第一節(jié)　人水情緣對文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作的深遠影響

自然之水經(jīng)過創(chuàng)作主體的陶鑄營造，已經(jīng)升華為一種情感寄托，而這種情感寄托，則是源自人們對安全、舒適的生活、生產(chǎn)環(huán)境的天生依賴。人類從最初的崇拜水、敬畏水，到后來的利用水、改造水，再到師法水、效仿水，最終在精神上同化水、內(nèi)化水，在文藝創(chuàng)作中再塑水、再繪水，從而使水兼有道德教化和藝術(shù)審美的雙重功能，成為了一種具有多元意蘊的文化符號。

一、水生人與萬物：文藝創(chuàng)作中的母體文化意識

水是生命之源，它滋潤萬物，哺育生靈。緣水而居、依水而生、伴水而長是人類及其他生物的生存本能，“水鼎之汨也，人聚之”（《管子·侈靡篇》[2]）。古希臘歷史學(xué)家希羅多德羅曾說“埃及是尼羅河的女兒”，我們也把長江、黃河稱為“母親河”，形成了一種恒久而穩(wěn)定的母體文化——水原文化。美國學(xué)者威爾賴特在《原型性的象征》一文中說：“水這個原型性象征，其普遍性來自于它的復(fù)合的特性：水既是潔凈的媒介，又是生命的維持者。因而水既象征著純凈，又象征著新生命。”[3]因此水是象征著圣潔生命的原始意象。

漢譯佛經(jīng)《外道小乘涅槃?wù)摗返谑怂畮熣撜f：“水是萬物之根本，水生天地，生有命、無命一切物，下至阿鼻地獄，上至阿迦尼喧天，皆水為主。”[4]從世界各國的宇宙起源神話中可以看出，人們普遍認為水才是世界的本原，萬物皆由水中生成。正如《圣經(jīng)》之“創(chuàng)世記”說：“最初，上帝創(chuàng)造了天地。大地混沌蒼茫，深淵的表面一片黑暗。上帝發(fā)出的動力運行在水面上。”又說：“水和水之間要有天空，把水上下分開。于是上帝造出天空把水分開，天空以下有水，天空以上也有水。……上帝說：‘天下的水要聚在一處，讓陸地露出來。……水里要涌現(xiàn)成群的活物……要繁衍增多，充滿海洋。’”[5]《古蘭經(jīng)》第二十一章也說：“天地原是閉塞的，而我開天辟地，我用水創(chuàng)造一切生物。”[6]意思是說世間萬物及人類都藉由水得以生存繁衍。古埃及神話則把這“水”具體為海洋：“世界之初，是一片茫茫的瀛海，叫‘努恩’。他后來生下了太陽神拉。太陽神拉起初是一枚發(fā)光的卵，浮在水面上。……他創(chuàng)造了天地，創(chuàng)造了人類，創(chuàng)造了一切生靈，創(chuàng)造了眾神祇。他首先創(chuàng)造出的二神是風(fēng)神舒和他的妻子苔芙努特。苔芙努特是一位獅頭女神，她送雨下來，因此又被稱為雨神。接著生下地神蓋駁和蒼穹之神努特。后來他又生下奧西里斯和他的妻子愛茜絲，還生下賽特和他的妻子奈弗提絲，共四對兒女。”[7]海洋是生命誕生的搖籃，它也是風(fēng)雨的發(fā)源地，瀛海生了太陽神，太陽神創(chuàng)造了世間生靈與眾神仙。蘇美爾神話《恩利爾開天辟地》也持有相同的觀點：“很早很早以前，宇宙間沒有天，也沒有地，只有浩瀚無邊的海洋。在創(chuàng)世之初，水是最早出現(xiàn)的東西，她是宇宙萬物之母。在浩瀚無邊的海洋里，山慢慢長大，浮出水面后，成為一片陸地，山體里又萌生出了天和地。天是男的，名叫安，地是女的，名叫啟。安和啟結(jié)合在一起，生下了空氣之神恩利爾。恩利爾在安和啟的懷抱里漸漸長大，他力大無窮。不久，他將安高高地托起，和啟分開，于是，天與地分開了，恩利爾夾在了父親安和母親啟之間。”[8]印度哲學(xué)認為地、水、火、風(fēng)是構(gòu)成萬物的四大物質(zhì)要素。古印度神話也說：“這個宇宙最初是個黑暗的東西，不可感覺，沒有特征，不可認識，完全處于一種昏睡狀態(tài)。后來，這個宇宙的最高靈魂出現(xiàn)了。他驅(qū)除了黑暗，使宇宙顯現(xiàn)出來。他具有創(chuàng)造一切的力量，但他卻不顯現(xiàn)自身。他是不可感覺不可想象的，但又是確實存在的。他懷著創(chuàng)造世界萬物的愿望，通過禪思，首先從自身創(chuàng)造出水。他又把自己的種子投入到水中，使種子變成一枚金卵。他自己作為宇宙之主——梵天，出生于金卵之中。梵天在金卵中住滿一年時間，他又通過禪思的力量把金卵分為兩半。他用一半造成天，一半造成地，并造出天地間的空界，造出八個方位和水的永恒所在地海洋，又造出宇宙間的萬物。”[9]古印度典籍《梨俱吠陀》中的《創(chuàng)世頌》則唱道：“太初之時，黑暗由黑暗深邃掩藏，無辨無識，茫茫全是水。”[10]《水胎歌》也說：“在天、地、神和阿修羅之前，水最初懷著什么樣的胚胎，在那胎中可以看到宇宙間的一切諸神。水最初確實懷著胚胎，其中集聚著宇宙間的一切天神。這胎安放在無生的肚臍上，其中存在著一切，其間存在著一切東西。”[11]這些說法幾乎如出一轍，都認為是水中孕育了生命與萬物，人類亦產(chǎn)生于水。這種水生思想在中國也有著許多神奇的傳說，而且對文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作產(chǎn)生了深遠的影響。

早在遠古時代，華夏先民也把自己對水的崇拜和幻想寫進了文學(xué)作品里，我國古代典籍中至今仍保留著許多有關(guān)人類先祖誕生于水的神話故事。例如哈尼族的《哈尼阿培聰坡坡》記載：“大水里有七十七種動物生長；先祖的誕生也經(jīng)過七十七萬年。”又說：“先祖的人種種在大水里，天晴的日子，他們騎著水波到處漂蕩。”[12]彝族典籍《六祖史詩》也說：“人祖來自水，我祖水中生”“水生天地萬物、水生人”[13]。漢族的傳說就更多了。如《史記·殷本紀》載：“殷契，母曰簡狄，有娀氏之女，為帝嚳次妃。三人行浴，見玄鳥墮其卵，簡狄取吞之，因孕生契。契長而佐禹治水有功。”[14]《太平御覽》卷四引《〈遁甲開山圖〉榮氏解》亦曰：“女狄暮汲石紐山下大祠前，水中得月精如雞子，愛而含之，不覺而吞，遂有身，十四月而生夏禹。”[15]在這些水生天地萬物、水生人類先祖的神話傳說中，水被賦予了孕育生命與繁衍后代的重要使命，是永恒生命力的象征，因此，對水的崇拜實質(zhì)上就是對生命的尊重與敬畏，故有“天地之大德曰生”[16]的說法。

