神學(xué)（theology）本身是基督教的特有產(chǎn)物，作為關(guān)于上帝的“知識(shí)”，它在確定人的生存意義與道德義務(wù)等方面具有至高無上的權(quán)威性與影響力，并且，作為一類特殊的知識(shí)，它全部生命力的唯一所系就是其權(quán)威性。因此，神學(xué)天然就與政治領(lǐng)域關(guān)系密切。基督教世界的政治理論家在論述政治問題時(shí)幾無一人能夠完全脫離基督教，如霍布斯、洛克、盧梭等，斯賓諾莎在其《神學(xué)政治論》中更是直接將“政治”與“神學(xué)”兩個(gè)概念結(jié)合在了一起。因此，某種程度上，可以將政治神學(xué)理解為神學(xué)向政治領(lǐng)域擴(kuò)張的結(jié)果。

卡爾·施米特是在對(duì)自由主義的批判中令人矚目地提出了“政治神學(xué)”（Theologie des Politischen，亦可理解為“關(guān)于政治事物的神學(xué)”）主張的，這一主張意味著施米特對(duì)自由主義的批判已經(jīng)跳出了“政治理論”或“政治哲學(xué)”的范疇——此二者的基礎(chǔ)乃是無法擺脫爭(zhēng)論的“人的理性”[3]——從而將對(duì)“政治事物”（das Politische）的理解提升到了一個(gè)新的境界，其理由是：“現(xiàn)代國(guó)家理論中的所有重要概念都是世俗化了的神學(xué)概念。”[4]唯有以政治神學(xué)的名義，施米特才能夠?qū)ⅰ胺浅顟B(tài)”提升到基督教神學(xué)中極為重要的“奇跡”概念的高度，從而解決政治權(quán)威這一根本問題，并確立主權(quán)決斷的根本正當(dāng)性[5]。無論施米特本人的目的何在，也無論他的強(qiáng)調(diào)敵友劃分的政治神學(xué)與天主教教義相去幾萬佛土[6]，他所指出的政治與神學(xué)之間的緊密關(guān)聯(lián)是無可否認(rèn)的[7]。20世紀(jì)中后期，政治神學(xué)的復(fù)興使得“政治神學(xué)”本身一方面成了基督教神學(xué)本身的發(fā)展，另一方面也成了某種意義上的一種政治“理論”[8]。這樣一場(chǎng)打通神學(xué)領(lǐng)域與政治領(lǐng)域的思想運(yùn)動(dòng)與西方現(xiàn)代文明所遭遇的困境緊密相關(guān)，這個(gè)困境就是現(xiàn)代自由民主話語(yǔ)之下政治權(quán)威的普遍虧空。這一境況遠(yuǎn)不是20世紀(jì)的特產(chǎn)，它完全可以說是與現(xiàn)代性一同產(chǎn)生的。

為了樹立政治權(quán)威，施米特選擇了最為簡(jiǎn)便、直接并且符合歐洲文明傳統(tǒng)的政治神學(xué)路徑，這并不是施米特的獨(dú)創(chuàng)，在諸多更偉大的前輩中，黑格爾是唯一獲得了“集大成者”之稱的特殊人物。

那么，黑格爾體系有些什么樣的特點(diǎn)以至于要?jiǎng)佑谩罢紊駥W(xué)”的稱號(hào)呢？黑格爾的體系是一個(gè)融合了認(rèn)識(shí)論、邏輯學(xué)、自然科學(xué)、美學(xué)、歷史哲學(xué)以及宗教哲學(xué)等已經(jīng)分為不同獨(dú)立學(xué)科門類的完整體系。與其中所包含的眾多門類相應(yīng)，黑格爾可以被賦予多種身份，然而與這個(gè)完整的體系相應(yīng)，僅僅將黑格爾稱為“哲學(xué)家”固然沒有錯(cuò)，但過于籠統(tǒng)不清。黑格爾對(duì)“哲學(xué)”本身的理解具有以下幾個(gè)總體特征：首先，就其古希臘本義而言，“哲學(xué)”乃是對(duì)智慧的愛與追求，但是，黑格爾卻明確反對(duì)這種帶有不可知論嫌疑的、純形式的哲學(xué)理解，黑格爾幾乎是明白宣告自己是達(dá)到了最高智慧的“科學(xué)家”，從而使得他的“科學(xué)”具備了不可置疑的權(quán)威性；其次，就其所處世界的基督教文明基礎(chǔ)而言，“哲學(xué)”一般被明確定性為“世俗的”知識(shí)，但是，黑格爾的思想體系卻有著極為顯著的神學(xué)色彩，上帝一般的、能夠自我實(shí)現(xiàn)并自我認(rèn)知的“精神”是整個(gè)體系的根基、起點(diǎn)與終點(diǎn)；最后，作為一種產(chǎn)生于古希臘的生活方式，“哲學(xué)”從一開始就具有明顯的“私性”色彩，但是，黑格爾卻要求哲學(xué)為國(guó)家服務(wù)，即：黑格爾要求哲學(xué)必須具有政治性。因此，綜合以上所述的“權(quán)威性”“神學(xué)性”以及“政治性”，我們認(rèn)為，對(duì)于黑格爾而言，“政治神學(xué)家”也許是一個(gè)更加合適的稱號(hào)。

