第三章 傳統文化與道學之演變

在中國，數千年來影響社會人心最大的書有三本——《易經》、《道德經》、《論語》。其中《易經》是周代巫史文化及原始宗教惟一遺留下來的典籍，我們可從中追尋到儒道文化的源頭。《論語》是儒家圣人孔丘的垂訓，中國歷代封建帝王都用它來對自己奴役的臣民進行倫理教化。《道德經》是道學的經典，信奉道家、道教和丹道的人們都將它作為思維方式和行為模式的根據。如今，《道德經》被翻譯成世界上多種文字，其譯本之多僅次于基督教的圣經。而這三本書，都是在春秋戰國時期被闡發和傳播開來的。

第一節 春秋戰國時期“哲學的突破”

中國的春秋戰國時期（公元前770～前221年），被歷史學家稱為“古今一大變革之會”的時代。據馬克斯·韋伯（Max Weber）和美國社會學家帕森思（Talcott Parsons）的研究，在公元前一千年之內，希臘、以色列、印度和中國的四大古代文明，都曾先后經歷了一個“哲學的突破”的階段。所謂“哲學的突破”，是對本民族文化傳統的一次批判性的反省，從而創建出一種符合時代潮流的新文化，誕生出一些新的不同學派，從而將本民族的文化推向一種嶄新的、更高的境界。中國繼承了古代氏族原始宗教傳統的周代禮教巫史文化乃是古代學術的總匯，所謂“哲學的突破”在中國就是諸子百家之學對周代禮教巫史文化的突破。借《莊子·應帝王》的寓言說，禮教巫史文化好比中央之帝渾沌，本來無有七竅，諸子百家各鑿渾沌的七竅，渾沌既鑿，古代官師合一的道術就裂為百家之學。《莊子·天下篇》說：“悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂。”連孔子也不乏對周代宗法禮教產生“禮崩樂壞”的慨嘆！實際上，春秋戰國時期理性主義和人文思潮興起，諸子百家之學皆對周代禮教巫史文化進行了“突破”，從而形成百家爭鳴的文化繁榮局面。

諸子百家之學對周代禮教文化進行突破而社會影響最大的“顯學”是儒、墨、道三家，這三家突破的方式又有不同。孔子的儒家學派首先將周代禮教繼承下來，然后沿著理性主義的道路以“維新”的方式加以改造，補充進仁學的內容，使儒家成為新的禮教和仁學的結合體。儒家以“損益”為維新之手段，孔子說：

殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也。（《論語·為政》）

周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。（《論語·八佾》）

儒家以因循沿革的溫和方式對傳統宗法禮教進行了突破，其學說守先以待后，寓開來于繼往，所以對周代巫史承傳的禮教文化斧鑿之痕最淺。余英時先生說：“禮樂是孔子思想中的傳統部分，‘仁’則是其創新部分。以發生的歷程而言，后者正是突破前者而來。但孔子以‘仁’來重新解釋禮樂，禮樂的涵義遂為之煥然一新，非復三代相傳之舊物了。”也就是說，孔子接受了西周時原始宗教革命后由周公創立的維護父權宗法家長制的禮教，但要求為保持家長制社會的和諧性君主必須行王道，施仁政，社會各階層都要接受禮的規范，使整個社會成為君仁、臣忠、父慈、子孝的有序的最優化系統。孔子的儒家學說是一種以家族為本位的倫理學說，這在當時是反對家長任性獨裁的有進步意義的思想。及孟子、荀子倡“民本”思想，謂誅暴君，若誅獨夫；惟仁者可以王天下，萬民擁戴，則天命歸之。儒家明堂之制以學校為議政、觀誹、諫惡之所，培養內圣外王之人格，亦多有可取之處。

“墨子泛愛兼利而非斗，其道不怒；又好學而博，不異，不與先王同，毀古之禮樂。”（《莊子·天下》）墨家學派對禮教的突破方式與儒家不同，他們以“兼愛”、“尚賢”、“非攻”、“非命”、“尚同”等為說，實際上是按著理性主義的思維方式對氏族原始社會的天道觀及宗教傳統進行了改造和繼承。《漢書·藝文志》云：“墨家者流，蓋出于清廟之守，茅屋采椽，是以貴儉；養三老五更，是以兼愛；選士大射，是以上賢；宗祀嚴父，是以右鬼；順四時而行，是以非命；以孝視天下，是以上同。”清廟即太廟，為古代之明堂，為天子祀上帝、祭祖宗、朝諸侯、養老尊賢、治天文告朔、教育國子、議政行政之處，故墨家之學重于明堂之制。墨家宗大禹，行禹道，提倡苦節勞形、摩頂放踵以利天下的作風。由于大禹之時尚未進入階級社會，無“家天下”之制度，因之其明堂之制包括以學校議政、選賢能（又稱辟雍）、禪讓天子（稱封禪）等功能。《尸子·君治篇》云：“黃帝曰合宮，有虞氏曰總章，殷人曰陽館，周人曰明堂。”穎容《春秋釋例》亦云：“太廟有八名，其體一也。肅然清靜，謂之清廟；行禘祫，敘昭穆，謂之太廟；告朔行政，謂之明堂；行饗射，養國老，謂之辟雍；占云物，望氛祥，謂之靈臺；其四門之學，謂之太學；其中室，謂之太室；總謂之宮。”明堂之制與階級社會之家天下制度大不同者，是庶民有參政議政之權利。古籍中亦有這種原始社會政治傳統的記載，如《呂氏春秋·自知篇》云：“堯有欲諫之鼓，舜有誹謗之木，湯有司過之士，武王有戒慎之軺”。《管子·桓公問》亦記載：“黃帝立明臺之議，上觀于賢也；堯有衢室之問，下聽于民也；舜有告善之旌，而主不蔽也；禹立諫鼓于朝，而備評謠也；湯有總街之庭，以觀人誹也；武王有靈臺之復，賢者進也。”自后世儒家禮教維持的家天下獨裁政權確立后，視民主政治為蛇蝎，以控制輿論實行愚民政策為統治術，儒家學者再也不敢談明堂之制。墨家以大禹以前的原始宗教傳統對周代父權家長制社會的禮教以激烈的否定方式進行了突破，和禮教發生了正面沖突。墨家主張非天命、選天子、禪王位、舉賢能、納誹謗、均天下、講兼愛、反戰爭等，顯然皆非家長制宗法社會所能容，是以終于被排斥為異端而衰竭不傳，這是中國文化史上的一個悲劇性的結果。實際上墨家注重邏輯學和物理學，講求實證的科學方法，是中國古代哲學中惟一類似西方學術傳統的流派。

道家學派則采用“超越”的方式對周代傳統的禮教進行了突破，它首先用最古老的母系氏族社會原始宗教的傳統對周代確立的父權家長制的禮教新傳統進行了超越，同時又把母系氏族原始宗教的老傳統沿著理性主義的路上升到哲學的層次，形成以“道”為中心的形而上學體系。老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》二十五章）又說：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。”（《老子》三十八章）這就是說，老子的道是揭示天、地、人內在規律的自然之道，禮教觀念是自然之道墮落的結果，要回歸自然，必須超越禮教。“道法自然”是講天地萬物自然而然地生化運動，從而排除了造物主和人格神的原始宗教觀念，將道作為人類終極信仰的無限本體。道家把仁義、禮樂的產生看作是自然之道的退步，則依次忘禮樂、忘仁義，進一步超越一切社會觀念，乃至于“坐忘”，才能回歸到自然本體的道。這樣，儒、墨、道三家對禮教突破的層次依次升高，至道家達到人類智慧的極限。道是自然界、社會、生命的發生之源，又是人類文化的智慧之源，因之道的境界既是超越時空界限的本初狀態，又是通向未來的終極狀態。這就決定了道學的三個基本特征，一是其自然性，即道學本質上是宇宙的自然律；二是其超越性，即道學在任何時代都是一種超前意識；三是其寓言性，即道學經典中對道的體驗多用寓言來表達。《史記·老子韓非列傳》載“太史公曰：老子所貴道，虛無，因應變化于無為，故著書辭稱微妙難識。”世之學者皆知莊子“著書十余萬言，大抵率寓言也”，而不知《老子》書中除“重言”外也多是寓言。蓋道學經典，要對微妙難識的“道”進行描述，而古人從不尚空論，他們是通過自己的切身體驗才取得對“道”的具體認識的，而取得這種體驗的修道法訣只能用寓言來表達。《老子》書中就有在“致虛極，守靜篤”的條件下描述修道體驗（包括性體驗）的寓言，故有“下士聞道，大笑之。不笑不足以為道”之說。

考先秦之學術，諸家學派在發展成熟之后，往往鉤玄摘要其核心思想以為“經”，解說傳授其“經”者謂之“傳”。其中易學家有《易經》和《易傳》；道德家有《道德經》；儒家之《論語》實為儒經；墨家亦有《墨經》。道家成熟最早，故《道德經》乃是繼《易經》之后第一部私人著作。晉代葛洪學通儒道，著《抱樸子內篇》言道家，《外篇》言儒家，他對魏晉時代的儒道二家之學認識最切，惜后世學者多忽略其學術觀點。葛洪《抱樸子內篇》把道看作宇宙的“太初之本”（《道意》），社會的總規律，人類智慧的源泉。他說：“凡言道者，上自二儀，下逮萬物，莫不由之。但黃老執其本，儒墨治其末耳。”“今茍知推崇儒術，而不知成之者由道。道也者，所以陶冶百氏，范鑄二儀，胞胎萬類，醞釀彝倫者也。”“道者，儒之本也；儒者，道之末也”。“道之為源本，儒之為末流。”（《明本》）這樣，他把“道”認定為諸子百家的精華，人類知識的樞紐，道家學派便是諸子學派的本源，儒、墨、法諸家為道家之流變。道德一變為仁義，為墨家所本；再變為禮樂，為儒家所宗；三變為刑名，則有法家之學。司馬遷《史記》以老子、莊子、申不害、韓非同傳，記韓非“喜刑名法術之學，而其歸本于黃老”，又言申子、韓子“皆原于道德之意，而老子深遠矣”。司馬遷認定法家之學，本是道家黃老之學的流變。蓋道家之學發展至戰國時期，由商鞅、李悝、慎到、申不害、韓非等演變為法家之學。《經法·道法》云：“道生法。法者，引得失以繩，而明曲直者也。故執道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢廢。”說明法由道而生。《管子·心術》亦云：“事督乎法，法出乎權，權出乎道。”可知古人視法家為道家之流裔。《呂氏春秋·任數》記申不害所云：“古之王者，其所為少，其所因多。因者，君術也；為者，臣道也。為則擾矣，因則靜矣。因冬為寒，因夏為暑，君奚事哉？故曰君道無知無為，而賢于有知有為，則得之矣。”顯然可知法家刑名之學，乃黃老之道家謀略思想用之于君王的統治術，以適應戰國時代君主專制權力擴張之需要。戰國時法家之富國強兵思想為時代潮流，此種法后王、抑貴族而尊君權的法家學說和孔孟之法先王、維護貴族利益之早期儒學水火難容，卻為荀子以后維護君權的漢宋儒學所吸收。而法家又有農家、兵家、縱橫家等分支，蒙文通先生論“兵、農、縱橫均為法家”云：“蓋法家莫不以富國強兵為事，故非徒‘不別親疏，不殊貴賤，一斷于法’而已也，又有其所以富強之工具焉，則農、兵、縱橫之術是也。農以致富，兵以致強，而縱橫則為外交術，皆法家之所宜事者。”“言法家者，固當統其三者以為說也。自劉向校書裂而為四，后世不察，別其農戰富強之術、縱橫外交之權而外之，于是法之法竟不復明，亦可惜也！”另外，《漢書·藝文志·諸子略》中所謂名家應為墨家之分派；陰陽、雜家皆為道家黃老之學，則九流之學實際上不過道、儒、墨、法四家而已。