因為水在人類生命中扮演了如此重要的角色，它關(guān)系著人類的興亡成敗，故由此而產(chǎn)生的崇拜心理往往與生殖崇拜緊密相連。向柏松在《中國水崇拜》中說：“水崇拜的原始內(nèi)涵是與早期人類求生存、求繁衍的基本要求分不開的。”[17]《周易·乾卦·彖》云：“云行雨施，品物流形。”[18]《管子·水地篇》云：“水者，地之血氣，如筋脈之通流者也，故曰：水，具材也。……人，水也。男女精氣合，而水流形。……是故具者何也？水是也。萬物莫不以生，唯知其托者能為之正。具者，水是也，故曰：水者何也？萬物之本原也，諸生之宗室也，美惡、賢不肖、愚俊之所產(chǎn)也。”[19]《太平御覽》卷二引楊泉的《物理論》曰：“所以立天地者，水也；成天地者，氣也。水土之氣升而為天。”[20]所以，在中國人的觀念里，“水”與人的性、情便有了天然的聯(lián)系，甚至成了女性的象征。西漢董仲舒《春秋繁露·止雨》曰：“凡止雨之大體，女子欲其藏而匿也，丈夫欲其和而樂也。開陽而閉陰，闔水而開火。”[21]意思是說男為陽，為火，女為陰，為水，止雨要閉陰開陽，而求雨則要閉陽開陰。《春秋繁露·求雨》曰：“四時皆以庚子之日，命吏民夫婦皆偶處。凡求雨之大體，丈夫欲藏匿，女子欲和而樂。”[22]

水能生民、養(yǎng)民，亦能療疾祛病。古代人們以水洗滌身體，濯于水濱，以求除災(zāi)求福、驅(qū)晦避兇，稱為“祓禊”。《藝文類聚》第四卷“歲時中·三月三”[23]條摘錄了唐以前詩文中對“祓禊”的描寫，現(xiàn)略選幾條如下：

應(yīng)劭《風(fēng)俗通》曰：按周禮，女巫掌歲時以祓除疾病，禊者潔也，故于水上盥潔之也，巳者祉也，邪疾已去，祈介祉也。

韓詩曰：三月桃花水之時，鄭國之俗，三月上巳，于溱洧兩水之上，執(zhí)蘭招魂續(xù)魄，祓除不祥。

《漢書》曰：太后春幸蠶館，率皇后列侯夫人桑，遵灞水而祓除。

晉庾闡《三月三日臨曲水詩》曰：暮春濯清巳，游鱗泳一壑，高泉吐東岑，洄瀾自凈澩，臨川疊曲流，豐林映綠薄，輕舟沉飛觴，鼓枻觀魚躍。

后漢杜篤《祓禊賦》曰：王侯公主，暨乎富商，用事伊雒，帷幔玄黃。于是旨酒佳肴，方丈盈前，浮棗絳水，酹酒醲川。若乃窈窕淑女美媵艷妹，戴翡翠，珥明珠，曳離輳立水涯，微風(fēng)掩剩纖愕突兀蘭蘇幔感動情魂。若乃隱逸未用，鴻生俊儒，冠高冕，曳長裾，坐沙渚，談《詩》《書》，詠伊、呂，歌唐、虞。

晉王羲之《三日蘭亭詩序》曰：永和九年，歲在癸丑，暮春之初，會于會稽山陰之蘭亭，脩禊事也，群賢畢至，少長咸集，此地有崇山峻嶺，茂林脩竹。又有清流激湍，映帶左右，引以為流，流觴曲水，列坐其次，雖無絲竹管弦之盛，一觴一詠，亦足以暢敘幽情，是日也，天朗氣清，惠風(fēng)和暢，仰觀宇宙之大，俯察品類之盛，所以游目騁懷，足以極視聽之娛，信足樂也。

晉孫綽《三日蘭亭詩序》曰：古人以水喻性，有旨哉斯談，非以停之則清，混之則濁耶，情因所習(xí)而遷移，物觸所遇而興感，故振轡於朝市，則充屈之心生，閑步于林野，則遼落之志興，仰瞻羲唐，邈已遠矣，近詠臺尚，顧深增懷，為復(fù)于曖昧之中，思縈拂之道，屢借山水，以化其郁結(jié)，永一日之足，當百年之溢，以暮春之始，禊于南澗之濱，高嶺千尋，長湖萬頃，隆屈澄汪之勢，可為壯矣，乃席芳草，鏡清流，覽卉木，觀魚鳥，具物同榮，資生咸暢，于是和以醇醪，齊以達觀，泱然兀矣，焉復(fù)覺鵬鷃之二物哉。

春三月，陽氣上升，萬物生發(fā)，溪泉潭瀑令人精神爽發(fā)，心曠神怡，以之洗去一年的疲乏，開啟新春氣象，的確是很能振奮心神的。

二、水使人性回歸與張揚：文學(xué)藝術(shù)中的人水情感交融

古人以水喻性，是取水性之淡然無求的品格，且不因環(huán)境的改變而易其清濁，所以能夠借水來化解心中郁結(jié)。如東晉王羲之《蘭亭詩》云：“散懷山水，蕭然忘羈。”[24]有了煩惱欲向親人傾訴，受了挫折打擊就想回到母親的懷抱。同樣，在俗世紅塵蒙污受詬，就想要回歸溪山林泉、山水田園，以洗滌心靈、治療創(chuàng)傷。詩人以細膩的心靈感知自然，傾聽流水，過著清閑安逸的詩意生活，山水相助、自然為師，有了取之不盡、用之不竭的創(chuàng)作源泉，山水詩的蔚為大觀便是順理成章的事了。謝靈運說：“山水含清暉，清暉能娛人。”（《石壁精舍還湖中作》[25]）這是最樸實直接的情感表達。謝朓說：“余霞散成綺，澄江靜如練。”（《晚登三山還望京邑》[26]）水天輝映、澄澈空明，情景交融。王維說：“江流天地外，山色有無中。”（《漢江臨眺》[27]）王維又說：“行到水窮處，坐看云起時。”（《終南別業(yè)》[28]）以禪入詩，云淡風(fēng)輕，蘊含著深刻的人生體驗與智慧心境。陸游說：“山重水復(fù)疑無路，柳暗花明又一村。”（《游山西村》[29]）在山嶺重疊、溪河交錯中體會生活的欣喜與愉悅，如此曠達的心胸，明快的詩句，只有真正與山水融為一體才能體會。像這樣既可啟迪心智，又婉轉(zhuǎn)流美如彈丸的山水清詩，還有很多。例如王灣的《次北固山下》：“潮平兩岸闊，風(fēng)正一帆懸。”[30]又如王維的《山居秋瞑》：“明月松間照，清泉石上流。”[31]再如李白的《渡荊門送別》：“山隨平野盡，江入大荒流。”[32]。這些詩句中充滿了對自然山水的熱愛，表現(xiàn)了淡泊寧靜的情懷，從而帶給讀者高雅的精神享受。

