西方價值與倫理

羅爾斯“理性多元論”思想對西方政治哲學走向的影響

強以華

【摘要】 羅爾斯所說的理性多元論指的是西方當代民主社會各種不同并且互不相容的合乎理性的完備的宗教學說、哲學學說和道德學說的多元論。他通過西方道德哲學和政治哲學從古代之善的主題到當代之正義主題的“主題轉換”（它與理性多元論密切相連），以及理性多元論出現的“歷史必然”和“進步意義”三個方面有說服力地論證了“理性多元論”是始終伴隨西方未來民主社會的不可消除的事實。在此基礎上，他采用一種在社會基本結構（政治領域）而非完備性學說中探尋“共識”的方式來解決在多元化下人類如何共存的問題，他的解決方式應該高于那種試圖從歷史中尋找共識資源或通過建構新的完備性學說來探求共識的做法，因而預示了西方未來政治哲學探求“共識”方式的新的走向。

【關鍵詞】 理性多元論 完備性學說 重疊共識 未來走向

無論是西方古代的政治哲學還是西方近代的政治哲學，乃至大多數西方當代的政治哲學，它們在探討理想政治社會時都有一個共同的特征，即這種理想的政治社會一定基于共同的一元價值觀。但是，羅爾斯的“理性多元論”的思想證明了西方當代民主社會是一種“理性多元論”的社會，“理性多元論”已經成為一個不可更改因而也必須面對的事實。假如羅爾斯的證明能夠成立的話，那么，西方未來的政治哲學就必須承認“理性多元論”的事實并且必須基于這一事實來建構自己的理想政治社會，這就會導致整個西方政治哲學走向的變化。本文的目的就是要在探討何謂羅爾斯的“理性多元論”的基礎上，分析羅爾斯關于“理性多元論”之事實的證明是否能夠成立，以及它對西方政治哲學走向的影響。

一 理性多元論的事實

羅爾斯的《政治自由主義》一書是為了矯正《正義論》中的一些缺陷而寫作的。他說：“現在，嚴重的問題是，當代民主社會不僅具有一種完備性宗教學說、哲學學說和道德學說之多元化特征，而且具有一種互不相容而卻又合乎理性的諸完備性學說之特征。這些學說中的任何一種都不能得到公民的普遍認肯。任何人也不應期望在可預見的將來，它們中的某一種學說，或某些其他合乎理性的學說，將會得到全體公民或幾乎所有公民的認肯。”他還說道：“這種合乎理性卻又互不相容之完備性學說的多元化事實——理性多元論事實——表明，在《正義論》中我所使用的公平正義之秩序良好社會的理念是不現實的。這是因為，它與在最佳可預見條件下實現其自身的原則不一致。因此，《正義論》第三部分關于良好社會的穩定性解釋也不現實，必須重新解釋。”在這兩段闡釋撰寫《政治自由主義》一書之目的的話中，我們可以看到羅爾斯所謂“理性多元論”的內涵及其特征。