夏、商、周三代的統治者，分別是三個不同習俗的大部族酋長，夏族風俗質樸，形成了“夏尚忠”的農業文化傳統，墨子尊大禹，“使后世之墨者多以裘褐為衣，以跂蹻為服，日夜不休，以自苦為極，曰：‘不能如此，非禹之道也，不足謂墨！'”（《莊子·天下》）顯然墨家是夏部族文化傳統的繼承者。殷商部族強悍尚武，原始宗教崇拜鬼神，形成“殷尚鬼”的宗教文化特征，其制度先罰而后賞，故荀子有“刑名從商”（《正名》）之說，可知法家繼承了殷商部族的風俗傳統且適應時代潮流予以發展。法家以黃老刑名之學的策略思想將周代禮教的君權推向專制的極端，形成法、術、勢三者相兼的統治術，為秦代大一統的獨裁統治提供了理論根據。法家興起，中國歷史的政局為之一變。

第二節 中國的國情與諸家學派

考察中華民族形成和發展的歷史，有幾個關節點應當注意。中華文明肇始于伏羲，繁榮于黃帝，這正是原始道家文化興盛的時代。聞一多先生曾經有一個天才的猜測：“我常疑心這哲學或玄學的道家思想必有一個前身，而這個前身很可能是某種富有神秘思想的原始宗教，或更具體點講，一種巫教。這種宗教，在基本性質上恐怕與后來的道教無大差別，雖則在形式上與組織上盡可截然不同。”聞一多先生猜測的這個道家的前身，就是伏羲、黃帝時代的母系氏族社會原始宗教的巫史文化。中國人常習慣稱自己為炎黃之胄，稱中華文明為炎黃文化，忽略了蚩尤等夷族文明，這是不確切的。伏羲氏是中華各民族公認的始祖，因之中華民族應為羲黃之胄，中華文明應稱作羲黃文化才更確切些，而羲黃文化的起源是以道家為特色的。直至夏代大禹之后，中國開始進入奴隸制氏族階級社會，家天下的格局開始形成。此后約一千年，至周初進行原始宗教革命，中國轉入封建宗法社會，父權家長制宗法禮教的新傳統占據統治地位。王國維先生說：“中國政治與文化之變革，莫劇于殷周之際。”“周之制度典禮乃道德之器械，而尊尊、親親、賢賢、男女有別四者之結體也。”（《觀堂集林·殷周制度論》）足見中華民族的文化傳統大略分先后兩種，一種是羲黃時代母系氏族公社女性崇拜的原始宗教中千萬年積淀下來的老傳統，一種是夏、商、周三代以來逐步形成，特別是周代正式確立的宗法禮教新傳統。自周平王東遷之后，為春秋（自平王四十九年至敬王四十一年）、戰國（自元王至赧王）時期，周王朝禮崩樂壞，知識分子階層形成，理性主義和人文思潮興起，出現了諸子百家爭鳴的學術繁榮局面。戰國以來，周代井田制的封建領主經濟漸被租佃制的封建地主經濟所取代。至秦漢兩朝，建立了大一統的封建專制帝國，廢封建而立郡縣，家長制的中央集權統治維持了400年之久，漢民族傳統文化的特征由此奠定。魏晉南北朝時期中國社會出現了再一次回復和動蕩，至唐代形成了儒、道、釋三教鼎立的文化格局。

中國漫長的歷史含有世界其他民族所沒有的重大特點，就是自始至終頑固地保留著氏族宗法家長制的傳統。實際上，世界上一些古老的民族都曾經過氏族部落的原始社會階段，僅是因為中國的氏族公社向階級社會過渡時沒有似古希臘民族那樣經過充分的社會動蕩使氏族解體為城邦民主制，而是利用氏族血緣關系的紐帶早熟為宗法家長制。在這一歷史轉變關頭中國非但沒有像西方社會那樣拋掉氏族組織的外殼，反而利用殘留下來的氏族公社經過家庭公社轉化為農村公社，使之成為剝削宗族奴隸和農奴的基層社會組織。爾后的封建社會亦是繼續強化和擴大氏族的血緣網絡，將家族當作社會的細胞。盡管五千年來中華民族的新生階級力量不斷更替掌權改變著中國的國體，但宗法家長制的國家政體始終沒有改變。歷史規律說明，更換代表新生產力的階級掌權的新國體和由專制政體革新為民主政體是同樣重要的。新興地主階級掌權的專制政體并不比奴隸主階級掌權的城邦民主政體更優越。即使被壓迫階級的代表人物建立的專制政體，也往往走到他那個時代人民的對立面去，朱元璋等農民領袖墮落為極殘酷的暴君就是證明。專制政體是天然維護剝削階級利益并為少數壓迫人民的特權集團服務的政權形式。秦漢大一統的社會結構是以家族為本位的，國是家的放大。馬克思早就把中國傳統的政治體制稱為“家長制的權力”，在這種政體中，“就像皇帝通常被尊為全國的君父一樣，皇帝的每一個官吏也都在他所管轄的地區內被看作是這種父權的代表。”這種“家國同構”的專制政權需要家長制的宗法禮教來維護，儒家文化成為占統治地位的意識形態就毫不足怪了。需要指出，孔孟的儒家學說經荀子改造為君權政治的工具已有變化，特別是漢武帝以來推崇的以“忠孝”為核心的倫理綱常教條和孔孟的早期儒學是有區別的。在君權專制政治的重壓下，不僅孔孟儒家學派中的仁學內涵和民本思想萎縮了，而且道家、墨家、法家等諸子之學也被迫適應“獨尊儒術”的文化專制政策而變更自己的形態。法家和早期儒家開始難容似水火，隨著儒學法家化的演變又相和如昆仲，二者終于結合為維護封建專制政權而施行的“王道”、“霸道”軟硬兩手。無論我們喜歡不喜歡，都不能不承認在中國封建社會真正起主導作用的是儒家文化，而且是早已變形的儒家文化。無怪乎新儒家派的余英時先生在考察“儒學法家化”的文化現象后學著朱熹的話說：“二千三百年之間，只是架漏牽補過了時日。堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間也。”

在中國的這種社會歷史條件下，傳統文化中的各學派也適應社會條件形成不同的特點。《漢書·藝文志》云：“道家者流，蓋出于史官。歷記成敗存亡禍福古今之道，然后知秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術也。”古時官師合一，巫史不分，巫史文化中原始宗教的古老傳統及政治經驗既由史官繼承，于春秋時由史官老子推闡為道學，其中當然不乏君人治天下的政術。春秋戰國時期，列國諸侯爭霸求治，因之諸家學術皆被從政治的價值觀念進行評價。司馬談說：“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也。”（《史記·太史公自序》）要之，先秦之道、法、儒、墨諸家學術，皆是有關“修身、齊家、治國、平天下”的政治學說。

儒家《四書集注·大學》云：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身。”“身修而后家齊；家齊而后國治；國治而后天下平。”這就是儒家著名的“修、齊、治、平”之學，《大學》進一步解釋說：“所謂治國必先齊其家者，其家不可教而能教人者，無之。故君子不出家而成教于國：孝者，所以事君也；弟者，所以事長也；慈者，所以使眾也。”“一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓；一人貪戾，一國作亂，其機如此。”這就是說，儒家在“身、家、國、天下”這四者之間，是以“家”為本位的，國是家的放大，家庭中“父慈、子孝、兄讓、弟恭”的倫理關系，可以外推成“君仁、臣忠、官慈、民敬”的國家秩序。中國專制政治的秘密全在家庭之中，在這種家國一體的社會里沒有個人獨立的人格，每個人都只能作為家庭成員的角色存在。儒家的“修身”帶有濃重的家庭倫理學特色，其“平天下”之說也是制造一種貴賤分明的等級制度的社會。《禮記·儒行》篇所載儒家知識分子人格光彩照人，其列舉十七種人格類型智、仁、勇三全，真所謂“強哉矯”！我曾以為朱熹將《禮記》中《大學》、《中庸》兩篇抽出和《論語》、《孟子》編為《四書集注》，遺下《儒行》篇為淺識，后來儒書讀多了，才悟出儒家的要害在于推行此家族倫理，其人格塑造亦以家庭倫理為重點。儒學是以“家國同構”為特征的。顧炎武講“天下興亡，匹夫有責”而不講“國家興亡，匹夫有責”，也是看透了家長專制政體的國家決非人民的國家，而是特權家族利益集團的國家（小朝廷），他不愿看到儒家學說被專制帝王所利用。

墨家對“身、家、國、天下”四者關系的立足點和儒家不同，它是以“天下”為本位的學說。墨家講忠孝，其忠是忠于民，故為民盡心竭力而不自恤其私；其孝是尊事社會上的三老，“以孝視天下”，故有“兼愛”之說。儒家之忠孝乃忠君孝親，提倡“子為父隱”，故孟軻斥墨子“兼愛”為“無父”之論。司馬談《論六家要指》評墨家之學云：“使天下法若此，則尊卑無別也。”“要曰強本節用，則人給家足之道也。此墨子之所長，雖百家弗能廢也。”實際上，墨家代表“農與工肆之人”的勞動階級利益，提出“官無常貴，民無終賤”的觀點，為“萬民之利”而奮爭，他們反對儒家的“親親”政治，指斥靠血緣裙帶關系“無故而富貴”的特權貴族，在今天對消除社會上的腐敗之風仍有現實意義。

道家在“身、家、國、天下”四者關系的立足點，卻是以“身”為本位的。老子云：“故貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下。”（《老子》第十三章）“修之于身，其德乃真”。（《老子》五十四章）老子的“道”，就是從人身中體驗出來的，人身就是一個小天地、小宇宙，從人身中體驗出的自然規律必然也適用于人類社會的大天地和自然界的大宇宙。因此說，道學是一種“身國同構”的學說，道的原則既可用于治身，也可用于治國，推而至于天下，故倡導天人同構，身國一理。道家之經書，大多可以作人體養生學和國家政治學的雙重解釋，這和道學一體兩用的原則是分不開的。晉代道教學者葛洪早就摸透了這一規律，他說：“故一人之身，一國之象也。胸腹之位，猶宮室也。四肢之列，猶郊境也。骨節之分，猶百官也。神猶君也，血猶臣也，氣猶民也。故知治身，則能治國也。”（《抱樸子內篇·地真》）被后世尊為藥王的唐代高道孫思邈也說：“古之善為醫者，上醫醫國，中醫醫人，下醫醫病。”（《千金方》）是故醫家流傳有“不為良相，便為良醫”之說，即承認人體和國家有同構關系。今之注《道德經》者，多不治內丹學和《黃帝內經》，看不懂內丹家的《道德經》注本，這就忽略了對道的人體感受，將老子的許多修煉思想望文生義地曲解為政治學說了。因之弄清儒學“家國同構”和道學“身國同構”的區別，是正確理解道家著作的關鍵。其實儒家“修、齊、治、平”之說，也是模仿道家而來。《老子》早有“以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以天下觀天下”（第五十四章）之說，這和以家為本位的儒家思想是不同的。《管子·牧民》篇揭示了以家為本位治國的思想是將為私為親之心擴大到為公為國上去，“以家為鄉，鄉不可為也；以鄉為國，國不可為也；以國為天下，天下不可為也”；只有道家公正無私之心“以家為家，以鄉為鄉，以國為國，以天下為天下”，才能“如地如天，何私何親；如月如日，唯君之節”。道家之心，乃大慈之心，大善之心，大忍之心，大公之心；道學是真正強者的哲學，這不是一般學人所能理解的，故老子嘗有“知我者稀”之嘆。道家之學，既可知，又可行；既須學道，又須修道；既是政治哲學，又是生命哲學，要深刻理解道學，必須抓住它以身為本位，天人同構、身國一理的特點。