水帶給人們的除了直接的生理感受，更多的是深刻的心理體驗與智慧啟迪。創(chuàng)作者在文藝作品中對江河湖海、雨露冰雪的刻畫描繪，并不是停留在對客觀物象的描摹上，而是借以表達一種強烈的精神訴求，以期抒發(fā)性靈，安撫內(nèi)心：“白毛浮綠水，紅掌撥清波”（駱賓王《詠鵝》[33]），表達了最簡單的快樂；“泉眼無聲惜細流，樹陰照水愛晴柔”（楊萬里《小池》[34]），體現(xiàn)了心底的愛憐；“青山遮不住，畢竟東流去”（辛棄疾《菩薩蠻·書江西造口壁》[35]），抒發(fā)了最蒼涼的悲情。唐符載《江陵陸侍御宅宴集觀張員外畫松石序》云：“投筆而起，為之四顧，若雷雨之澄霽，見萬物之情性。觀夫張公之藝，非畫也，真道也。”[36]以純真無礙之心流連山水、親近自然，從而達到物我一體、天人合一的境界，故而能夠準確真實地把水之靈魂表現(xiàn)出來。咫尺之間展現(xiàn)萬里之勢的中國山水畫的妙處正在于此，畫家將青山綠水藝術(shù)地呈現(xiàn)給觀者，給人以視覺上的快感、精神上的撫慰。如下面這幅明代戴進（1388—1462）的《溪堂詩思圖》。戴進一生坎坷，宣德年間曾為宮廷畫家，但因遭忌被誣去職，困居京城多年，心中的憤懣之情可想而知，創(chuàng)作山水畫則能很好地消解這種積郁不快。圖中山嶺高入云天，蒼松林立，草堂前臨清溪，背倚飛瀑，小橋流水，童子抱琴，如此仙境又豈能不令人心醉神迷、塵慮盡洗。

無論是自然之水，還是神話傳說、詩文繪畫中的水，都是人類認識自身的一面鏡子，我們是誰，我們的先祖從哪里來，“遂古之初，誰傳道之”[37]（屈原《天問》）中水給出了答案，它是生命的開始，也是生命的歸宿，更是生命的向往和希望，是超越凡塵、成仙得道的階梯，一如陶淵明《桃花源記》里那個“芳草鮮美，落英繽紛”的溪水仙境。人們對水的喜愛與親近，其實就是一種生理和心理的生存本能，它不僅是人類賴以生存的物質(zhì)基礎(chǔ)，更是人們內(nèi)心深處的情感歸依和自我省察。

三、人馭水功高無量：文藝創(chuàng)作中對治水英雄的頌揚

如果說人們對水的依賴是出于生存本能和情感需要的話，那么，當洪水襲來、災(zāi)害頻發(fā)時，治水英雄運用自己的智慧，勇敢地向肆虐的大自然發(fā)出挑戰(zhàn)，在治水實踐中逐漸形成了無私、獻身、奮斗、求實的水利精神，才是真正的中華水文化之魂。

《淮南子·本經(jīng)訓(xùn)》云：

昔容成氏之時，道路雁行列處，托嬰兒于巢上，置余糧于晦首，虎豹可尾，虺蛇可跟，而不知其所由然。逮至堯之時，十日并出，焦禾稼，殺草木，而民無所食。猰貐、鑿齒、九嬰、大風(fēng)、封稀、修蛇皆為民害。堯乃使羿誅鑿齒于疇華之野，殺九嬰于兇水之上，繳大風(fēng)于青丘之澤，上射十日而下殺猰貐，斷修蛇于洞庭，禽封稀于桑林，萬民皆喜，置堯以為天子。于是天下廣狹、險易、遠近，始有道里。舜之時，共工振滔洪水，以薄空桑，龍門未開，呂梁未發(fā)，江、淮通流，四海溟涬，民皆上丘陵，赴樹木。舜乃使禹疏三江五湖，開伊闕，導(dǎo)廛、澗，平通溝陸，流注東海，鴻水漏，九州干，萬民皆寧其性，是以稱堯舜以為圣。[38]

這段話告訴我們，在遠古容成氏時代，華夏先民生活得很平靜，日出而作、日落而息，社會安定有序，嬰孩可以獨自留在家里，余糧放在地頭也無人來偷，虎豹、毒蛇也不出來傷人，真可謂太平盛世。但到了堯帝時代，天上出現(xiàn)了十個太陽，烤得禾焦木枯，猰貐、鑿齒、九嬰、大風(fēng)、封豨、修蛇等猛獸也趁機出來殘害蒼生，以致民不聊生。于是堯帝命羿射下九個太陽，殺死各種猛獸，百姓們便推舉堯為天子，并修建了道路，建起了村落。到了舜帝時代，共工興起洪水，大水逼近空桑，這時龍門尚未鑿開，呂梁還沒挖通，長江、淮河合流泛濫，天下四海一片汪洋，百姓都逃到山上，爬上大樹。于是舜便讓禹疏通三江五湖，開辟伊闕，疏導(dǎo)廛水和澗水，整治疏通大小溝渠，使水流入東海。從中可以看出，堯時的旱災(zāi)和舜時的洪災(zāi)，都是由于疏于防范或措施不力造成了，大禹之所以能夠成功，主要在于他吸取了前人的經(jīng)驗教訓(xùn)，因地制宜地采取了疏導(dǎo)的方法。

前面提到的“共工”，又稱共工氏，中國古代神話傳說中的水神。從現(xiàn)存史料來看，可知共工氏是炎帝后裔。《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》載：“炎帝之妻，赤水之子，聽沃生炎居，炎居生節(jié)并，節(jié)并生戲器，戲器生祝融，祝融降處于江水，生共工。”[39]《左傳·昭公十七年》曰：“共工氏以水紀，故為水師而水名。”[40]《管子·揆度》云：“共工之王，水處什之七，陸處什之三，乘天勢以隘制夫下。”[41]《史記·律書》亦云：“顓頊有共工之陣以平水害。”[42]可見共工氏是掌管水利的水神。這一點可以從《國語·周語下·太子晉諫靈王壅谷水》中找到佐證：