從內涵上說，理性多元論是各種不同并且互不相容的合乎理性的完備的宗教學說、哲學學說和道德學說的多元化。為了理解這一內涵，必須弄懂兩個重要概念。其一，完備性學說。羅爾斯曾從道德觀念的角度區分了完備性的學說：若是一種道德觀念包括了各種有關人生價值、個人品格理想，以及友誼、家庭和聯合體的理想，乃至包括其他更多的能指導人們行為并限制人們的其他人生理想時，它便是完備的。在完備性的學說中，他進一步區分了充分的完備性和部分的完備性。他說，若是一種道德觀念包括了人們在相當清楚準確地闡明了的系統內所認識到的全部價值和美德，它是充分完備的；若是一種道德觀念只是部分地包括各種非準則的價值和美德，且只給予了極為粗陋的闡釋時，它只有部分的完備性。總之，完備性學說是一種有關家庭和聯合體的，囊括人生的價值和理想的，具有一定普遍性的自我邏輯一致的體系。因此，“許多宗教學說和哲學學說都渴望成為既普遍又完備的學說”。羅爾斯把各種完備性學說看成市民社會的背景文化，認為它包含諸如教會、大學、科學社團或俱樂部等的文化。其二，理性。作為理性的多元論，盡管各種各樣的完備性學說都不一樣且互不相容，但是它們都是合乎理性的學說。羅爾斯認為，“理性的”不能等同于“合理的”。他在《政治自由主義》的一處注釋中說：“我認為，理性的與合理的兩者之間的區分可以追溯到康德：……他對絕對律令和假設律令所作的區分正好表現了他對理性的與合理的兩者的區分。前者代表純粹實踐理性；而后者代表經驗實踐理性。出于政治的正義觀念的目的，我賦予理性的理念以一種更具限制性的意義，并把它首先與提出和尊重公平之合作項目的意愿聯系起來，其次，把它與認識到判斷負擔并接受這些判斷負擔的結果之意愿聯系起來。”因此，羅爾斯認為，這相當于康德的純粹實踐理性之絕對命令的理性包含了兩種含義：提出和尊重公平之合作項目的意愿和在認識到判斷的負擔的基礎上接受這些判斷負擔之結果的意愿。羅爾斯把前者稱為理性的積極含義，這種含義意味著當事人把人看成平等的個人，他們愿意平等地參與公平的社會合作項目，正如羅爾斯所說：“在平等的個人中間，當他們準備提出作為公平合作項目的原則和標準、并愿意遵守這些原則和標準時，假定我們可以確保其他人也將同樣如此，則這些個人在此一基本方面就是理性的。”因此，理性是公平合作系統之社會理念的一個要素，也是相互性理念的一個組成部分。根據這種理性的標準，那些打算進入公平的合作項目但又不尊重或提出公平合作項目的普遍原則或標準的人便是不理性的，在條件允許時，他們就會為了自己的集團利益侵犯公平合作項目的原則或標準。同時，他把后者稱為理性的消極含義，這種含義意味著當事人知道判斷的負擔并且愿意接受或承擔判斷的負擔的后果。這里，判斷的負擔指的是理性分歧的根源。

羅爾斯的“理性多元論”具有兩個重要特征。一個特征在本文一開始就引用的兩段話中已被直接指明，即在西方當代民主社會中，“理性多元論”是一個“事實”。作為事實，那就意味著它客觀存在著，即使有人極不贊同這種現象，它也不會以人們的意志為轉移而讓其消失。不僅如此，根據羅爾斯的觀點，理性多元論是“立憲民主政體之自由制度框架內人類理性實踐的正常結果”和自由民主政體的文化特征，并且“一種合乎理性的完備性學說并不拒斥民主政體的根本”，它的存在并不是民主社會的暫時性現象而是一種永久性的現象。因此，人們對“理性多元論”采取的唯一正確做法就是承認它的客觀存在或承認這一“事實”。“理性多元論”的另外一個特征在本文一開始就引用的兩段話中并未直接指明，但它的意思已經包含在上述兩段話中，并且羅爾斯在其他地方也直接指明了它，即“理性多元論”現象所包含的多元化的完備性學說盡管都是理性的學說，但是，它們之間互不相容。他論證說，這些學說都不是真理性的學說，“它們中的任何一種都不可能為真”（盡管信奉者可能認為它是真理性學說）。正是因為它們并不是真理，所以，它們才會以一種互不相容的多元形式而不是以唯一的形式表現出來。當然，這并不排斥它們都是合乎理性的學說，盡管它們也包容那些不合理性的、非理性的，甚至瘋狂的完備性學說，以便它們不致削弱社會的正義和統一性，但是只有理性的完備性學說才能提出并且執行公平的社會合作項目。

綜合地說，羅爾斯的“理性多元論”是一種作為西方當代民主社會將會長久存在下去的事實的愿意提出和尊重公平之合作項目并且在認識到理性分歧之根源的基礎上愿意承擔這些分歧的根源的各種互不相容的完備性學說之間的多元論。其實，羅爾斯這里提出完備性學說作為理性的完備性學說都是承認社會公平的完備性學說，它與自由主義的正義觀念存在著內在的聯系，所以，他也認為不同的理性的完備性學說之間的互不相容和爭議其實是自由主義的正義觀念的家族之爭。如果羅爾斯關于“理性多元論”內涵和特征的理解所言不虛的話，那么，西方政治哲學的未來走向就應該發生改變。問題在于，羅爾斯關于“理性多元論”之內涵和特征的理解真的不虛嗎？讓我們進一步來看羅爾斯關于“理性多元論”作為互不相容的多元事實不僅現實存在而且還要長久存在的論證。