中國從無階級的原始社會到有階級的奴隸社會進而再到封建社會，歷史進步了，文明開化了，科學技術也發展了，然而卻帶來人類的異化現象，這是現代人才開始普遍承認的事實。中國道學的智慧早就敏銳地觀察到文明社會中人類被迷失本性，背道而馳，“不知其所歸”的一切倫理的、政治的、社會生活方式的乃至人性的異化現象，主張從人身修煉和社會政治內圣外王兩方面都向道復歸。因之，反對人性的扭曲，反對社會的異化，是道家哲學的根本主張。然而在春秋戰國的社會劇烈變革時期，社會文明還沒發展到物極必反的階段，歷史潮流趨向建立君權至上的大一統的專制帝國。統宇宙、社會、人體生命規律為一體的道家天地人之學，本有一種博而精的恢宏氣象。退而至于墨家，由《管子》、晏嬰開其端，縮小為社會人生和物理學的層面，提倡仁義，尚不失放眼天下的氣度。再退至儒學，尊先王之禮樂，拘迂于家天下的社會倫理學和教育學，便有些不合時宜。孔子、孟子周游列國難售其術，《史記·孔子世家》中就記載有齊相晏嬰鄙薄儒術難以治國的評論。這迫使儒學撮道家、墨家之長而不斷豐富自己的體系，《禮運》中的大同之說便有取于墨家思想。直至儒家退而和法家合流，才成為歷代帝王須臾不可離的意識形態。

道家之學發展到戰國時期，稷下黃老學派發現天下之大決非圣人之一人之力所能治，而列國之君主又皆非圣人，于是便覺得“圣王”不如“圣法”，產生了由法治代替人治的思想。本來道家倡民主反專制的要訣在于消釋君權，它利用圣人“無為而治”的說教將君主的權力消解到“無”的理想狀態，這在戰國時期已辦不到。于是再退而為法家，反而隆君權而倡法治。法家之術尚變，必須隨時空之變化而變化，在中國這種惰性社會傳統下不及時變法往往會“作法自斃”。法治要依國體而變，即依統治者代表的階級利益而變，也就是說法治本身有階級性。法治還要依政體而變，即只有民主政體才有保護人民的法制，專制政體的法治僅是懲罰人民的工具，它和儒家的禮治分別充當著劊子手和牧師的角色。家長制君權國家的法治只能是“嚴而少恩”，始用之富國強兵之效甚顯，但時間久了則演出商鞅、韓非被害，秦王朝覆滅的歷史悲劇。《老子》講“國之利器不可以示人”（第三十六章），法家將法、術、勢三結合的統治術用來“為王者師”，等于將國之利器公諸于人，很快陷入不得人心的下場，迫使黃老學者只好丟下這把君人治術的利劍。于是，儒家正好撿起這把利劍藏在身后，中國統治者才有了“以霸王道雜之”的逆取順守、內霸外王、陽儒陰法的最佳政治方略。這樣道法由相生而分馳，儒法由相斥而互補，墨家則黜于儒而合于道，中國文化的道墨儒法四派至戰國后期出現了儒法互補，道墨相融的局面。漢代的顯學只剩下了儒道兩家。

第三節 道家學術之形成和演變

老子的道學如此博大精深，不會突然產生，必有其思想前驅和文化淵源。我們已論證道家的文化淵源是母系氏族社會女性崇拜的原始宗教。其思想前驅，一是原始社會部族酋長的政治經驗和古代圣賢世代相傳的立身、處事之道；二是巫史在原始宗教活動中修道的體驗和方術。《莊子·天下》云：“以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然獨與神明居。古之道術有在于是者，關尹、老聃聞其風而悅之。”“關尹、老聃乎，古之博大真人哉！”可知老子之說傳自“古之道術”，他是精通古籍明于史事的偉大哲人。《老子》書中引用了不少前人的語句，并透露其學源自古代“圣人”。綜觀《老子》全書八十一章，其中有二十二章凡二十六句提到古之“圣人”。這些“圣人”是有治國經驗的“社稷主”、“天下王”，也就是古代氏族社會的部族酋長，再就是有修道體驗的著名巫史。夏、商、周三代的天子或諸侯，實際上都是世襲的部族酋長，天子是這些酋長的領袖。我們沿著三代的古帝王再往上追溯，原始道家文化的氛圍越來越濃，到了傳說中的伏羲、神農、黃帝的時代，便是原始道家文化傳統奠基的時代。老子也指明道家之傳統甚古，他說：“執古之道，以御今之有，能知古始，是謂道紀。”（第十四章）所謂“古始”，即中華古代文明之始，中國人類社會之始，這就是女媧、伏羲時代的原始宗教。這種人類社會形成之初的原始宗教延續萬年形成傳統，一直保存到三代的思想史料之中。周代守藏室的思想史料當比現在所知者遠為豐富，老聃既為周守藏室之史，則世代掌學庫之管鑰，多讀古籍，明史事，又傳有巫史的修持經驗，這些古代原始道家思想和經驗匯入《道德經》中亦屬合情合理。

《漢書·藝文志》在《老子》書前，錄有《伊尹》、《太公》、《辛甲》、《鬻子》諸書，是將這些書作為道家思想的前驅。早在西周初年，周武王以太公望呂尚為師，以周公旦為輔，太公望呂尚和周公旦同為歷史上著名政治家，卻代表了原始宗教的兩種傾向。呂尚乃姜姓部族的首領，姜族和周族（姬姓）世為婚姻，姜太公先佐文王，后為武王師，平定天下，因功封于齊。“太公至國修政，因其俗，簡其禮，通商工之業，便漁鹽之利，而人民多歸齊，齊乃為大國。”（《史記·齊太公世家》）姜太公這條簡政從俗，注重功利和效益，尊賢尚功的政治路線和順應民間巫教的宗教政策，為后世道家黃老之學以及神仙方士在齊國活躍埋下了種子。而周公旦之子伯禽治魯卻執行了一條以維系父權家長制和血緣關系紐帶為特征的“親親尚恩”的政治路線，采取“變其俗，革其喪禮”的宗教政策。他在魯國推行周公旦制定的宗法禮教，行三年之喪，嚴上下之序，建立了一個以家為國，拘守官僚程序的政治體制。太公望治齊和伯禽治魯的兩條政治路線，影響到爾后三千余年中華民族傳統文化中道家和儒家兩大干流的特征。《漢書·藝文志》述道家將姜太公的書置于《老子》之前，顯然是將姜太公看作道家思想的前驅。

考察中國哲學思想及其思維方式的形成，有著女性崇拜進而是男女兩性生殖崇拜的文化背景。中國近年考古學發現、出土文物圖飾、巖畫、乃至古老的八卦、河圖等，都透露了古人男女生殖崇拜文化的信息。季羨林教授在《生殖崇拜文化論·序》中引用了恩格斯《家庭、私有制和國家的起源》中的一段話：“根據唯物主義的觀點，歷史中的決定性因素，歸根結蒂是直接生活的生產和再生產。但是，生產本身又有兩種。一方面是生活資料即食物、衣服、住房以及為此所必需的工具的生產；另一方面是人類自身的生產，即種的蕃衍。”季羨林教授不無感慨地說：“對恩格斯提出來的兩種生產中，我們只允許談第一種，第二種關于人類自身的生產，則成了塔布，談之色變，沒有人敢去嘗試。這簡直可以說是學術史上的一幕悲劇。”本書所揭示的道教中房內養生術及男女雙修丹法，近年來也被某些打著“反偽科學”幌子的偽科學家依仗權勢劃為禁區，他們只準對從前蘇聯販賣來的僵死教條鸚鵡學舌，不準談及中國自己的性科學和生殖文化遺產，這是在制造新的蒙昧主義，也有失中華民族泱泱大國的風范。季羨林教授在解釋“食”和“色”，“飲食”和“男女”關系時說：“沒有食，則個體不能生存，更談不到生殖；沒有色，則個體只能生存一代，就要斷子絕孫。兩者相輔相成，構成人和動物、植物的共同生存的花花世界。”（同上）趙國華先生在《生殖崇拜文化論》一書中說：“周予同早在1927年就已論證，儒家的哲學是生殖崇拜哲學，儒家的根本思想生發于生殖崇拜。（《孝與生殖崇拜》）其深層是對男根的推重。我們也想簡單指出，道家的根本思想同樣發生于生殖崇拜。其深層是對女陰的推重。《老子》云：‘玄牝之門，是謂天地根’。又云：‘牝常以靜勝牡，以靜為下。’老聃顯然是從色素沉著的女陰的生育功能引申出天地的起源，又從男女交合的過程引申出人生思想上的無為守柔、致虛守靜。這同時也說明，中國傳統哲學中的陰陽二元論和太極一元論，其實都源于生殖崇拜。”1997年10月在德國圣·奧古斯汀市召開“道家傳統與現代化”國際學術會議時我還沒讀到趙國華先生的這本書及季羨林先生的序，但我在會上揭示了《道德經》中含有性體驗及生殖文化的內容，這次發言使某些學者大為駭怪，回國后朋友推薦我讀這本書。我同意趙國華先生的觀點：“這些學者的不足或失誤，是由于他們只認識到了食與人類生存的關系，沒有認識到原始思維中食與生殖的關系，更沒有認識到初民是將食服務于生殖的。”

