。這就意味著克服阻礙人的發(fā)展與創(chuàng)造的種種障礙，即是對自由的促進。自由政治正是實現(xiàn)這一目標的最佳政治。因此，從這個意義上說，道德國家也就是自由國家。自由在自由主義中找到了理想的處所。

克羅齊還把自由主義作為評價歷史事件的標準。他認為，歷史上真正積極的東西源于自由的充分實現(xiàn)，而后者只有通過自由法規(guī)才能產(chǎn)生。譬如，羅馬帝國、拿破侖帝國是自由貧乏的歷史時期，它們的使命是結(jié)束以前徒有虛名的自由，并為新自由的擴張做了精神準備。19世紀前半期的歐洲、法西斯上臺前的意大利，自由主義空前繁榮；盎格魯-撒克遜現(xiàn)代國家是實現(xiàn)自由的良好范例。不難發(fā)現(xiàn)，就理論觀點說，克羅齊與法國復(fù)辟時代的自由主義、貢斯當(dāng)（Constant）及基佐的思想聯(lián)系；不僅如此，克羅齊還為他們的理論提供了一個更為堅實的思想基礎(chǔ)。

克羅齊還認為，在自由主義中，道德與政治“幸福地結(jié)合”，甚至可以說二者同一。他在論及坎寧（Canning）內(nèi)閣的外交政策時說：“英國擴大了洲際航行，把俄國從君士坦丁堡和地中海驅(qū)逐出去，在這些對外行動中捍衛(wèi)并擴張了她的實力與經(jīng)濟。但決不似短視的唯物主義者或唯心主義者所解釋的那樣，證明這種政策的自私性，相反只證明道德觀念不時地在事件的進程與利益的交錯中找到可能性與便利……同理，當(dāng)一個人干了其實際條件允許的好事，但并未受到損害，反而給他帶來好處，我們就說利己主義在他那兒扎下了根，這只能是詭辯。”[59]

克羅齊不同意如下看法——自由派的自由僅是純粹形式的自由，應(yīng)與事實上的自由相區(qū)別，因為后者與一定經(jīng)濟基礎(chǔ)一致。他認為：“人們通常所說的法律上的或形式上的自由——如果深入考察——就是純粹、簡單、真正的自由，就其道德準則的純潔性來看，又是唯一的自由。另一種已不是自由，而是經(jīng)濟法規(guī)，更確切地說，是人們夢寐以求的共產(chǎn)主義平等的經(jīng)濟法規(guī)。”[60]

這樣，克羅齊所說的自由主義本質(zhì)上成了施政的方法，最能保障道德生活發(fā)展的手段。因此，從原則上講，自由主義不偏愛任何經(jīng)濟制度。甚至共產(chǎn)主義，單純作為經(jīng)濟改革的要求，也可被包含在自由法規(guī)之中。但作為倫理、政治法規(guī)的共產(chǎn)主義則從其內(nèi)部不可能產(chǎn)生“代議制自由制度和思想、言論自由”。這里，克羅齊把經(jīng)濟與倫理、政治截然分開，并表現(xiàn)出對共產(chǎn)主義制度的否定態(tài)度。

克羅齊心目中的自由主義的“英雄”，不是任何經(jīng)濟意義上的階級，而是倫理、文化意義上的“中產(chǎn)階級”，即資產(chǎn)階級知識階層。他認為，這個階級是自由普遍性的最佳解釋者。在壓迫時代，這個階級的代表，至少在這個階級的優(yōu)秀代表的頭腦中保存著自由觀念，他們竭力用一切可能的方式和形式向他人傳播這種觀念；在自由時代，這個階級的代表人物必然統(tǒng)治國家。當(dāng)克羅齊說價值居留在優(yōu)秀人物的頭腦中的時候，他的貴族老爺?shù)那徽{(diào)十足。

克羅齊還認為，平民、群眾絕對不能充當(dāng)歷史的主角，他們參與政治生活也不具有任何積極的意義。選舉本身就近乎兒戲。從本質(zhì)上看，選舉只是領(lǐng)導(dǎo)階級對公眾輿論的試探，也是給全人類的某種饋贈。

總之，克羅齊主張資產(chǎn)階級自由主義政治制度，既反對法西斯專制制度，也不贊成共產(chǎn)主義政治制度。他認為，自由主義政治制度優(yōu)于任何其他政治制度，它能更好地保障思想與利益的競爭，因而也更能促進并度量道德與文明的進步。政府應(yīng)由有教養(yǎng)的階級，即像他那樣的“精英人物”組成，人民群眾沒有能力參政，只能做他們的工具和對象。因此，他堅決反對多數(shù)人積極有效地參與政治，說這無關(guān)緊要，甚至毫無必要。

參考書目

杜任之主編《現(xiàn)代西方著名哲學(xué)家述評》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1980。

葛蘭西：《論文學(xué)》，呂同六譯，人民文學(xué)出版社，1983。

克羅齊：《歷史學(xué)的理論和實際》，傅任敢譯，商務(wù)印書館，1982。

克羅齊：《美學(xué)理論·美學(xué)綱要》，朱光潛等譯，外國文學(xué)出版社，1983。

《朱光潛美學(xué)文集》第3卷，上海文藝出版社，1983。

P.Bonetti, Introduzione a Croce（Roma-Bari: Editori Laterza, 1984）.

B.Croce, Teoria e storia della storiografia（Bari: Editori Laterza, 1917）.

B.Croce, Storia d.Europa nel secolo decimonono（Bari: Editori Laterza, 1932）.

B.Croce, Etica e politica（Bari: Editori Laterza, 1943）.

B.Croce, Il carattere della filosofia moderna（Bari: Editori Laterza, 1945）.

B.Croce, L.Italia dal 1914 al 1918（Bari: Editori Laterza, 1950）.

B.Croce, Terze pagine sparse, I（Roma-Bari: Editori Laterza, 1955）.

B.Croce, Nuove pagine sparse, I（Roma-Bari: Editori Laterza, 1956）.

B.Croce, Storia dell.estetica per saggi（Roma-Bari: Editori Laterza, 1967）.

B.Croce, Contributo alla critica di me stesso（Milano: Adelph Edizioni, 1973）.

B.Croce, Scritti e discorsi politici（Roma-Bari: Editori Laterza, 1973）.

B.Croce, Logica come scienza del concetto puro（Roma-Bari: Editori Laterza, 1981）.

E.Garin, Storia della filosofia italiana, vol. 3（Torino: Einaudi editore,1978）.

A.Gramsci, Il materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce（Roma: Editori Riuniti, 1977）.

A.Labriola, Scritti filosofici e politici（Torino: Einaudi editore, 1976）.

（原載侯鴻勛、姚介厚編《西方著名哲學(xué)家評傳》續(xù)編下卷，山東人民出版社，1987）