二 理性多元論的證明

歸納起來，羅爾斯關于互不相容的“理性多元論”的事實不僅現實存在而且還要長久地存在下去的論證包括三個方面，一個方面是主題轉換的論證，另外一個方面屬于歷史的論證，還有一個方面則是價值的論證。

第一，主題轉換的論證。羅爾斯指出：古希臘的宗教曾是一種平民的公共社會實踐宗教，是平民用以慶祝節日和公共慶典的儀式，荷馬史詩詠頌的神和英雄占據中心地位，人們按照預期參與公共社會的實踐活動，成為一個社會成員，承擔成為一個好公民的義務。這時，沒有基督教意義上的救贖宗教和僧侶階層，不朽和永生也不占有中心的地位。當道德哲學開始時，比如說發軔于蘇格拉底之時，這種道德哲學就肇始于這種宗教的歷史情景和文化情景中。在這種情景中，道德哲學擯棄了以武士階層之生活方式為代表的荷馬史詩式理想，在擯棄的過程中，它“為自身創造出了人生至善的理念，即能為公元前五世紀雅典各個不同社會階層的公民們所接受的理念……道德哲學所關注的焦點，是作為一種引人向善的、合理追求我們真實幸福的至善，而她所談論的問題，乃是平民宗教基本上懸而未答的問題”。在當代社會的道德哲學、特別是政治哲學中，人們更為關注的卻是正義問題。因此，在道德哲學和政治哲學方面，盡管古代社會已經存在正義問題的討論并且當代社會依然繼續著善的討論，但是，從主流來說，“古代人的中心問題是善的學說，而當代人的中心問題是正義觀念。《政治自由主義》推測了之所以如此的原因。對于古代人來說，宗教乃市民宗教，而建立一種善學說的任務則留給了哲學。對于當代人來講，宗教乃是基督教的救贖宗教，它已在宗教改革時代發生了內在分裂和沖突，譬如天主教和新教；而這些宗教已然包括一種善，即一種救贖之善的學說。但是，當它們相互競爭的超驗性因素不能達成妥協時，依賴教會或《圣經》的相互沖突的權威，無法解決它們之間的矛盾。它們之間不共戴天的戰斗只能通過環境和精疲力竭的爭斗才能緩和，要么通過平等的良心自由和思想自由才能緩和。環境和精疲力竭的爭斗會導向一種臨時協議；而平等的良心自由和思想自由有時則可以導向更有希望的達成憲法共識、進而達成重疊共識的可能性……”這就是說，在古代道德哲學和政治哲學到當代道德哲學和政治哲學的發展歷程中，中心問題已由善的學說轉換成正義的學說，并且隨著這種轉換，為了避免基督教內部各種教派基于超驗因素的無休無止的競爭和沖突，正義學說便可能轉換成以良心自由和思想自由（它們與理性多元論相聯系）為基礎的學說，并在此基礎上導向憲法共識乃至重疊共識。