道家和儒家學說是中國傳統文化的兩大支柱，然而二者都來源于原始社會古代先民的生殖崇拜文化傳統。中國先民最初認識世界，是發現天地萬物有陰陽之分，有男人和女人才有人類這種自然界和社會的基本事實才開始進行哲學抽象思維的。告子曰：“食、色，性也。”（《孟子·告子章句上》）孔子也說：“飲食、男女，人之大欲存焉。”（《禮記·禮運》）說明儒家的古圣賢也把物質生產和人的生產放到同等地位，將男女之事看作是人類僅次于衣食的基本需求。《易·系辭》云：“乾道成男，坤道成女”，“一陰一陽之謂道”，“天地氤氳，萬物化醇。男女媾精，萬物化生。”《易·序卦》亦云：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯。”顯然儒家的父子君臣之道皆是從男女夫妻之道化生而來的。道學文化的真諦實即陰陽交合之道，這種道家的功夫境界后來隱藏在內丹學中作為法訣秘傳。在古代先民的心目中，女性→女陰→魚→水→血→月經→子宮→青蛙（蟾）→月亮，都是一些有連帶關系的象征物，它們在老子的《道德經》中也可以找到映象。陸德明云：“老子受學于容成”，馬王堆漢墓竹簡記有容成公之學，乃陰陽交合房中之術。其《十問》竹簡中有黃帝問于容成之事，所述“天地之至精，生于無征，長于無形，成于無體”；“故善治氣持精者，以無征為積”，“乃深息以為壽”，“深息長徐，使耳勿聞”等語，皆可和《老子》、《莊子》有關章節互參。馬王堆漢墓竹簡所載房中書名《天下至道談》，說明先秦秘傳的容成陰道曾被視為天下最高的道，亦即老子之道。《列仙傳》謂容成公者“能善補導之事，取精于玄牝。其要：谷神不死，守生養氣者也。發白更黑，齒落更生。事與老子同。亦云老子師也。”又謂“老子好養精氣，貴接而不施”，其說與《道德經》中“專氣致柔”、“抱一”、“嗇精”、“玄牝之門”、“谷神不死”、“長生久視”等話相合。《抱樸子·遐覽》載有《容成經》，《漢書·藝文志》載有《容成子》、《容成陰道》，俞樾云：“此即老子之師也。”（《莊子人名考》）香港中文大學饒宗頤教授近年研究“先老學”著《容成遺說鉤沈》，云“傳容成公為老子師一說，亦非完全無稽。”其實老莊之學中這些奧秘，在后世內丹家的《道德經》注本中皆有所揭示，看來搞清內丹學對道教的研究乃至道家典籍的理解，都是必不可少的。饒宗頤教授從考據學入手將丹家承傳的奧秘揭示出來，為破解道家典籍開辟了一條新路。

道家學派經老聃、關尹、楊朱、列御寇、莊周、稷下黃老學派，遲至《呂氏春秋》、《淮南子》的問世，可以說是道家在學術史上的輝煌時期。在這期間道家諸子雖各有不同的思想傾向，但大致不離道家之旨。特別是漢代開國初期曹參、漢文帝等還有一段以黃老之術治國的政治實踐，史家稱為“文景之治”，說明道家不僅是原始社會的政治經驗，而且在階級社會作為君王南面之術也是可行的。

道學是綜合哲學、社會、自然、生命等多種領域的大學問，可以窮理，可以經世，可以攝生，可以修道，它從形成之初就包含治國和修身兩大功能。中國歷史上著名的“文景之治”和“貞觀之治”，大都是統治者崇尚道家黃老之術治國的典范，而漢唐兩朝在世界上也是頗有大國氣象的王朝。

中國古老的心身醫學和形形色色的養生術，皆是以道家之學為根基的，歷朝歷代都有不少養生家前仆后繼地從事修道的實踐，道教養生學的科學成果也是舉世共知的。然而自漢武帝“獨尊儒術”以來，道家黃老之學的政治功能逐漸萎縮，抱道之士捭闔天下的恢宏氣度和強者的積極進取精神被閹割，修道者被世人視為避世養生的弱者，道家之學逐漸被曲解成消極的隱士哲學。東漢明帝劉莊為太子時，見光武帝“勤勞不怠，承間諫曰：‘陛下有禹湯之明，而失黃老養性之福，愿頤愛精神，優游自寧’。”（《后漢書·光武帝紀》）這說明東漢初道家黃老之學已以養生修煉為特色，不復被人視為“君人南面之術”了。

至魏晉時，道學進一步被閹割為隱士哲學，在皇權的重壓下形成了“儒道互補”的格局。《劉子·九流》云：“道者玄化為本，儒者德教為宗；九流之中，二化為最。夫道以無為化世，儒以六藝濟俗；無為以清虛為心，六藝以禮教為訓。”“今治世之賢，宜以禮教為先；嘉遁之士，應以無為是務；則操業俱遂，而身名兩全也。”這說明由漢代至魏晉，九流之中以儒道兩家為代表，而在魏晉人心目中的道家已成了“嘉遁之士”的隱士哲學，儒道互補的局面已形成。

當時佛教亦在中國扎下了根，自南北朝至唐代又確立起儒、道、釋三教鼎立的格局。所謂儒、道、釋三教，皆是世俗文化和宗教文化的互補體。儒家文化中仁學是其學術內容，禮教是其敬天尊祖的宗教信仰，二者時即時離；仁學重在社會倫理教化，禮教重在祭祀天地君親師。道家和道教形成有先后，二者文化淵源相同且皆以“道”作為理論根基，道家是道教的哲學支柱，道教是道家的宗教形式。佛學和佛教共生而相聯，但實際上也是有學有教的雙重文化體系。

唐代以來封建君主以儒家學術開科取士，士大夫則以儒業進取，以道術全身；以儒求官，以道脫俗。至于從印度傳來并逐步中國化了的佛教，也只能充當儒家以倫理綱常進行教化的陪襯，以消釋民怨勸善皈佛為用。歷代統治者以儒守常，以道達變，以佛治心，形成了儒、道、釋三教合流的意識形態。

漢末道教興起之后，道家之學混入道教之中，士大夫中間真正得老莊道家之學真諦的已十分罕見了。盡管魏晉以后性喜老莊的學者甚多，《道德經》與《莊子》的注本也比比皆是，但他們鄙視道教而不讀丹經，僅以儒家觀點解道書，沒幾個人真能讀得懂。難怪朱熹說：“莊、老二書，注解者甚多，竟無一人說得他本意出，只據他臆說。”（《朱子語類》卷七）直至今天，老、莊注本也多有望文生義之作，外國學者跟著人云亦云，很少人能將老莊書中道家修煉的功夫境界揭示開來。

由于過去中國哲學的研究受前蘇聯反宗教、反傳統思潮的束縛，某些學者認為道家是“落后的農業文明”，說道教是“宣揚封建迷信的精神垃圾”，只承認道家有一點“自發唯物主義”和“樸素辯證法”，那是對老子《道德經》的曲解。令人驚奇的是，漢代而后真正繼承老莊思想的，倒是一些著名的道教學者，其中尤其是唐末以來的內丹學家。蓋自漢代嚴遵（君平）著《道德真經指歸》以來，道家之學被迫從人體的生命體驗中實現自己的內在超越。內丹學和外丹黃白術在道教文化中成為道教學者最熱心的學問，它們實質上是在人體或煉丹爐中模擬宇宙返還于道（虛無）的過程，所謂金丹則是一種凝聚態的“道”，煉丹不過是以人體修煉或實驗操作來驗證《道德經》的學說。究而論之，道學被視為消極避世的弱者哲學是漢武帝之后在君權至上的儒家文化專制主義背景下曲解道家學說的結果，至今道家與道教典籍中的思想精華還遠遠沒有發掘出來，這有待于跨世紀的新一代學者去開拓研究。

第四節 道家學術的發展線索

綜觀中國的文化史，周代沒留下什么不同學派思想斗爭的歷史資料，那時所謂學在官府、道術渾一，如同一潭死水。春秋戰國時期禮崩樂壞，諸侯爭霸，卻出現了百家爭鳴的文化繁榮時期。秦漢時國家統一，終于出現了“罷黜百家，獨尊儒術”的文化專制局面。魏晉南北朝戰爭頻仍，皇綱不振，反而又產生了一次科學文化的繁榮時期。唐朝民富國強，敢于采取對外開放的國策，學術空氣寬松，科學文化沒有出現明、清二朝的停滯局面，但古代科學文化發展的高峰，卻出現在亂世的宋遼金元時期。近代新文化運動的高潮，也發生在軍閥混戰的時候。

透過復雜的歷史現象，人們隱約看到在中國仿佛越是大一統的時期，學術思想越被窒息；越是專制政權削弱，學術空氣反倒活躍。發生這類怪異現象的原因，在于中國的君主政權往往禁錮學者的理性思維，專制政治常常限制學術民主；封建主義的鎖國愚民政策起著窒息人才滋長和流動的作用。看來中國歷史上君主專制給科學文化的發展帶來的危害，比戰爭和分裂帶來的損害還要大。

歷史證明，一個國家的科學文化發展的水平幾乎和這個國家當時社會的民主程度成正比。中國開明的皇帝歷來都只把民主當成手段，儒家愛民、重民的民本思想只不過是愚民的統治術，這和人民有權作主的現代民主觀念有本質的不同，皇帝廣開言路、禮賢下士的恩賜只能起粉飾太平的作用。當然決定我國歷史上學術發展狀況的因素還很多，除了政治因素外，還有地理環境、經濟特征、社會條件等因素的影響。

在中國學術史上，先秦的諸子之學、秦漢的黃老學與經學、魏晉玄學、隋唐佛學、宋明理學、清代考據學可稱為顯學。僅就學術思想而論，秦漢之后曾興起玄學、佛學、理學、內丹學四大學術思潮，人們可以從不同時代學者的著述中相繼發現這些思潮的影響。

考道家學術的發展，在歷史上大致經過了五個階段：即先秦的老莊學、秦漢的黃老學、魏晉的玄學、隋唐的重玄學、宋元及以后的內丹生命哲學（或曰內丹心性學）。

先秦時《老子》一書問世，標志著道家學派的形成。《漢書·藝文志》載道家學者著作37家，933篇，再加上錯劃入別派的《宋子》、《尹文子》、《呂氏春秋》等，為先秦諸子之冠，說明道家是先秦最龐大的學派。從道書的作者看，齊人和楚人最多，次則為吳越和巴蜀。《漢書·鄒陽傳》稱“鄒魯守經學，齊楚多辯知”，反映了齊楚蜀越具有道家色彩的地域文化傳統和鄒魯的儒家禮教文化傳統區別甚大。僅就道家而論，南北學風也不同。北方道家尊黃帝，重治道，講仁義，稱黃老；南方道家師老子，倡玄虛，廢仁義，稱老莊。老子而后，北方道家有楊朱學派興起，南方道家則有列子的學說流行。

楊朱約和墨翟同時或稍前，為老聃弟子。《呂氏春秋·不二》云：“陽生貴己。”《淮南子·泛論》說：“全性保真，不以物累形，楊子之所立也。”揆諸史料，可知楊朱之學，乃以治身之道推而至于治國；其用于治身，則以重己全生為要；用以治國，則靜身以待而行自然之治，為無損無益之政。蓋楊朱學派以為貴己則重生，重生則輕利，對身則任性縱情全生遠害，對國則循世因俗民將自治。如果拔毛想利天下，則違背了以靜因之道治國的原則，行擾民之政，反而害天下，故楊朱不為拔毛之事。楊朱學派的學者還有詹何（《呂氏春秋·執一》載詹子答楚王：“何聞為身，不聞為國”）、華子（《呂氏春秋·貴生》：“子華子曰：全生為上，虧生次之，死次之，迫生為下”）、它囂、魏牟（《荀子·非十二子》云：“縱性情，安恣睢，禽獸行，不足以合文通治，是它囂魏牟也”）等。楊朱學派的治國學說后來演化為田駢、慎到的黃老之術，開稷下學派一脈；而其全生養年之道，又為燕齊神仙方士和道教生命哲學所本。

《呂氏春秋·不二》云：“關尹貴清，列子貴虛。”據《莊子·達生》篇，關尹為老聃弟子，列御寇又就學于關尹。《漢書·藝文志》論道家“及其放者為之，則絕去禮學，兼棄仁義，曰獨任清虛，可以為治”，便是指關尹、列子學派。《莊子·列御寇》云：“巧者勞而智者憂，無能者無所求，飽食而遨游，泛若不系之舟，虛而遨游者也”。這段話是對列子貴虛之義的闡述，其中展現了道家治世、忘世、超世等多種處世方式。蓋列子開莊學風氣之先河，為南方道家的先驅。