靈王二十二年，谷、洛斗，將毀王宮。王欲壅之，太子晉諫曰：“不可。晉聞古之長民者，不墮山，不崇藪，不防川，不竇澤。夫山，土之聚也，藪，物之歸也，川，氣之導(dǎo)也，澤，水之鐘也。夫天地成而聚于高，歸物于下。疏為川谷以導(dǎo)其氣；陂塘汗庳以鐘其美。是故聚不阤崩而物有所歸，氣不沈滯而亦不散越，是以民生有財用而死有所葬。然則無夭、昏、札、瘥之憂，而無饑、寒、乏、匱之患，故上下能相固，以待不虞，古之圣王唯此之慎。”

“昔共工棄此道也，虞于湛樂，淫失其身，欲壅防百川，墮高堙庳，以害天下。皇天弗福，庶民弗助，禍亂并興，共工用滅。其在有虞，有崇伯鯀播其淫心。稱遂共工之過，堯用殛之于羽山。其后伯禹念前之非度，厘改制量，象物天地，比類百則，儀之于民而度之于群生。共之從孫四岳佐之，高高下下，疏川導(dǎo)滯，鐘水豐物，封崇九山，決汨九川，陂鄣九澤，豐殖九藪，汨越九原，宅居九隩，合通四海。故天無伏陰，地?zé)o散陽，水無沉氣，火無災(zāi)，神無間行，民無淫心，時無逆數(shù)，物無害生。帥象禹之功，度之于軌儀，莫非嘉績，克厭帝心。皇天嘉之，祚以天下，賜姓曰姒，氏曰有夏，謂其能以嘉祉殷富生物也。祚四岳國，命以侯伯，賜姓曰，氏曰有呂，謂其能為禹股肱心膂，以養(yǎng)物豐民人也。”[43]

周靈王（名泄心，公元前571—前545年在位）二十二年（前550年），在今河南境內(nèi)的兩條河流谷水和洛水爭流，水位暴漲，眼看就要淹毀王宮。靈王打算堵截水流，太子晉認為這個辦法不可行，他用歷史上共工、鯀（禹的父親）的錯誤做法所導(dǎo)致的災(zāi)難性后果來勸阻靈王。文中說共工違背了自然規(guī)律，破壞了古代執(zhí)政者不毀壞山丘、不填平沼澤、不堵塞江河、不決開湖泊的傳統(tǒng)，筑堤堵塞百川，削平高山來填平低谷，以致治水失敗，不僅貽害天下，還害了自身。接替共工的鯀并沒有吸取教訓(xùn)，繼續(xù)筑堤堵水，結(jié)果重蹈了共工覆轍。大禹看到了這一點，他改弦易轍，“象物天地，比類百則，儀之于民而度之于群生”，遵循天地的法度，取法生物的規(guī)則，向老百姓請教，考慮他們的需求，采用“疏川導(dǎo)滯”的方法，不但治住了肆虐的洪水，還因勢利導(dǎo)，讓大水給天下蒼生帶來了福澤：蓄積流水繁殖生物，保全九州沼澤和原野，使民眾安居，溝通了四海使交通便利。大禹治水的成功，其重大意義主要在于變害為利，讓水造福于民，使物盡其用、民安于時，為百姓的生產(chǎn)、生活提供了良好的環(huán)境：“故天無伏陰，地?zé)o散陽，水無沉氣，火無災(zāi)，神無間行，民無淫心，時無逆數(shù)，物無害生。”

共工、鯀、禹，這些在人類與洪水的對抗中做出杰出貢獻的治水英雄，不論成敗與否，都受到了人們的尊敬，并在口耳相傳中賦予了他們許多神力。《山海經(jīng)·大荒北經(jīng)》載：“有系昆之山者，有共工之臺，射者不敢北鄉(xiāng)（向）。”[44]射箭的人不敢向北方射，因為敬畏共工威靈所在的共工臺。《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》載：“洪水滔天。鯀竊帝息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融殺鯀于羽郊。”[45]《拾遺記》卷二“夏禹”曰：“堯命夏鯀治水，九載無績。鯀自沉于羽淵，化為玄魚，時揚須振鱗，橫修波之上，見者謂為‘河精’。羽淵與河海通源也。海民于羽山之中，修立鯀廟，四時以致祭祀，常見玄魚與蛟龍?zhí)S而出，觀者驚而畏矣。”[46]但由于共工、鯀在治水時沒有根據(jù)環(huán)境的變化而改變舊有的做法，以致延誤了時機，造成了更大的損失，因而在后世傳說中他們的形象受到了一定的歪曲，尤其是共工，他完全成了造成洪災(zāi)的罪魁禍首。《淮南子·天文訓(xùn)》載：“昔者共工與顓頊爭為帝，怒而觸不周之山，天柱折，地維絕，天傾西北，故日月星辰移焉；地不滿東南，故水潦塵埃歸焉。”[47]《兵略訓(xùn)》又云：“共工為水害，故顓頊誅之。”[48]《史記·補三皇本記》載：“諸侯有共工氏，任智刑，以強霸而不王；以水承木，乃與祝融戰(zhàn)。不勝而怒，乃頭觸不周山，崩，天柱折，地維缺。”（《史記會注考證》引司馬貞《補〈史記·三皇本紀〉》[49]）因此，工共與鯀成了危害人間的“四罪”而受到懲處。據(jù)《淮南子·原道訓(xùn)》記載，共工被滅族：“昔共工之力，觸不周之山，使地東南傾。與高辛爭為帝，遂潛于淵，宗族殘滅，繼嗣絕祀。”[50]《尚書·舜典》說共工被流放，而鯀被殺：“流共工于幽州，放兜于崇山，竄三苗于三危，殛鯀于羽山，四罪而天下咸服。”[51]《尚書·洪范》也記載了鯀因堵塞洪水不力，致使天下大亂而被殺之事：“我聞在昔鯀陻洪水，汨陳其五行。帝乃震怒，不畀洪范九疇，彝倫攸斁。鯀則殛死，禹乃嗣興。天乃錫禹洪范九疇，彝倫攸敘。”[52]《國語·晉語八》則說鯀被誅后化作了一頭黃熊，躍入了潭水里：“昔者鯀違帝命，殛之于羽山，化為黃熊以入于羽淵，實為夏郊，三代舉之。”[53]《左傳·昭公七年》也說：“昔堯殛鯀于羽山，其神化為黃熊，以入于羽淵，實為夏郊，三代祀之。”[54]《楚辭·天問》中則對此提出了疑問，難道鯀的罪過真的這么大嗎，要受到如此嚴苛的懲罰：“化為黃熊，巫何活焉？咸播秬黍，莆雚是營。何由并投，而鯀疾修盈？”[55]