第二，歷史方面的論證。良心自由和思想自由意味著理性的多元化，所以，羅爾斯關于西方道德哲學和政治哲學從古代到當代的主題轉換過程也就是理性多元論的形成過程。他描述了這個歷史過程，在他的這種描述中，我們可以看到西方理性多元論的形成具有歷史的必然性。根據羅爾斯的觀點，從古代以后直到當代，有三次歷史性的發展深刻地影響了道德哲學和政治哲學的性質。其一，16世紀的宗教改革。“它使中世紀的宗教統一分崩離析，并導致了宗教多元論。”它也深刻影響了爾后的幾個世紀，并且孕育了各種各樣的多元論，到18世紀末，“這種多元論又成了一種恒常的文化特征”。其二，當代國家及其中央行政管理的發展。它改變了具有絕對權力（至少是擁有巨大權力）的君主統治，這種統治在為形勢所迫或為了趨勢取利時，“他們也只讓貴族和新興中產階級分享他們的部分權力”。其三，發軔于17世紀的當代科學的發展。它包括哥白尼和開普勒的天文學、牛頓的物理學，以及牛頓和萊布尼茨所開創的數學。在這三次歷史性的發展中，羅爾斯似乎最為重視16世紀的宗教改革。他歸納了中世紀基督教的五個平民宗教所缺乏的特征，包括：它有一種趨向于權威的傾向，它的權威（以教皇為首的教會）是制度化、中心化和幾近絕對的權威；它是一種救贖的宗教，一條通往永生的路，信仰是獲得救贖的方式；它是一種僧侶宗教，僧侶具有施舍恩典的權威，它是獲得救贖的關鍵；它是擴張主義的皈依宗教。這時，人們相信“社會的統一協和需要對一種普遍而完備的宗教學說、哲學學說或道德學說達成一致”。因此，這種統一的幾近絕對權威的宗教是社會所必需的，“排斥異端曾經被作為社會秩序和穩定的一個條件而為人接受”。人們把多元化看成一種災難。然而，宗教改革使統一的宗教產生了分化。在宗教改革中，不同教派宗教理論的沖突涉及的是一些不容妥協的超驗的因素，在經驗的世界中，它們不可能得到合理的解決。因此，羅爾斯說，宗教沖突中超驗的不容妥協的因素的大規模沖突“要么只能通過環境的改變和內耗得到緩和，要么就讓位于平等的良心自由和思想自由”，結果它走向了后者，從而導致了多元論并使宗教自由成為可能（盡管這并非路德和加爾文的本意）。“因此，政治自由主義（以及更一般意義上的自由主義）的歷史起源，乃是宗教改革及其后果，其間伴隨著十六、十七世紀圍繞著宗教寬容所展開的漫長爭論。”現在，自由制度得以建立，人們實現了和平的寬容，人們了解了建立一種理性和諧而又穩定多元的社會之可能性。因此，古代社會只能產生至善的問題而不能產生政治的正義問題。

第三，價值方面的論證。既然羅爾斯把理性多元論的產生過程看成一個必然的歷史過程，那么在價值上，他便認為走向理性多元論的過程體現了歷史的進步。他在闡述宗教改革導致良心自由和思想自由從而產生了理性多元論時進一步強調了18世紀那些先進的思想家們在宗教改革后對這個過程的推動作用。他說：“他們希望確立一個獨立于教會之外的、適應于日常有理性和良心之個人的道德知識基礎。這一基礎確立后，他們便想開出整套概念和原則，并按照這些概念和原則去描繪道德生活的種種要求。”在確立獨立于教會之外的、適應于日常有理性和良心之個人的道德知識基礎時，他們研究了道德認識論和道德心理學，羅爾斯引述J. B．謝林溫德編《道德哲學文選》中的思想：

（1）我們該怎么行動的知識或意見僅被少數人（如牧師）所直接獲得還是能被每一個有正常理性或良知的人所直接獲得？

（2）我們所需要的道德秩序究竟是來源于外部（如上帝理智的價值秩序）還是以某種方式來自人性本身（如理性、情感或其二者的統一），并與我們共同生活在社會中的各種要求聯系在一起。