只是，這個(gè)稱號(hào)仍是一個(gè)尚未出現(xiàn)的稱號(hào)，據(jù)海涅記載，黑格爾臨終前曾抱怨稱“唯有一人理解我”，然而片刻之后又稱“不對(duì)，此人也不理解”[9]。而自其逝世之后，黑格爾思想又在后世的政治、文化與思想大潮之中沉浮無定。尤為令人扼腕嘆息之處則在于，在萬千文獻(xiàn)與百般解讀中，黑格爾所受到的誤解遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過所得到的理解，以至于他的政治神學(xué)意圖反而愈加模糊不清。

同樣模糊不清的還有黑格爾作為一位偉大思想家的特殊性——盡管黑格爾本人是極為反對(duì)特殊性的。黑格爾在思想史上的地位極為特殊，對(duì)于其先輩，黑格爾或褒或貶均有所師承，遠(yuǎn)者如前蘇格拉底時(shí)代的希臘哲學(xué)家、柏拉圖與亞里士多德等，近者如馬基雅維利、盧梭、孟德斯鳩、康德與謝林等；而晚于黑格爾者，無論或褒或貶，幾無例外均受到黑格爾一定影響。對(duì)于這樣“承前啟后”的思想巨子，探究其思想來源固然重要，然而來源并不足以解釋黑格爾體系的成因。對(duì)于理解黑格爾而言，首要的還是深入其復(fù)雜而縝密的文本。

在其諸多著作中，《精神現(xiàn)象學(xué)》與《法哲學(xué)原理》，對(duì)于本書意圖揭示黑格爾的“政治神學(xué)家”身份這一目的而言具有特殊的重要意義。盡管在其于1807年10月28日發(fā)布的新書通告中，黑格爾僅將現(xiàn)象學(xué)定位為“黑格爾科學(xué)體系”的第一卷，但是作為其思想成熟的里程碑著作，現(xiàn)象學(xué)已經(jīng)展示出了其思想體系的所有主要方面；而法哲學(xué)則是黑格爾特意選在普魯士政府頒布書報(bào)審查令（即卡爾斯巴德法令）之后發(fā)表的、集中展示了其成熟政治思想的著作。但是，必須將這兩部標(biāo)志性的著作結(jié)合起來，我們才能看到一個(gè)完整的政治神學(xué)家黑格爾的形象。

因此，本書分為三部分：第一部分（第一章、第二章）將探討黑格爾思想在其身后的現(xiàn)代世界中的命運(yùn)，以及黑格爾意圖為現(xiàn)代人安排的命運(yùn)。第二部分（第三章到第五章）將詳細(xì)解讀《精神現(xiàn)象學(xué)》的整體結(jié)構(gòu)、各部分的內(nèi)在理路及各部分分別在整體結(jié)構(gòu)中的位置，從而最終展示出黑格爾的政治神學(xué)意圖。第三部分（第六章到第八章）將詳細(xì)解讀《法哲學(xué)原理》，并展示出這兩個(gè)核心文本的互補(bǔ)性，即：前者為后者奠定了政治神學(xué)基礎(chǔ)，而后者則在此基礎(chǔ)上并以此為指導(dǎo)提供了一個(gè)用“言辭”創(chuàng)造的國(guó)家，當(dāng)然，它同時(shí)也是實(shí)際的政治謀劃。最后，在由前文所呈現(xiàn)出的“政治神學(xué)家”形象或身份基礎(chǔ)上對(duì)黑格爾思想體系作出一定評(píng)論——只有在確定了對(duì)象的身份之后，才有可能作出合理的評(píng)價(jià)。

最后，由于著重強(qiáng)調(diào)文本解讀，因此本書在文本征引上就采取了中、德文對(duì)照的做法。本書選取了蘇坎普出版社1970年出版的《全集》本，其中，《精神現(xiàn)象學(xué)》從未摻雜任何編者的內(nèi)容，因而穩(wěn)妥可靠；而《法哲學(xué)原理》中則加入了黑格爾的弟子愛德華·甘斯的補(bǔ)充（der Zusatz），由于一段小插曲的存在，本書將謹(jǐn)慎對(duì)待甘斯的文字。這段小插曲就是：自1825/26學(xué)期起，黑格爾將法哲學(xué)課程正式轉(zhuǎn)交甘斯講授，然而甘斯卻將其政治思想的底色改成了自由主義或共和主義的，從而引起了黑格爾極大的不滿[10]。