與共工、鯀相比，禹則受到了人們的極大推崇與愛戴。為了彰顯他的功德，人們尊稱他為“大禹”，意謂功勞之高，難以形容。翻檢卷帙浩繁的史書典籍，無論是《史記》《尚書》《水經(jīng)注》《山海經(jīng)》《淮南子》等，還是《詩經(jīng)》《楚辭》，詩詞曲賦，對大禹的稱頌與贊美比比皆是，人們熟悉的“三過家門而不入”“鯉魚躍龍門”“化身為熊”等故事，并未只停留在對個人的歌功頌德層面上，“大禹治水”已經(jīng)升華為一種民族精神，成了中華文明的重要組成部分。《詩經(jīng)》中提到大禹的地方共有6處：

《小雅·信南山》：信彼南山，維禹句之。[56]

《大雅·文王有聲》：豐水東注，維禹之績。[57]

《大雅·韓奕》：奕奕梁山，維禹句之。[58]

《魯頌·閟宮》：奄有下土，贊禹之緒。[59]

《商頌·長發(fā)》：洪水茫茫，禹敷下土方，外大國是疆，幅隕既長。[60]

《商頌·殷武》：天命多辟，設(shè)都于禹之績。[61]

從詩中可以看出大禹的故事在春秋時期已經(jīng)廣為流傳，這時候他還不是作為“神”而存在，只是一位功勛卓著的英雄人物，在《楚辭·天問》中已經(jīng)開始被神化了：

順欲成功，帝何刑焉？永遏在羽山，夫何三年不施？伯禹愎鯀，夫何呂變化？纂就前緒，遂成考功。何續(xù)初繼業(yè)，而厥謀不同？洪泉極深，何以窴之？地方九則，何以墳之？河海應(yīng)龍？何盡何歷？鯀何所營？禹何所成？……禹之力獻功，降省下土四方。焉得彼嵞山女，而通之於臺桑？閔妃匹合，厥身是繼。胡為嗜不同味，而快鼉飽？[62]

除了歌頌大禹治水之功外，這里主要傳達出三點信息：一是鯀剖腹生禹；二是大禹與涂山女是私訂終身；三是大禹具有超自然的神力，能化身為龍。在《國語·魯語下·孔子論大骨》中禹已經(jīng)是眾神之首了，并擁有生殺大權(quán)：“仲尼曰：丘聞之：昔禹致群神于會稽之山，防風(fēng)氏后至，禹殺而戮之，其骨節(jié)專車。此為大矣。”[63]

在諸子百家的著作里，則又是另一番情形，“其時的禹已神性基本被刪除，而是竭力將大禹的德性提升，使其成為一個勤于民事、公而忘家、愛民、向善、尚德、行義，幾乎集中了人間一切美德的良臣、明君形象”[64]。姑舉幾例如下：

《論語·泰伯》：子曰：“巍巍乎，舜禹之有天下也而不與焉！”[65]

《論語·泰伯》：子曰：“禹，吾無間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣。”[66]

《論語·憲問》：南宮適問于孔子曰：“羿善射，奡蕩舟，俱不得其死然。禹、稷躬稼而有天下。”夫子不答。[67]

《莊子·天下》：昔禹之湮洪水，決江河而通四夷九州也。名山三百，支川三千，小者無數(shù)。禹親自操橐耜而九雜天下之川。腓無胈，脛無毛，沐甚雨，櫛疾風(fēng)，置萬國。禹大圣也，而形勞天下也如此。[68]

《孟子·滕文公上》：禹疏九河，瀹濟、漯而注諸海；決汝、漢，排淮、泗而注之江。然后中國可得而食也。當是時也，禹八年于外，三過其門而不入，雖欲耕，得乎？[69]

《荀子·成相篇》：禹有功，抑下鴻，辟除民逐共工，北決九河，通十二渚疏三江。[70]

《呂氏春秋·古樂》：禹立，勤勞天下，日夜不懈。通大川，決壅塞，鑿龍，降通。[71]

《呂氏春秋·聽言》：昔者禹一沐而三捉發(fā)，一食而三起，以禮有道之士，通乎己之不足也。[72]

《韓非子·五蠹》：禹之王天下也，身執(zhí)耒鍤，以為民先，股無腹，脛不生毛，雖臣虜之勞，不苦于此矣。[73]

文學(xué)作品中的大禹形象經(jīng)歷了從人到神、再從神到人的轉(zhuǎn)變過程，到了漢魏以后逐漸固定了下來，成為中華民族精神的象征，被廣為傳頌：

李白《相和歌辭·公無渡河》：黃河西來決昆侖，咆吼萬里觸龍門。波滔天，堯咨嗟，大禹理百川，兒啼不窺家。殺湍湮洪水，九州始蠶麻。其害乃去。[74]

徐浩《謁禹廟》：畝澮敷四海，川源滌九州。既膺九命錫，乃建洪范疇。鼎革固天啟，運興匪人謀。肇開宅土業(yè)，永庇昏墊憂。山足靈廟在，門前清鏡流。象筵陳玉帛，容衛(wèi)儼戈矛。探穴圖書朽，卑宮堂殿修。梅梁今不壞，松祏古仍留。負責(zé)故鄉(xiāng)近，朅來申俎羞。為魚知造化，嘆鳳仰徽猷。不復(fù)聞夏樂，唯馀奏楚幽。婆娑非舞羽，鏜鞳異鳴球。盛德吾無間，高功誰與儔。災(zāi)淫破兇慝，祚圣擁神休。出谷鶯初語，空山猿獨愁。春暉生草樹，柳色暖汀州。恩貸題輿重，榮殊衣錦游。宦情同械系，生理任桴浮。地極臨滄海，天遙過斗牛。精誠如可諒，他日寄冥搜。[75]

杜甫《禹廟》：禹廟空山里，秋風(fēng)落日斜。荒庭垂橘柚，古屋畫龍蛇。云氣生虛壁，江聲走白沙。早知乘四載，疏鑿控三巴。[76]

宋無《大禹祠》：力平水土勢回天，功業(yè)三千五百年。四海九州皆禹足，獨留陵寐越山邊。[77]

從共工、鯀“雍防百川”到大禹“疏川導(dǎo)滯”，再到后來的鄭國開鑿鄭國渠、李冰父子修建都江堰、潘季馴治理黃河“束水攻沙”，這些中國歷史上抗擊洪水的代表人物，在救民于倒懸的同時也在豐富了中華水文化的精神內(nèi)涵，是中華民族偉大民族精神的重要組成部分。