春秋至戰國初期，周代史官之學分為百家言，諸子蜂起，各立異說。至戰國中后期，諸子之學又出現了相互吸收和綜合的趨勢，《荀子·非十二子》和《莊子·天下篇》就是站在自己學派立場上批評、綜合其他學派的作品。南北道家學派亦試圖將各家學術綜合在道家的旗幟下，汲取諸子百家之長，爭取傳統文化的中心地位。先秦時期，道家學派在發展過程中以道學統攝諸子之學，進行了兩次學術大綜合。

以道學為宗的第一次學術大綜合，發生在齊國的稷下學宮。那時，中國知識分子第一次憑學術在國家取得社會地位，不做官吏而享受大夫的待遇，以學者的身份議政并從事教育和學術研究。“慎到，趙人。田駢、接子，齊人。環淵，楚人。皆學黃老道德之術，因發明序其旨意。”（《史記·孟子荀卿列傳》）道家統攝諸家之學后使自己的形態變為黃老之學，為漢代以黃老之術治國奠定了理論根基。稷下黃老學派提倡以靜因之道治國，并作為認識論的一項原則。“靜”為虛靜，“因”為因循。靜虛以待，因而不為，謂之靜因。黃老家認為，因是君術，為是臣道；為則擾，因則靜，因循則無為。靜因之道治國則行無損無益之政，使天下自治自利。據《管子·心術》，以靜因之道認識事物，使心靜如止水明鏡而毋先物動，物至則應，物過則舍，擯棄任何主觀成見去客觀認識事物之本來面目。稷下黃老學派援法入道，因時制宜，形成道家的內圣外王之學，其結集即為《管子》一書。稷下黃老學派是北方道家匯綜諸家的一次發展。

道家學派的第二次綜合發展，是莊子學派的形成。當時的道家學派，也像“儒分為八，墨離為三”一樣，有許多支派，有近儒者，有近墨者，有近法者，有近陰陽者，有近神仙者，莊子及其后學站在自己學派的立場上，評論百家，綜合道家各支派。《莊子》一書乃是南方道家各派的結集，先秦道家許多支派的學說，皆可在《莊子》書中找到蹤跡。莊子思想不同于老子，但“其要本歸于老子之言”（《史記·老莊申韓列傳》）。莊子之道以氣論為本，以心學見長，其“天人合一”之境界說為古代美學的精華，《莊子》一書成為后世魏晉玄學和隋唐禪學的源頭。老學和莊學一脈相承，為先秦道家學派的主脈。

秦漢黃老學是繼先秦老莊學之后道家發展的第二階段。在這一階段，首先是秦相呂不韋集門客三千，著述了以道家為宗融匯儒、墨、名、法、陰陽諸家的《呂氏春秋》。當時秦滅六國之勢已成，北方道家學術中心轉移到秦，原稷下黃老學派包括精于方術學的鄒衍之徒亦集于呂氏門下，成為學術史上道家領袖諸家的第三次學術大綜合。《呂氏春秋》托黃帝以立說，以法天地自然為本，顯然是黃老之學匯綜諸家的又一次發展。然而秦始皇將呂不韋賜死，沒有采用道家治國方略，以法家立國二世而亡。漢初道家又得勢，蓋公為曹相國師，接續了齊地稷下黃老學派的傳統，由曹參以黃老術輔佐漢文帝，開創了漢初的“文景之治”。

司馬談《論六家要旨》云：“道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。”“道家無為，又曰無不為，其實易行，其辭難知。其術以虛無為本，以因循為用。無成勢，無常形，故能究萬物之情。不為物先，不為物后，故能為萬物主。有法無法，因時為業；有度無度，因物與合。故曰‘圣人不朽，時變是守。虛者道之常也，因者君之綱’也。群臣并至，使各自明也。其實中其聲者謂之端，實不中其聲者謂之窾。窾言不聽，奸乃不生，賢不肖自分，白黑乃形。在所欲用耳，何事不成。乃合大道，混混冥冥。光耀天下，復反無名。凡人之所生者神也，所托者形也。神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死。死者不可復生，離者不可復反，故圣人重之。由是觀之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神，而曰‘我有以治天下’，何由哉？”（《史記·太史公自序》）以上所論，勾畫出了漢代黃老之學的特征及主要學術內容，現馬王堆漢墓出土帛書《黃帝四經》，即為當時黃老之學的經典。至淮南王劉安組織數千學者和方士，著《淮南子》及言神仙黃白之術的《枕中鴻寶苑秘書》等，是以道家黃老之學為宗的第四次學術大綜合。

《淮南子》一書牢籠天地，博極古今，綜合漢代陰陽五行等術數學成果，雜以神仙養生之道，將道家黃老之學發展到一個新階段。淮南王著書的活動既是南北道家的匯合，又是黃老學派和神仙方士的交融。然而漢武帝將劉安賜死，沒有采納《淮南子》的治國方略，反而實行了“罷黜百家，獨尊儒術”的文化專制主義政策。從此，黃老之學作為“君人南面之術”一蹶不振，而是和方仙道結合為黃老道信仰，專務煉養形神的修道之事，成為漢末早期道教的先驅。《老子河上公章句》和《老子想爾注》，即為黃老道中煉養形神的理論著作。至魏晉時理性主義和人文思潮再度高揚的形勢下，黃老道一支轉化為神仙道教，一支轉化為老莊玄學。

魏晉玄學是道家學術發展的第三階段。東漢以來，繁瑣的儒家經學和虛偽的禮教文化日益走向自己的反面，儒家名教失去維系社會人心的力量，至魏晉時期一批在戰亂中成長起來的青年士族名士起而打破漢武帝以來的文化專制局面，引入道學和佛法，使中國文化為之一變，玄學成為一代顯學。宋儒程頤說：“東漢之士多名節。知名節而不知節之以禮，遂至苦節。……苦節既極，故魏晉之士變而為曠蕩，尚玄虛而亡禮法。”（《程氏遺書》卷十八），玄學名士多為早熟夙悟的青年學者，他們在戰亂中沒有受過系統的儒家經學教育，在社會腐敗積弊的刺激下不肯走漢代“純儒”作經師的道路，起而抉破禮法，倡放逸之風。《文心雕龍·論說》云：“迄至正始，務欲守文，何晏之徒，始盛玄論，于是聃周當路而與尼父爭途矣。”玄學的代表人物何晏、王弼、嵇康、阮籍、向秀、郭象等人分別從不同角度借注釋“三玄”（《周易》、《老子》、《莊子》）來發揮玄學思想，用以調和自然與名教或儒道之間的關系。蓋魏晉時儒家的意識形態仍在皇權、世族的支持下占統治地位，因之當時儒道關系成了突出的論題，致使連道教學者葛洪也不乏儒道關系的論述。

玄學既為一代顯學，必然也糅合進儒家的學說，其中開創正始玄風的何晏、王弼一派對儒學觀念尚未真正脫開，對老、莊著作多曲解，使玄學家在道家的旗幟下從理論和實踐上都背離了道學的原旨。陸希聲指責：“王、何失老氏之道，而流于虛無放誕，皆老氏之罪人”，玄學在實踐上也以清談誤國而告失敗，最終被隋唐時期的重玄學所否定。其實《周易》（主要是《易傳》）、《老子》、《莊子》三玄恰恰是中國哲學思想的要害，能對三玄融匯貫通，中國哲學則可以思過半矣。嵇康、阮籍一派玄學家則偏重道家，主張越名教而任自然，給當時的社會倫理習慣帶來極大沖擊，使知識分子的人格和個性從禮教的禁錮中解放出來。魏晉名士才華橫溢，個性鮮明，形成具有時代特色的文人風度。同時，山水畫、盆景、園林藝術等也發展起來，使自然主義成為時代風尚，道家的思想給整個社會帶來清新氣氛。另外，魏晉時道家的黃老養生學仍作為道家的另一分支續有發展，看葛洪《抱樸子內篇》和嵇康《養生論》可知。玄學家雖脫離了先秦老莊學和秦漢黃老學的原始道家思想，但在道家思想的發展中開創了一個具有時代特色的新形態，玄學諸派無論從宇宙論或倫理學上皆是以道家為本的。許抗生教授稱玄學為道家學術史上的“新道家”，大致就是從玄學比此前之道家思想發生了根本變化這點上立論的。

隋唐重玄學是道家學術發展的第四階段。這一時期佛學漸成為時代的顯學，迫使道教學者注意擷取佛學的思想，學術史上又出現了融匯道釋的趨向。重玄學開始于晉代道教學者孫登，經梁道士孟智周、臧矜，陳道士諸柔，隋道士劉進喜，唐道士成玄英、蔡子晃、黃玄頤、李榮、車玄弼、張惠超、司馬承禎至唐末杜光庭續有發展，成為隋唐時道家思想繼玄學之后的主要理論形態。隋唐時道教成為國家上層建筑的組成部分，因之道家學術由道教學者繼承，道家思想的發揮是借助注釋《老子》、《莊子》等經典來實現的。

重玄學有取于佛教三論宗的“二諦義”，坐忘論有取于天臺宗的“止觀”說，但從老莊道家之學的基礎上進行了理論的超越和發展。《玄門大義》釋太玄部經典說：“太玄者，重玄為宗，老君所說。”說明隋唐道士將“重玄”之義作為太玄部道經（老莊道家典籍及注釋）之宗。所謂“重玄”的重為“重復”之義，讀為chóng，重玄家發揮《老子》書中“玄之又玄”句義，融匯當時佛學“雙遣法”（如鳩摩羅什傳三論宗之“中道”法），以《莊子》“無無”、“忘心”說為基礎，采釋家破除妄執意，釋“玄”為遣除滯著，深化為“重玄”哲學。葛洪將老子的“道”引申為“玄”（見《抱樸子內篇·暢玄》）；玄學家更以貴無論、崇有論作解釋，實是遣有歸無。釋家（大乘空宗般若學的中觀學派）鳩摩羅什、佛圖澄、僧肇、梁武帝蕭衍注《老子》，既不滯于有，又不滯于無，有無兩遣，比玄學家深入了一步。重玄家則更進一步，以為釋家的非有非無仍是一種“不滯之滯”，僅是一“玄”，須連“不滯之滯”也遣去，才是“玄之又玄”。這樣既遣有無（玄學），又遣非有、非無（釋學），既不滯于有無，又不滯于非有、非無，因果雙遣，本跡俱忘，遣之又遣，忘而再忘，方入重玄之境。重玄學發展了老莊哲學中心學的層次，將魏晉玄學在隋唐佛學的背景下導入道教心性學之路，為五代宋元內丹學的興起奠定了理論根基。

內丹生命哲學（或內丹心性學）是道家學術發展的第五階段。在中國哲學史上，漢代討論的課題以天人感應的宇宙論為主，魏晉南北朝中國哲學思潮由宇宙論轉入本體論，至隋唐時又從本體論向心性論轉化。魏晉玄學和隋唐重玄學討論的課題雖仍帶有本體論的意義，但已開始向心性論轉化，哲學思辨的水平越來越高。至唐末五代內丹學興起，哲學本體論的思辨一轉而為純粹的心性修煉和心理體驗，道教內丹心性學隨之形成。禪宗之心性學本是莊子心學在佛教外衣下的發展，內丹心性學更直接淵源于老莊道家之心學，經重玄學自然發展而來。儒家尤其是理學的心性學乃擷取佛道二教心性學而來，其受內丹學的影響非常之大。