（3）我們承擔義務和責任是由于外部的動因（如神圣制裁或國家制裁、脅迫或誘惑）還是由于我們生來就有充足的動因按我們應當做的去做。

其實，上述三個問題密切相關，道德的秩序（第二個問題）既意味著它是指導我們該怎么行動的知識或意見（第一個問題），也意味著它解釋著我們承擔義務和責任的動因（第三個問題）。圍繞這三個密切相關的問題，我們認為它們的共同內容在于：道德秩序（以及我們該怎么行動的知識、意見和我們承擔義務、責任的動因）究竟應該決定于我們自己還是應該決定于某種外在的強制（如上帝理智的秩序、神圣制裁或國家的制裁及誘惑、少數所謂的權威比如牧師）。在此問題上，從應該的角度說，它們應該決定于我們自己而不應該決定于某種外在的強制。根據羅爾斯的說法，休謨和康德都表達了應該決定于我們自己而不應該決定于某種外在強制的觀點。他說：“休謨和康德均以他們各自不同的方式認肯這三個問題中的第二種選擇。”他們都認為我們作為具有正常理性和良知的人可以直接獲得該如何去做的知識和意見；我們的人性（作為理性或情感）以某種方式構成了道德秩序的來源，因此，“我們生來就有充足的動機引導我們按我們應當做的去做而無須外在的脅迫和利誘，至少無須以上帝或國家所強加的那種獎懲形式出現的脅迫和利誘”。休謨和康德的思想屬于西方近代民主思想，盡管如此，羅爾斯進一步認為，即使是休謨和康德的觀點，依然是一種完備性的觀點，他們的信念應該屬于完備自由主義。由于完備性學說僅是理性的學說而非真理的學說，故而人們對任何一種完備性宗教學說、哲學學說和道德學說的持續的共享性理解，都只有靠壓迫性的使用國家權利才能持續下去，所以，若是僅僅推崇一種即使是休謨或者康德的完備性的理性學說而排斥其他同樣屬于理性的完備性學說，那也只能借助于某種外在強制。據此，羅爾斯說：“如果我們把政治社會當作以認肯統一完備學說而達到統一體的共同體，那么，對于政治共同體來說，壓迫性地使用國家權力就是必需的……這一解釋適用于任何合乎理性的完備性哲學學說和道德學說——無論是宗教性的，還是非宗教性的。一個統一在合乎理性功利主義基礎上的社會，或者，一個統一在康德或密爾之理性自由主義基礎上的社會，同樣都需要有國家權力的制裁，以保持該社會的統一。我把這一事實稱之為‘壓迫性事實’。”立憲民主的社會不可能也不應該是具有“壓迫性事實”的社會，因此，它應該承認并且尊重理性的多元化。

羅爾斯關于“理性多元論”作為互不相容的多元事實不僅現實存在而且還要長久地存在下去的三個方面的論證存在著內在的聯系。其中，主題轉換的論證揭示了道德哲學和政治哲學的主題從古代的善到當代的正義的轉換的過程及其原因，并且它與理性多元論（良心自由和思想自由）的產生密切相關；歷史方面的論證揭示了理性多元論是西方社會道德哲學和政治哲學從古代到近代乃至當代發展的結果，因此它具有歷史的必然性；價值方面的論證表明理性多元論作為歷史發展的必然性體現了歷史的進步潮流，故而正義的主題與理性的多元論具有內在的聯系。因此，羅爾斯關于“理性多元論”作為互不相容的多元事實不僅現實存在而且還要長久地存在下去的論證是很有說服力的論證，它表明“理性多元論”不僅實際是而且也應該是一個長久地伴隨西方民主社會的客觀事實。

三 政治哲學的新走向

若是“理性多元論”不僅實際是而且也應該是一個長久伴隨西方民主社會的客觀事實，反過來說，若是任何合乎理性的完備性學說都不可能獲得人們的普遍共識，那么，以上事實就會影響西方政治哲學的走向。其實，在西方當代社會中，哲學家們一般都會承認一般價值（包括合乎理性的價值和學說）多元存在的事實。例如，麥金太爾曾從道德話語的角度說：“當代道德話語最顯著的特征乃是它如此多地被用于表達分歧；而這些分歧在其中得以表達之各種爭論的最顯著的特征則在于其無休無止性。我的意思是說這類爭論不僅沒完沒了（盡管它們的確如此），而且顯然不可能得出任何結論。在我們的文化中似乎沒有任何理性的方法可以確保我們在道德問題上意見一致。”問題在于：我們究竟應該如何來評價這種價值（包括合乎理性的價值和學說）多元論的事實，并且如何基于自己的評價來處理這種現象。