四、水使人文思泉涌：人水文藝創(chuàng)作中對山水風(fēng)景的向往

翻閱浩如煙海的中國古代詩文與藝術(shù)作品，可以發(fā)現(xiàn)有幾處自然山水風(fēng)景是最受創(chuàng)作者青睞的，在他們的筆下出現(xiàn)頻次之高，難以盡數(shù)。一是瀟湘，二是洞庭，三是西湖。

（一）瀟湘水云

“瀟湘”一詞最早出現(xiàn)在《山海經(jīng)·中山經(jīng)》里：

又東南一百二十里，曰洞庭之山，其上多黃金，其下多銀鐵，其木多柤梨橘櫾，其草多葌芍藥芎藭。帝之二女居之，是常游于江淵。澧、沅之風(fēng)，交瀟湘之淵，是在九江之間，出入必以飄風(fēng)暴雨。是多怪神，狀如人而載蛇，左右手操蛇。多怪鳥。[78]

可見，瀟湘的景色特點是多飄風(fēng)暴雨、煙云繚繞，充滿神秘。“帝之二女”即指舜帝二妃娥皇、女英，帝堯之女。漢劉向《列女傳·有虞二妃》曰：“有虞二妃者，帝堯二女也：長娥皇、次女英。”[79]湘江是長江支流，湖南省最大的河流。瀟，指湖南省境內(nèi)的瀟水河，湘江支流，因其中上游兩岸樹木蔥綠，水流清澈幽深，故名“瀟水”。南宋詩人趙師秀《送徐道暉游湘水》詩云：“瀟水添湘闊，唐碑入宋稀。”[80]形象地寫出了瀟水流入湘江的情形。《水經(jīng)注·湘水》云：“言大舜之陟方也，二妃從征，溺湘江。神游洞庭之淵，出入瀟湘之浦。瀟者，水清深也。”[81]晉張華《博物志·史補》載：“堯之二女，舜之二妃，曰湘夫人。帝崩，二妃啼，以淚揮竹，竹盡斑。”[82]人們對這些有關(guān)“瀟湘神女”的傳說深信不疑，寫下許多優(yōu)美詩句以紀其事。如謝朓《新亭渚別范零陵》詩云：“洞庭張樂池，瀟湘帝子游。”[83]又如李白《遠別離》詩云：“古有皇英之二女，乃在洞庭之南，瀟湘之浦。”[84]元再如耶律楚材《用薛正之韻》詩云：“鳳池分付夔龍去，萬頃瀟湘屬湛然。”[85]

旖旎的風(fēng)光和神奇的傳說賦予了“瀟湘”豐富的人文內(nèi)涵，吸引著文人墨客前來欣賞瀟湘美景，聆聽瀟湘夜雨。如唐代詩人柳宗元《湘口館瀟湘二水所會》詩云：

九疑浚傾奔，臨源委縈回。會合屬空曠，泓澄停風(fēng)雷。高館軒霞表，危樓臨山隈。茲辰始敬霽，纖云盡褰開。天秋日正中，水碧無塵埃。杳杳漁父吟，叫叫羈鴻哀。境勝豈不豫。慮分固難裁。升高欲自舒，彌使遠念來。歸流駛且廣，汛舟絕沿洄。[86]

詩心與水色交會，流溢出優(yōu)美的詩句，描繪出二水合流之勝景，江水泓深澄碧，波瀾不驚，水天一色無纖塵，宛然一幅絕佳的瀟湘江流圖。又如齊己的《瀟湘》詩云：

寒清健碧遠相寒，珠媚根源在極南。流古滯今空作島，逗山?jīng)_壁自為潭。遷來賈誼愁無限，謫過靈均憾不堪。畢竟輸他老漁叟，綠蓑清竹釣綠藍。[87]

他把瀟湘之水比作“珠媚”，晶瑩明澈，清麗脫俗。再如清代經(jīng)學(xué)大家阮元（1764—1849）《過瀟湘合流處》一詩，寫了自己乘船過瀟湘合流處時所見到的瀟湘秀麗風(fēng)光，是描寫瀟湘景色的佳作：

零陵城邊黃葉渡，柳侯祠前多竹樹。布帆無恙掛西風(fēng)，正是瀟湘合流處。瀟湘秋水澈底清，碧山如帶照波明。隨波轉(zhuǎn)望忘世情，翠鳥趁魚時一鳴。[88]

水清、山碧，使人蕩滌胸懷，忘卻世情。

雖不能親臨瀟湘，但可借觀畫以娛心志。葛郛《跋李公麟瀟湘臥游圖》說：“昔東坡題宋復(fù)古《瀟湘晚景圖》，有‘照眼云山出，浮天野水長’等句。余觀此筆，雖不置身巖谷中，而心固與景俱會矣。”[89]宋復(fù)古即畫家宋迪，其所繪《瀟湘晚景圖》雖已不可見，但我們?nèi)阅軓奶K軾的題畫詩中一窺其貌，其《宋復(fù)古畫〈瀟湘晚景圖〉三首》詩云：

西征憶南國，堂上畫瀟湘。照眼云山出，浮天野水長。舊游心自省，信手筆都忘。會有衡陽客，來看意渺茫。

落落君懷抱，山川自屈蟠。經(jīng)營自有適，揮灑不應(yīng)難。江市人家少，煙村古木攢。知君有幽意，細細為尋看。

咫尺殊非少，陰晴自不齊。徑蟠趨后崦，水會赴前溪。自說非人意，曾經(jīng)入馬蹄。他年宦游處，應(yīng)指劍山西。[90]

沈括《夢溪筆談·書畫》則提到宋迪亦繪有“瀟湘八景”圖：

度支員外郎宋迪工畫，尤善為平遠山水。其得意者，有《平沙雁落》《遠浦帆歸》《山市晴嵐》《江天暮雪》《洞庭秋月》《瀟湘夜雨》《煙寺晚鐘》《漁村落照》，謂之“八景”，好事者多傳之。[91]

與宋迪同時或稍后的宋代詩人對“瀟湘八景”多有題詠，如釋德洪（1071—1128）《宋迪作八景絕妙，人謂之無聲詩，演上人戲余，道人能作有聲畫乎？因為之各賦一首》[92]詩云：

平沙落雁

湖容秋色磨青銅，夕陽沙白光蒙蒙。翩翻欲下更嘔軋，十十五五依蘆叢。西興未歸愁欲老，日暮無云天似掃。一聲漁笛忽驚飛，羲之書空作行草。

遠浦歸帆

東風(fēng)忽作羊角轉(zhuǎn)，坐看波面纖羅卷。日角明邊白鳥飛，江勢吞空客帆遠。憑欄心緒風(fēng)絲亂，蒼茫初見疑鳧雁。漸見桅檣隱映來，此時增損憑詩眼。