內丹學大致可分為兩部分，一為內丹生命哲學，一為內丹生命科學。內丹生命哲學實即丹道性命之學，學術界一般稱之為心性學。其中以全真道諸門派的著作境界較高，為內丹心性學的主要研究資料。道家哲學從先秦的老莊學到宋元及以后的內丹生命哲學，其發展線索經歷了從道家君人南面之術到黃老養生術再到道教性命雙修之術，從治國到治身的發展道路。在內丹家眼中，治國平天下之術乃仙家之馀事，修道成仙才是道家的正途。實際上，道家在中國的學術命運完全是由中國文化專制的社會環境和特殊的國情決定的，一旦這些條件發生變化，道學將重新迸發出勃勃生機。

宋元以來，中國學術以理學為顯學，而內丹學則為方外秘傳之學，學術界非習道教內典者多不明底細。近十年來，作者每為內丹學著文立論，逐漸引起學術界同仁的研究興趣，內丹學漸不復僅被看作修煉方術，而從容登上學術殿堂。中國道學講究道以法傳，命以術延，道學是寓道于術的學問，這在古人本來是很清楚的。蓋宋元以來，知識分子研習道教內典，讀丹經，習靜坐，早已蔚然成風，不似今人偶見丹書秘典即斥為“封建迷信”不屑一顧，也無現代學者將治學和修道視同冰炭的謬見。宋明理學家之大儒，深知理學和內丹學之淵源，理學開山祖師周敦頤《太極圖說》對高道陳摶之學有所繼承，朱熹注過《參同契》，王守仁讀過《悟真篇》，世人早有“朱子道，陸子禪”之譏，毋庸諱言。明儒王廷相《雅述》云：“老、莊謂道生天地，宋儒謂天地之先只有此理，故乃改易面目立論耳，與老莊之旨何殊？”全祖望亦云：“兩宋諸儒，門庭徑路，半出于佛老。”

宋儒不僅深通佛老，對道教之內丹學，亦研讀甚深，此種研修丹經之風一直傳至明清儒。《陰真君還丹歌》本為陰陽派丹訣，周敦頤因研修之而中年生子，《周敦頤集》載其《讀陰真君丹決》詩云：“始觀丹訣信希夷，蓋得陰陽造化機。子自母生能制主，精神合后更知微。”周敦頤所讀當是《道藏》中題陳摶《陰真君還丹歌注》，故詩中首稱“信希夷”。成都呂陶《賀周茂叔弄璋》有“藍田實璞真稀世，丹穴仙雛亦為時”句，又何平叔亦有《聞周茂叔中年有嗣以詩賀》，足見周濂溪習陰真君丹法得子為事實。周氏習陰君丹法走順而生人的路子，和其改道家《無極圖》為《太極圖》如出一轍，可謂不失儒家本色。朱熹注《參同契》時和蔡元定書信往還，亦注意到《陰君丹訣》，《晦庵先生朱文公續集》卷三《答蔡季通》函云：“《陰君丹訣》見（周）濂溪有詩及之，當是此書。彼之行此而壽考，乃吃豬肉而飽者；吾人所知蓋不止此，乃不免于衰病，豈坐談龍肉而實未得嘗之比耶？魏書（指魏伯陽《參同契》）一哥已刻就，前日寄來，此必寄去矣。校得頗精，字義音韻皆頗有據依，遠勝世俗傳本，只欠教外別傳一句耳。”朱熹深知《參同契》為丹經之王，隱上乘丹法秘訣，遠較《陰真君丹訣》為優，故苦心孤詣作《周易參同契考異》，但因未得“教外別傳一句”丹訣，故有“坐談龍肉”之嘆。他告誡儒者對《參同契》“不必輕肆詆誹”，對其中丹法“異時每欲學之而不得其傳，無下手處，不敢輕議。”《朱子語類》中亦有朱熹為注《參同契》“終夕不寐”的記載，可知朱熹研習內丹學的興趣。澳大利亞國立大學柳存仁教授亦注意到宋明理學家研習丹經的事實，其著《王陽明與道教》言之鑿鑿，載《和風堂文集》，讀者可以參閱。

清代大儒王夫之，曾自號一壺道人、瓠道人等，得丹家之傳，作前后《愚鼓樂》詞和《十二時歌》，對內丹學的理解更為不同，他雖然以儒學詮釋丹經，但認為修習內丹亦可從中“得孔顏樂處”。要之，自唐末五代至明清內丹學發展成熟，極大地影響了士大夫的內心世界，謂“靜坐后見萬物皆有春意”，程伊川見其徒閉戶靜坐，則極口稱贊，遂在儒生中形成半日靜坐，半日讀書的風尚。由此可知，道教中師徒口訣相傳的內丹秘學給理學家聚徒講授的顯學以巨大影響，這是中國學術史上一個發人深思的現象。這說明，道家學術作為中華民族文化的根柢，一直在學者的潛意識中起著舉足輕重的作用。直至近世，道家又接引西方自由主義入中國，宣揚民主政治，形成思想解放的潮流，那是后話了。

第五節 道學的八大支柱

道家之學，為諸子百家之源，經天緯地，無所不包。美國明道大學張緒通博士在《道學的管理要旨》中說：“黃帝以道的原理為指導，經營發展國家，到東周以后，地方割據，致使儒法等八家學術有機會發揚爭鳴。秦國輪流實踐了大部分八家學術（按：指以道家為源頭流變出的儒、法、墨、農、名、兵、陰陽、縱橫），把中國統一，可是不旋踵而亡，代之以漢。漢初返回黃老之道，造成文景之治，使中國進入第一次盛世黃金時期。武帝偏離了道的指導以后，亂亡相繼，最糟弄到五胡亂華，國分十六。一直亂到唐初，再度回歸于道，再一次造成貞觀、開元之治，為中國帶進第二個盛世黃金時期，就是中國史上最可炫耀的‘漢唐盛世’。以后又偏離正道，亂亡再度相繼，引進兩次少數民族入主中原。他們很是偏頗，并不明白‘道’的價值，盡量地抑制它。到了滿清末年，貧弱交困，在洋槍、洋炮、洋債、洋教、洋貨之下，中國淪為次殖民地。現在中國復興，明智地對傳統文化的精華重新評價。無疑地，道學必定更具現代和國際意義與價值。上接黃帝以來五千年歷史的、合理的、合法的、合情的道統，下開21世紀世界新理念。近代東風與西風的矛盾必由大道統一起來。目前，道學的現代和國際意義與價值，已是現代國際學術界所公共認同的。國際研究公認：‘道’將是21世紀的‘世界指導原理’。中國的青年們正肩負著：為天地立心，為生民立命，為往圣繼宏學，為世界開太平的歷史任務和重大使命。”張緒通博士熱情洋溢地弘揚道學的著述受到了美國包括總統在內的朝野人士的歡迎，他在《大道》一書中又別出心裁地提出道學“八大支柱”的說法，并分別立論解說。張緒通博士將道學的“八大主柱”按八卦區分為：

哲學之道：道的哲學觀，包括政治的、家庭的、軍事的、經濟的、商業的、男女關系的及其他的哲學。他的哲學也包括管理學。

康復之道，道的養生學，主要講內功，如五禽戲、八卦功、黃道功、按摩功等健身術。

?飲食平衡之道。張緒通博士著有《道的膳食學》，主要講食譜、禁忌及營養平衡。

?中草藥之道。即中國醫學和藥學，包括道教中的辟谷、服食等，亦稱道的藥膳學。

?健康藝術之道。包括推拿、針灸及心理療法等和經絡學說，亦稱道的醫療術。

?性智慧之道。張緒通博士著有《道的性理學》傳授道教房中術，在美國引起轟動。他揭示《老子》第六十四章實際上是講房中術的，其中“合抱之木，生于毫末”是“育苗”之術；“九層之臺，起于累土”為“筑基”之術；“千里之行，始于足下”謂“行功”之術。在男女性生活中要掌握登上九層之臺的技術，即出現九次性高潮，才能取得完整的性體驗和達到性保健的效果。

?控制之道。包括面相學、數理學、星相學、風水學、符咒學等，亦稱道的統御學。

?成功之道。主要以道教易學來預測和指導事業應付變易，取得成功，為道的成功學。

張緒通博士的書是以英文出版寫給西方人看的，這種將道學分類的方法尚無可厚非。我們在《中華道教大辭典》中僅道教文化就分為十六類，其中“符箓、法術及占驗術數類”就包括這里的“控制之道”及易學等多項內容。作者在本書中采納張緒通博士“道學八大支柱”的提法，嚴格按道學的范圍重新分為八個分支學科。今介紹如下。

一 乾（?）人行道哲學

道學首先是一種達古今之變，究天人之際的探討有關自然、社會和人生的規律的學說。其中包括道論、氣論、宇宙觀、辯證法、認識論等項內容。如果以西方哲學作參照系，中國先秦諸家中僅有道家學說才屬哲學范疇。因此，道家是中國哲學的主干，道學中包含有主體和客體相互作用的天地人哲學。道學的天地人哲學不僅比西方哲學毫不遜色，而且其中隱含著更深邃的東方智慧。道之哲學可概括為“人行道”三字，“人”為人學，“行”為實踐與經世致用之學，“道”為本體論及形而上學。

二 兌（?）政治管理學

道家之政治管理學和儒家人治的家庭和諧親情調諧之術不同，其核心思想是建構一個模擬人體的自調節、自組織的自動化系統，無親無疏，依乎天道，大公大慈，導人向善。儒家在政治上多采取一元化的以陰輔陽的結構，建立上重下輕的金字塔式等級森嚴的階梯政權，上層缺乏下層的監督，積久則造成君勞臣逸，一人獨裁，上下失控的局面。道家在政治上倡導三位一體的陰陽互補結構，以自然立法形成三元制約上下反饋的自調節機制，君執一無為而逸，臣依規導惡向善去濁留清，百姓感不到政權的壓力反而通過政權體現自己的主動創造精神。道家之術“執一涵三”，以“守中致和”為特色，是一種三元的中和系統，如人體講精、氣、神一體，國家講君、臣、民一體，《太平經》中突出了道家三元一太極的特征。道家的政治管理學中遺存下中國先民在四千年前原始社會中部族酋長的政治經驗，進入階級社會中多雜儒法而用之，不了解道家哲學的奧義，也就很難掌握道家政治管理學的真諦。道家政治管理學的要害在于善變易，其術因時制宜，無為而治，運用之妙，存乎一心，因之可以應變化于亂世，挽危難于逆境，可以弱致強，導強歸正。因之政治家在國家危難之際，政治變革之時，都注意從道家經典中汲取智慧。道家之學靜可以守，動可以變；靜可以無事無為因循自然，動可以力挽狂瀾革故鼎新，于衰敗亂世中救死回生。一些弱國、小國之君主，在列強之間生存，也要用道家之術因時應變。先師王明先生晚年總結道家歷史經驗，他說：

或者有人要問：“‘半部《論語》可以治天下’,《老子》能做什么呢？”我們回答：“如果相信半部《論語》可以治天下，那么我們敢言‘半部《老子》可以革天下’”。……魏源是我國近代史上早期的著名思想家，著《老子本義》，在《論老子》一文中，認為《老子》是“救世書”，說古今“氣化遞嬗，如寒暑然。太古之不能不唐虞三代，唐虞三代之不能不后世，一家高曾祖父子姓，有不能同。故忠、質、文皆遞以救弊，而弊極則將復返其初。”他推崇《老子》為救世書，把它作為革新救弊的寶典，這是歷史上從未有過的新說，但也正是把《老子》作為革天下的傳統文化的繼續。