避開羅爾斯的觀點不說，在評價和處理一般（包含理性）價值觀（道德話語）多元論的問題上，大致具有兩種觀點。一種觀點把這種事實看成無序的災難，試圖在傳統的道德哲學中尋找資源；另外一種觀點盡管也擔心這種事實所導致的無序狀態，但是，它也看到一般（包含理性）價值多元論的現實存在是一種歷史進步，所以，它欲在當代社會的基礎上通過交往對話來尋找不同的多元觀點之間的新的共識。其中，麥金太爾是上述第一種觀點的重要代表，哈貝馬斯則是上述第二種觀點的重要代表。無論是第一種觀點還是第二種觀點，它們都同樣期望通過一種完備性的學說來解決當代社會的價值（道德）共識問題，只不過是第一種觀點寄希望于傳統道德哲學中的完備性學說，第二種觀點則寄希望于重建新的完備性學說。然而，根據羅爾斯很有說服力的觀點，在西方當代民主社會于可預見的將來始終存在著互不相容的“理性多元論”的事實的情況下，任何完備性學說都不可能獲得全體社會成員的認肯，更不用說那種無視價值多元論（包括理性價值多元論）的出現的歷史進步意義而試圖求助的傳統道德哲學中的完備性學說。正如羅爾斯所說：“我們不把這種多元化視為災難，而是視為持久的自由制度下人類理性活動的自然結果。”

羅爾斯與麥金太爾和哈貝馬斯不同，他根據自己對于西方當代社會“理性多元論”事實的論證，就最低限度的社會共識問題進行了積極的探索。他的探索結果是：在西方當代民主社會中，我們能夠達成的僅僅是政治自由主義意義上的“政治共識”。面對“理性多元論”這一長久伴隨西方民主社會的客觀事實，羅爾斯認為，“政治自由主義的問題便在于：一個因各種盡管互不相容但卻合乎理性的宗教學說、哲學學說和道德學說而產生深刻分化的自由平等公民之穩定而公正的社會如何可能長期存在？”對此，羅爾斯的處理辦法是放棄從完備性學說出發探求共識的努力，把探求共識的努力僅僅局限于基本社會結構或說政治方面。一方面，鑒于任何一種完備性學說都不可能得到全體公民的認肯的事實，政治自由主義（以及作為其一種形式的公平正義）絕無成為一種理性的完備性學說的野心，但它公正地對待一切理性的完備性學說，不攻擊、不偏袒它們中的任何一種，也不試圖為它們提供真實性的基礎，不批判任何特殊的道德判斷的真理性，更不試圖去取代它們；另一方面，鑒于所有理性的完備性學說都愿意提出和尊重公平之合作項目并且愿意在認識到判斷負擔的基礎上接受這些負擔的結果的情形，政治自由主義又試圖在社會基本結構方面尋求自己的作為公平的政治正義觀念能夠得到所有多元化的合乎理性的完備性學說的支持，從而形成這些多元化的合乎理性的完備性學說之間的在社會基本結構方面的“重疊共識”。在他看來，與這種“重疊共識”相聯系，公民的完整觀點的一部分被看作公共地認識到的政治的正義觀念，另一部分則被看成完全或部分地與政治的正義觀念相聯系的完備性學說。正如羅爾斯自己所說：“在這一種理想的重疊共識中，每一個公民都既認肯一種完備性學說，也認肯 [作為這種共識] 的核心的政治觀念，兩者多少相互聯系。”因此，羅爾斯不滿意哈貝馬斯的做法，他說：“哈貝馬斯的觀點是一種完備性學說，囊括了許多遠遠超出政治哲學之外的東西。”

根據羅爾斯有說服力的證明，既然“理性多元論”是一個長久伴隨西方當代民主社會的客觀事實，那么，我們若想要繼續在完備性學說的意義上探求價值（道德）共識，甚至想要在古代的完備性學說中尋找這種價值（道德）共識的基礎，結果一定不能如愿。我們只有在承認“理性多元論”的事實的基礎上才能正確地思考西方社會的價值共識問題。就此而言，無論羅爾斯政治自由主義關于社會基本結構（政治社會）的“重疊共識”的具體論證正確與否，都不排斥它已指出了一條正確的論證方向，這種論證方向指向了西方政治哲學在此問題上的未來走向。