山市清嵐

宿雨初收山氣重，炊煙日影林光動。蠶市才休人已希，野橋柳色金絲弄。隔溪誰家花滿畦，滑唇黃鳥春風(fēng)啼。酒旗依約望可見，知在柘岡村路西。

江天暮雪

潑墨云濃歸鳥滅，魂清忽作江天雪。一川秀色浩零亂，萬樹無聲寒妥貼。孤舟臥聽打窗扉，起看宵晴月正暉。忽驚盡卷青山去，更覺重攜春色歸。

洞庭秋月

橘香浦浦青黃出，維舟日暮柴荊側(cè)。勇波好月如佳人，矜夸似弄嬋娟色。夜深河漢正無云，風(fēng)高掠水白紛紛，五更何處吹畫角，披衣起看低金盆。

瀟湘夜雨

岳麓軒窗方在目，云生忽收畫圖軸。逆風(fēng)為作白頭波，倒帆斷岸漁村宿。燈火獲叢營夜炊，波心應(yīng)作出魚兒。絕憐清境平生事，篷漏孤吟曉不知。

煙寺晚鐘

十年車馬黃塵路，歲晚客心紛萬緒。猛省一聲何處鐘，寺在煙村最深處。亂溪水急風(fēng)更清，扁舟欲喚無人渡。倚筇無語立西風(fēng)，歸僧自入煙蘿去。

漁村落照

碧葦蕭蕭風(fēng)淅瀝，村巷秋光潑殘日。屋頭炊黍香浮浮，門前登網(wǎng)銀刀戢。筠籃滿盛柳條串，隔岸人家酒醇釅。移舟盡傾博一醉，臥看山川紅綠眩。

從詩題來看，釋德洪是看到過“瀟湘八景”圖的，與沈括所記完全一致。還有許多詩人寫過《瀟湘八景》詩，只是詩題略有不同。元代雜劇家馬致遠作有小令《壽陽曲》[93]八首，所寫景色與宋迪之畫相吻合：

山市晴嵐

花村外，草店西，晚霞明雨收天霽。四圍山一竿殘照里，錦屏風(fēng)又添鋪翠。

遠浦帆歸

夕陽下，酒旆閑，兩三航未曾著岸。落花水香茅舍晚，斷橋頭賣魚人散。

平沙落雁

南傳信，北寄書，半棲近岸花汀樹。似鴛鴦失群迷伴侶，兩三行海門斜去。

瀟湘夜雨

漁燈暗，客夢回，一聲聲滴人心碎。孤舟五更家萬里，是離人幾行情淚。

煙寺晚鐘

寒煙細，古寺清，近黃昏禮佛人靜。順西風(fēng)晚鐘三四聲，怎生教老僧禪定？

漁村夕照

鳴榔罷，閃暮光，綠楊堤數(shù)聲漁唱。掛柴門幾家閑曬網(wǎng)，都撮在捕魚圖上。

江天暮雪

天將暮，雪亂舞，半梅花半飄柳絮。江上晚來堪畫處，釣魚人一蓑歸去。

洞庭秋月

蘆花謝，客乍別，泛蟾光小舟一葉。豫章城故人來也，結(jié)末了洞庭秋月。

從中可以看出，渲染景色之美，實則是為了表達林泉之思與山水向往。

（二）洞庭秋色

“洞庭”，曾經(jīng)是山名，如前文所引《山海經(jīng)·中山經(jīng)》載“又東南一百二十里，曰洞庭之山”；又曾經(jīng)是平原之名，如《莊子·天運》說“帝張《咸池》之樂于洞庭之野”[94]，稱洞庭為“野”；湘江流經(jīng)洞庭湖后匯入長江，屈原《哀郢》云：“將運舟而下浮兮，上洞庭而下江。”[95]李白《陪族叔刑部侍郎曄及中書賈舍人至游洞庭五首》（其一）詩亦云：“洞庭西望楚江分，水盡南天不見云。”[96]洞庭又被稱為“云夢”，如唐代詩人孟浩然《臨洞庭》詩云：“八月湖水平，涵虛混太清。氣蒸云夢澤，波撼岳陽城。”[97]據(jù)考證，“瀟湘八景”中的“洞庭秋月”“遠浦歸帆”“平沙落雁”“漁村夕照”“江天暮雪”等，都是洞庭湖的寫照。張孝祥（1132—1169）《浣溪沙·洞庭》詞曰：“行盡瀟湘到洞庭。楚天闊處數(shù)峰青。旗梢不動晚波平。紅蓼一灣紋纈亂，白魚雙尾玉刀明。夜涼船影浸疏星。”[98]他從長沙出發(fā)，行至洞庭湖，泊舟湖上，看到傍晚的洞庭湖波平浪靜，偶有游魚躍出，驚起道道彀紋，美景如詩亦如畫。

洞庭湖水碧于天，滄溟空闊，自古以來，歷朝歷代對洞庭湖奇麗風(fēng)光的記載與吟誦可謂不計其數(shù)。屈原《湘夫人》中“裊裊兮秋風(fēng)，洞庭波兮木葉下”[99]，為千古寫洞庭美景之佳句。杜甫的名篇《登岳陽樓》云：“昔聞洞庭水，今上岳陽樓。吳楚東南訴，乾坤日夜浮。”[100]寫景壯闊，境界宏大，把洞庭湖的浩瀚蒼茫描寫得淋漓盡致，真可謂雄跨今古。劉禹錫《望洞庭》詩云：“湖光秋月兩相和，潭面無風(fēng)鏡未磨。遙望洞庭山水翠，白銀盤里一青螺。”[101]秋夜月光下的洞庭湖水澄澈空明，山水渾然一體。唐末詩僧可朋《賦洞庭》詩云：

周極八百里，凝眸望則勞。水涵天影闊，山拔地形高。

賈客停非久，漁翁轉(zhuǎn)幾遭。颯然風(fēng)起處，又是鼓波濤。[102]

古時有“八百里洞庭”之說，這首詩寫出了洞庭一望無際、水接天流、波濤洶涌的壯觀景象。范仲淹在《岳陽樓記》中的描繪最為精彩：

予觀夫巴陵勝狀，在洞庭一湖。銜遠山，吞長江，浩浩湯湯，橫無際涯；朝暉夕陰，氣象萬千。此則岳陽樓之大觀也。前人之述備矣。然則北通巫峽，南極瀟湘，遷客騷人，多會于此，覽物之情，得無異乎？

若夫霪雨霏霏，連月不開，陰風(fēng)怒號，濁浪排空；日星隱耀，山岳潛形；商旅不行，檣傾楫摧；薄暮冥冥，虎嘯猿啼。登斯樓也，則有去國懷鄉(xiāng)，憂讒畏譏，滿目蕭然，感極而悲者矣。