道家之政治管理學不僅可以應變，而且可以守正，《老子》云：“以正治國，以奇用兵，以無事取天下。”（第五十七章）“正”即為客觀的自然律，按事物本來的規律為政，決策上實行科學化和民主化，國家政權形成一種自組織、自調節的自然系統，則可無事而得天下人之心。從治國上講，道家之術與民主政體天然相合，而與君主專制及法西斯獨裁政體難以吻合。嚴復說：“夫黃老之道，民主之國之所用也。故能‘長而不宰’,‘無為而無不為’。君主之國，未有能用黃老者也。漢之黃老，貌襲而取之耳。君主之利器，其惟儒術乎，而申韓有救敗之用。”（《老子道德經評點》）因而中國歷代帝王僅用其術應急，不敢全用其道治國，但在管理學上，道術仍優于儒法等術。

三 離（?）文化藝術學

中國的道學思想，滲透到文化藝術的各個領域，形成道家的美學思想。道家文化藝術學包括道詩、道劇、神仙小說、道教音樂、宮觀建筑、園林藝術、盆景、山水畫、書法、雕塑等，皆具備道家自然主義的特色。道家文化藝術以回歸自然，返樸歸真為審美思想，以天人合一為最高境界，以悟道的靈性激發藝術家的創造力來表現自然之美。《中華道教大辭典》中收入了道教美學及道家文學藝術的內容，且為“道教美學”給出定義和詳細論證。道家以山水的自然美、少女的人體美、嬰兒的心靈美作為美學的標本，以主體同宇宙客體根本節律和諧同構的程度作為審美的價值判斷。

四 震（?）醫藥養生學

道學以寶精、行氣、服餌為養生學三要件，寶精為房中衛生之術；行氣包括各類內功和外功；服餌包括中草藥、藥膳、營養學等。《中華道教大辭典》中的道教醫藥學類、養生功法及武術類、房中養生類皆包含在這個分支之內。道家是重生的哲學，因之特別注意養生，道教是生道合一的宗教，因之養生是修道的根本目標。醫藥學的效用是祛病，其中包括中草藥、針灸、按摩等內外科治療方法；養生學的效用是健身，其中包括導引、太極拳、氣法、冥想、膳食、房中術等。醫藥養生學有一套望、聞、問、切的診斷技術和有關精、氣、神的養生理論，其基本理論體系為術數學。道家哲學和道家術數學結合并具體化為道家醫藥養生學，就像父母結合生子的關系一樣。道學的人體觀以精為基礎，以氣為動力，認為血能生精，氣隨血行，食能生血，藥能補血理氣，因之養生以服餌調理精血，以房中寶精，以行氣積累生命能量。人的性功能是人體生命活力的指標，性功能衰竭的人，如同油盡燈枯，生命無光，就僅有五、六年的活頭了。《黃庭內景經》云：“長生至慎房中急”，怎一個“急”字了得！

五 巽（?）宗教民俗學

中國的民俗基本上是屬于道教的，因之道教的宗教民俗學包括教理、教義、齋醮、戒律、神仙信仰及各類在民間流行的節日、廟會和消災祈祥活動。道教作為一種歷史悠久的本民族的宗教信仰積淀在民俗里，說明道教中凝聚著中華民族的靈魂，道教深深扎根于中國的土地上，它不是任何政治勢力用行政命令的辦法所能取消的。道教的生命力在中國的歷史之中，在民眾之中，它的形態也必然隨著中華民族的歷史發展和民眾風俗習慣的改變而變化，不會固守著千年前的老樣子。換言之，道教只有隨著中國城鄉移風易俗和民眾精神面貌的改換不斷革新才有生命力。宗教、民俗乃至語言等是一個民族文化的根柢，我們可以在周邊國家的民俗中觀察道學文化的擴散情況。宗教民俗學作為道學文化的深層結構無疑是最穩定的要素，它扎根在道教文化圈的民眾心底之中。

六 坎（?）社會倫理學

學術界研究中國的社會倫理思想，皆以儒家思想為代表，其實道家、墨家、法家既然也形成社會思潮，就不能沒有自己的倫理思想。道教的教義、戒律等反映了道教的倫理思想，其中不乏雜取儒、釋二教的成分，但也有保持道家本色的倫理觀念。單獨的個人無所謂倫理，但人類形成社會，即使是兩個人組成的社會，人與人之間的關系也要受到界定，人類社會則必然會產生倫理關系，道家理想的社會自然也不例外。目前，學術界對道家與道教的社會倫理學尚缺乏研究，但這個課題顯然有著重要學術意義。道家的慈、儉、不爭、公、善等概念及反異化的主張，皆有重要的倫理學意義，道教熱愛和平、保護生態環境、尊貴生命、謙和忍讓、不貪權勢貨利等，亦含有重要的倫理思想。馬克斯·韋伯在《儒教與道教》中對道教倫理頗多誤解，反映了西方學者對道教的生疏和中國學者對道教倫理學研究的薄弱。道學之社會倫理思想的核心就是道，道的倫理觀規范著社會和人生。

七 艮（?）丹道性命學

人類的生命之謎和心靈之謎隱藏在丹道之中，故而內丹學也稱為丹道性命學。我們要破解生命和心靈之秘，首先要認識生命的三項基本活動，即是降生、性交和死亡，而這三項生命活動在東西方不同文明的國家里幾乎都被當作思想的禁忌，是科學、哲學和宗教這三種文化要素的交匯點。因之，生、死和性既是科學、哲學和宗教共同關心的問題，又是三者都缺少研究的問題。

美國科學家斯·格洛夫在《死亡探秘》一書中指出：“由于技術日新月異的進步，西方人不得不付出了很多代價，特別是，我們越來越從人類存在的生物本質中異化出去。這種異化尤其突出地表現在生命的三項基本活動上——出生、性和死亡。由西格蒙德·弗洛伊德發端的心理學革命已在相當大程度上消除了對人類性活動的壓抑。在最近十年里，我們則親眼看到出生與死亡研究領域有了較大進展。這不僅表現為對出生與死亡這類體驗有了日益深入的理解，而且表現為對新生嬰兒和瀕死者的醫療護理有了重大的變革。在消除了對出生與死亡的思想禁忌之后，人們隨即重新發現了精神世界的意義，而這一點曾被物質科學的飛速發展所淹沒。隨著這些領域的知識不斷增長，有一點變得越來越明顯：出生、性和死亡是與精神世界密切相關的，它們有力地植根于人類的無意識之中。這種見解恰好表達了古代各種宇宙論、宗教和哲學的核心，因此，這些認識論上的新發現就在古代智慧與現代科學的鴻溝之間迅速架起了一道溝通的橋梁。”由此可見，降生、性交、死亡三者之中既隱含著生命的秘密，又隱含著心靈（精神世界）的秘密，它們的知識既在古代智慧和現代科學之間架起了橋梁，又在哲學、科學和宗教三大文化領域之間進行了溝通。科學將不再把宗教當作自己的對立面，佛陀和內丹家的心靈體驗將被現代心理學家重新驗證。丹道性命學中包含了出生、死亡和性的體驗，內丹人體修煉工程就是揭示生、死、性之秘的工程。因之，丹道性命學也恰恰處在宗教、哲學、科學的交匯點上，需要動員這三個領域的專家將道教中古老的丹道資料提取出來以現代科學與哲學為武器進行剖析。

八 坤（?）方技術數學

在道學中，方技術數學包括符箓、法術、各類占驗術乃至一些修煉方技，而更重要的是指道家方技理論及一整套術數體系。道學的八大支柱中天地人哲學和方技術數學分別占據乾卦和坤卦的位置，而我們知道，乾坤二卦如同父母，長男、長女、中男、中女、少男、少女六卦皆由父母二卦而生。這就是說，哲學和術數學分別是道學的兩條腿，是兩根理論支柱，由它們繁衍出其他具體學科，形成道學的八大支柱。術數學在道學中的位置，恰似數學在西方科學中的位置一樣。西方各門科學的發展不能忘記畢達哥拉斯的數哲學和亞里士多德邏輯學的功績，正是高度抽象的數學和邏輯推理導致了西方現代科學的輝煌成就，幾個世紀間改變了整個物質世界。沒有高等數學學養的東方人如果翻開《高等代數》、《拓撲學》的教科書，無不對西方數學的抽象思維嘆為觀止。相反，沒有道學學養的西方人如果翻閱中國古代有關《奇門遁甲》、《太乙九宮術》等術數學著作，也會被太極、陰陽、三才、四象、五行、八卦、九宮、十干、十二支等符號搞得眼花繚亂。術數學是道學中形式化的分支學科，是道學的解釋系統，是醫藥學、內功等道家方術的理論工具。在中國歷史上，一些著名政治家和道學高人，如張良、諸葛亮、李泌、劉基等都是精通術數學的，他們協助群雄運籌帷幄，平定天下，顯示了道家術數之學的威力。凡古代政治家、軍事家、謀略家等習王霸之術欲爭天下者，道家術數是其必修課，可知術數學在中國歷朝歷代的政治斗爭中發生過舉足輕重的作用。

道家之學自古號稱“雜而多端”，上自哲學思想、自然規律、宗教信仰、治國用兵之道；中有經世權謀、人生經驗、養生之道、醫藥、健身、修煉諸方技；下至民俗、祭祀、音樂、繪畫、宮觀、名勝、星命、占驗等術數，是一個亟待開發和研究的包羅萬象的文化體系。

以上所論道學的八大支柱蓋舉其大要。道學作為一種文化體系，它的顯著特征就是其開放性和包容性。道學在發展中能“采儒、墨之善，撮名、法之要”，融匯百家之學，至漢代又曾接引印度佛學入中國，近代對西方基督教文化也不排斥，這都反映了道學如老子所說的水納百川一樣，具備開放能容的性格。老子云：“大道氾兮，其可左右”，“萬物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大。”（《老子》三十四章）明乎此，道學之成為世界文明中的大學問，受到國際上有識之士的重視和喜愛，良有因矣。

第六節 道學的人格略述

中國歷史上精研道學者，在人格上也有一些共同的特征，這就是“窮則獨善其身，達則兼善天下”，都要根據自己的條件來“參贊天地之化育”。由于這些抱道之士的人生際遇不同，特別是在儒家禮教統治下的中國，同統治者合作的機會除亂世之外是不多的，因之他們的個人人格特征也各不相同。

抱道之士有精研道學而為哲人者，如老聃、楊朱、列御寇、莊周、關尹子等可為典型。老、莊、關、列等哲學家為道學開宗立基，使之成為中國傳統文化中智慧的寶庫。他們由此被稱為“古之博大真人”，同時也成為文化領域的世界偉人，他們的名字為中外學者所景仰。

抱道之士有應用道學究明物理而成為不同領域的科學家者，如墨翟、張衡、葛洪、孫思邈、祖沖之、華佗、賈思勰、沈括、宋應星等可為代表。人們知道，舉世聞名的四大發明——火藥、指南針、造紙、印刷術都是道學的成果，外丹黃白術則是近代實驗化學的前驅。

英國學者李約瑟博士在他的名著《中國科學技術史》中列舉了中國古代輝煌的科學技術成就，贊揚這些成就一度走在全世界的前列，而李約瑟博士同時也毫不隱諱地指出，中國的科學技術成就乃至古代科學家大都是源于或屬于道家的。戰國時墨翟創立的墨家學派大致和古希臘亞里士多德以來的西方文化觀念相類似，可惜與中國國情不合沒發展起來，終于混入道學之中，《墨經》也幸虧收入《道藏》才保存到今天，人們可以發現《墨經》在力學、光學、幾何學等方面都有突出的貢獻。精研道學而在醫藥學上做出貢獻的可以排出一長串名字，其中張仲景、華佗、皇甫謐、葛洪、陶弘景、孫思邈等皆是著名的醫學家。其他還有天文學家和數學家劉徽、祖沖之、秦九韶、李冶、朱世杰等；農學家賈思勰、陳旉、王禎等；地學家酈道元等。連張衡、沈括、宋應星也是由道學的智慧哺育成長起來的古代科學家。這些人以道家的智慧推動了中國科學技術的進步，也為世界文明的發展作出貢獻。

抱道之士有身為帝王者，如黃帝、漢文帝劉恒、唐太宗李世民可為例子。黃帝且戰且學仙，去崆峒山問道廣成子，時值大道普行天下之公產社會，乃道家之治世。漢文帝恭行黃老術，與民休息，出現“文景之治”的盛世。唐太宗為政虛懷若谷，能容納不同意見，認老子為祖而高揚其道，遂出現強盛開放的政局，史稱“貞觀之治”，至唐玄宗李隆基亦勵精圖治，親注《道德經》頒行天下，成“開元之治”，有貞觀之遺風，可惜晚年惑于聲色，有始無終。至于秦始皇用法家而望長生，漢武帝尊儒術而想成仙，宋徽宗趙佶佞道教而好淫樂用奸臣，明世宗嘉靖帝朱厚熜寵方士而養權奸殺忠諫，皆自招衰敗，為人詬病，實非真用道術治國者。蓋道學本為帝王“君人南面之術”，集中了古代的政治經驗。中國歷代皇帝好長生之術者多而明道者少，僅能以道學應急不敢以道家治國，這是由于道學原理和家天下的政體不合而儒術為封建政治必不可缺的緣故。漢唐盛世遠未到道家天下為公的境界，僅以靜因之道治國就足以彪炳史冊了。

抱道之士有雄才大略而為帝王師者，如姜子牙、張子房、陳平、諸葛亮、徐世、李靖、魏征、李泌、劉伯溫等可為榜樣。這些人皆精研道學，有匡扶天下之志，扭轉乾坤之能，出則為將相能臣，入則為山林高隱，在歷史上留下了赫赫功業。還有的高臥山林而指點朝政，如陶弘景被世人目為“山中宰相”，高道司馬承禎、孫思邈、陳摶、張三豐等屢被帝王詔宣而問事。“為王者師”是抱道之士的一種普遍的理想人格，這是因為他們學了道學中的治國用兵之術，自恃才可大用，視天下政局如掌上觀紋，故在亂世中因勢利導一試身手，然后功成身退，以此顯示道學的人格和風骨。

抱道之士有燕處超然而為山林隱逸者，如鬼谷子、吳太伯、寧武子、黃石公、石門、接輿、桀溺、荷條丈人、商山四皓、河上公、鄭樸、嚴遵、嚴光、孫登、郭文舉等代不乏人。其中鬼谷子、黃石公等皆精研道學謀略之術，鬼谷子以縱橫捭闔之術教蘇秦、張儀，以兵法教孫臏；黃石公以韜略授張良，皆成一代之功，是隱居山林“深根寧極而待”并為社會培養政治人才者。嚴遵等則抱道隱遁，和光同塵，靜觀世事，著書立論，托占卜以化世，導人以善，是遠離朝廷“反一無跡”而以道教化者。嚴光、孫登輩則徹底看穿政治乃名利是非之物，與家天下的帝王采取不合作的態度，隱跡高蹈，天子不能臣，諸侯不能友，適性逍遙于山林之中，乃尋世外之樂，獨與天地精神往來者。荷條丈人、河上公等則隱顯世間，神龍見首不見尾，乃笑傲江湖為世外高人者。修道之要訣，端在反俗。《老子》一書每將修道之士和俗人對稱，以為修道者從心理和行為上必與俗人相反。《莊子·繕性》亦講修道異于俗學，“喪己于物，失性于俗者，謂之倒置之民”。是隱逸首以反俗為人格特色。抱道之士或懷才不遇憤世嫉俗則為隱，或看破紅塵離世脫俗則為逸，皆因道學含有超前意識，將世事看得太透了就會脫離時代潮流，而入于隱逸之途。

抱道之士有精研道學而為軍事家、外交家者，如孫武、孫臏、蘇秦、張儀者是。兵家與縱橫家本為道學之分派；道學長于謀略，則必能用兵；道學擅觀時局則定會外交，故從事外交與軍事乃道學中應有之義。中國歷代軍事家與外交家，未有不習道家應變之術者。

抱道之士有終生弘道而為一代教主者，如張陵、寇謙之、陸修靜、王重陽、丘處機、王常月等宗教家即是。宗教是人類歷史上一種古老而普遍的現象，也是一種人生的終極關懷，世界上發達國家信仰宗教的人占多數，還沒有發現哪一個民族是有宗教免疫力的。哲學、科學、宗教和文學藝術等都是人類對真、善、美的追求，特別是宗教、哲學、科學是文化體系中三個最基本的要素。宗教的作用是從非理性的角度滿足人類情感和信仰的需求，它不是理性思維的科學和哲學所能取代的。李約瑟博士說：“科學、宗教、歷史、哲學與藝術創造是我們人類認識宇宙的五種經驗形式，如果誰對這個或那個方面缺乏見識，他就不能算作是一個完美的人。”（《李約瑟與中國·序》）抱道之士創立新教，成為一代教祖，為道教的發展做出了貢獻。新教與邪教不同，邪教有悖于倫理，危害社會，新教則移風易俗，推進教化，道教發展的歷史就是新教派不斷繁衍的歷史。有沒有深厚的宗教信仰情懷是一個民族文化素質高低的體現，人民對神圣的天道、倫理、法律有所敬畏，才可以使國家走上規范化的前進之路，因之宗教的作用是不可或缺的。宗教家在對宗教的不斷創新發展中弘揚道學，以補正時弊和教化社會人心。張道陵在四川開創天師道，王重陽創立全真道，丘處機振興龍門派，都對中國社會倫理的發展做出了貢獻。

抱道之士有終生修道而達仙人境界者，如魏伯陽、鐘離權、呂洞賓、張伯端、張三豐、陸西星等內丹學家皆是。這些內丹家有緣得到道學中師徒口口秘傳的法訣，前仆后繼地以自己的人體為實驗室從事人體生命系統工程的修煉，不斷豐富和發展前人的理論，并將自己的切身體驗著成丹經再傳給后人，為揭示人類生命和心靈的奧秘作出貢獻。內丹家在丹功修煉中獲得了一些超常的心靈體驗，這些體驗恰恰是現代心理學求之不得的珍貴資料。俄羅斯宇航之父齊奧科夫斯基支持超常心理現象的研究，他說：“歸根結底這種現象是自然的存在，所以那種以這是‘非科學的超自然的現象’的口實為理由，將它排斥在科學領域之外的做法才真正是非科學的。”無獨有偶，人們知道中國的導彈之父錢學森教授也同樣支持人體潛能的開發，他為組織人體科學的研究頂住了一些偽科學家的誹謗。

我曾經說過：“每個學者的知識量比起整個人類的知識總和來，恰如大海之一粟；然而人類現有的知識量比起整個宇宙的未知世界來，也不過像大海的一滴水罷了！世界上人類未知的東西還很多，現代科學的發展水平也許還僅處在小學生的階段。”因之，那些擺出教師爺的架勢，以西方18世紀啟蒙思想家的觀點危言聳聽地教訓青年學者，散布唯科學技術主義和“工具理性萬能”的偽科學家們將被歷史所唾棄，中國的青年科學家必然會趕上時代的步伐，在新的世紀里揭開內丹之秘，為人體生命科學的研究貢獻出中國人的道學智慧。

抱道之士有精研方技術數而具備奇功異能者，例如左慈、葛玄、介象、葉法善、袁天綱、李淳風、張果、王文卿、莫月鼎、管輅、郭璞等，皆名重一時，其道術及證驗已載入史冊。有趣的是，1991年7月在河南省偃師縣南蔡莊的一座東漢墓中，出土一通漢靈帝建寧二年（169年）的石碑，記述一個名肥致的有道之士的奇功異能。碑文記肥致字萇華，河南梁縣人，在棗樹上修道三年，名震朝野，“詔以十一月丁中旬，上思生葵，君（肥致）卻入室，須臾之頃，抱兩束生葵出。上問：‘君于何得之？’對曰：‘從蜀郡太守取之’。即驛馬問郡，郡上報曰：‘以十一月十五日平旦，赤車使者來發生葵兩束’。君神明之驗，機徹玄妙，出窮入冥，變化難識，行數萬里，不移日時，浮游八極，休息仙庭。”碑文所記之事匪夷所思，但其修成奇功異能當或有之。此類修道者人體潛能超常發揮，神通預知者史不絕書。這些人為人體生命科學的研究提供了標本，他們在世間也以自己的奇功異能行道積累功德。

抱道之士有博學多才而為學人者，如先黃老而后六經的司馬遷著《史記》成為大史學家，合黃老之意的王充著《論衡》疾虛妄一掃讖緯迷信之風，其他如《劉子》、《抱樸子》、《無能子》的著述皆有重大的學術成就。這些精研道術的學者由于沒有條件直接從事政治活動，把精力轉移到學術研究上，著書為萬世法，劃策為百年計，為后世留下寶貴的精神財富。

抱道之士有以道學開發智慧而成為文學藝術家者，在詩歌、戲劇、音樂、繪畫、書法、雕塑等方面出類拔萃，很多人已被收入《中華道教大辭典》中。其中有崇信五斗米道的大書法家王羲之，隱逸詩人陶淵明，一代詩仙李白。陶淵明詩云：“結廬在人境，而無車馬喧；問君何能爾？心遠地自偏。采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還；此中有真意，欲辨已忘言”，詩中洋溢著道家自得其樂的情趣。李白詩云：“問余何事棲碧山，笑而不答心自閑。桃花流水窅然去，別有天地非人間”，詩中隱含著超世脫俗飄飄欲仙的意境。

抱道之士有修習道術而為養生家者，他們或練太極拳，或行六字氣，或修八段錦，或學五禽戲，或服藥，或按摩，得一道術，即可健身延年。這些人自煉自養，教功授徒，為增強國人的體魄，促進民眾的健康做出貢獻，亦大有益于社會。

抱道之士有習各類術數而為人推步吉兇，借以勸善化世者，如司馬季主、嚴遵賣卜于市，遇人子者勸其孝，遇人臣者勸其忠，借以教化社會。《史記》中《日者列傳》、《龜策列傳》多記此類術數家。又有抱道之士而為名醫者，以醫術隱于鄉間治病救人積累功德。賈誼曰：“吾聞古之圣人，不居朝廷，必在卜醫之中。”（《日者列傳》）蓋有道者不肯依附于權勢之門，必以道德教化于民間。

隨著道學研究的進展，道學將逐漸被現代人接受，普及到社會的各個階層中去。