至若春和景明，波瀾不驚，上下天光，一碧萬頃；沙鷗翔集，錦鱗游泳；岸芷汀蘭，郁郁青青。而或長煙一空，皓月千里，浮光躍金，靜影沉璧，漁歌互答，此樂何極！登斯樓也，則有心曠神怡，寵辱偕忘，把酒臨風(fēng)，其喜洋洋者矣。[103]

情景交融、動靜結(jié)合，文辭簡約、優(yōu)美流暢，寫出了洞庭湖浩瀚的氣勢與晴雨兩季的景色變化，令人心曠神怡。

秋日的洞庭景色怡人，但也令游子思婦、羈旅貶謫之人有斷腸之思，“然則北通巫峽，南極瀟湘，遷客騷人，多會于此，覽物之情，得無異乎”？因此，“洞庭秋”也成了“愁思”的象征。李白《秋登巴陵望洞庭》詩云：

清晨登巴陵，周覽無不極。明湖映天光，徹底見秋色。秋色何蒼然，際海俱澄鮮。山青滅遠樹，水綠無寒煙。來帆出江中，去鳥向日邊。風(fēng)清長沙浦，山空云夢田。瞻光惜頹發(fā)，閱水悲徂年。北渚既蕩漾，東流自潺湲。郢人唱白雪，越女歌采蓮。聽此更腸斷，憑崖淚如泉。[104]

秋風(fēng)蕭瑟的季節(jié)本就令人傷感，更何況李白在唐肅宗乾元二年（759年）因依附永王李璘而被流放夜郎，雖然不久后獲釋，但心中憤郁之情可想而知，他在秋天重游洞庭、瀟湘，清晨登上巴丘山，極目遠望，洞庭湖水澄鮮明凈，物色蒼茫，遠帆歸鳥，還有漁歌聲聲，使人腸斷，詩人不由得悲從中來，淚如泉涌。再如張謂（？—777）的《同王徵君湘中有懷》詩云：

八月洞庭秋，瀟湘水北流。還家萬里夢，為客五更愁。

不用開書帙，偏宜上酒樓。故人京洛滿，何日復(fù)同游。[105]

八月洞庭，瀟湘北去，讓羈留南方的北客更加思念家鄉(xiāng)，恨不能隨江水歸去。正因為“洞庭秋”代表了離愁別恨、多愁善感，屢被文人用來自傷身世、感懷世事，成為文藝創(chuàng)作中的一道別樣景觀。如南宋畫家夏圭的《洞庭秋月圖》：

圖上題詩云：“洞庭秋月。橘香浦浦青黃出，維舟日暮柴荊側(cè)，涌波好月如佳人，爭夸似弄嬋娟色。夜深河漢正無云，風(fēng)高掠水白紛紛，五更何處吹畫角，披衣起看低金盆。”還有元代吳鎮(zhèn)的名作《洞庭漁隱圖》：

圖上有畫家自題詩曰：“洞庭湖上晚風(fēng)生，風(fēng)攬湖心一葉橫。蘭棹穩(wěn)，草花新。只釣鱸魚不釣名。”湖水平靜，漁舟輕搖，一派江南水鄉(xiāng)景色。

（三）西湖煙雨

唐以前的文獻中并沒有出現(xiàn)“西湖”的名字，只有“錢塘”。《漢書·地理志》中記載：“錢唐，西部都尉治。武林山，武林水所出，東入海，行八百三十里。”[106]如白居易寫有《錢塘湖春行》。張說（667—730）《贈趙侍御》一詩第一次提到了“西湖”：“險式壓西湖，僑廬對南峴。夜樓江月入，朝幌山云卷。”[107]但他所說的“西湖”何指已不可知。白居易有七首詩明確提到“西湖”，如《西湖晚歸回望孤山寺贈諸客》詩云：“柳湖松島蓮花寺，晚動歸橈出道場。盧橘子低山雨重，棕櫚葉戰(zhàn)水風(fēng)涼。煙波澹蕩搖空碧，樓殿參差倚夕陽。到岸請君回首望，蓬萊宮在海中央。”[108]《杭州回舫》詩云：“自別錢塘山水后，不多飲酒懶吟詩。欲將此意憑回棹，報與西湖風(fēng)月知。”[109]此外還有《寄題余杭郡樓兼呈裴使君》《西湖留別》《湖上醉中代諸妓寄嚴郎中》等。據(jù)《全唐詩》來看，唐詩中提到杭州西湖的并不多，真正讓它聞名遐邇的是在宋代。

蘇軾的《杭州乞度牒開西湖狀》[110]是官方第一次正式使用“杭州西湖”這個名稱，而他那首《飲湖上初晴后雨》（其二）“水光瀲滟晴方好，山色空蒙雨亦奇。欲把西湖比西子，淡妝濃抹總相宜”[111]的詩句，更是讓西湖千古流芳。蘇軾在《再次韻德麟新開西湖》詩中亦云：“西湖雖小亦西子，縈流作態(tài)清而豐。”他把西湖比作美女西施，形象而生動。蘇軾還作有《夜泛西湖五絕》：

新月生魄跡未安，才破五六漸盤桓。今夜吐艷如半璧，游人得向三更看。

三更向闌月漸垂，欲落未落景特奇。明朝人事誰料得，看到蒼龍西沒時。

蒼龍已沒牛斗橫，東方芒角升長庚。漁人收筒及未曉，船過惟有菰蒲聲。

菰蒲無邊水茫茫，荷花夜開風(fēng)露香。漸見燈明出遠寺，更待月黑看湖光。

湖光非鬼亦非仙，風(fēng)恬浪靜光滿川。須臾兩兩入寺去，就視不見空茫然。[112]

夜色下的西湖美景怡人，大雨中的西湖則更是別有一番風(fēng)景：“黑云翻墨未遮山，白雨跳珠亂入船。卷地風(fēng)來忽吹散，望湖樓下水如天。”（《六月二十七日望湖樓醉書》[113]）“白堤”“蘇堤”和白娘子的傳說及“西湖十景”（平湖秋月、蘇堤春曉、斷橋殘雪、雷峰夕照、南屏晚鐘、曲苑風(fēng)荷、花港觀魚、柳浪聞鶯、三潭印月、雙峰插云），使杭州西湖逐漸成為一道亮麗的人文景觀。南宋吳自牧在《夢粱錄》中寫道：“臨安風(fēng)俗，四時奢侈，賞玩殆無虛日。西有湖光可愛，東有江潮堪觀，皆絕景也。”[114]如下面夏圭的《西湖柳艇圖》：

從畫中可以看出西湖煙霧迷蒙，清麗雅淡，確如一位江南少女，娟秀美麗。北宋詩人武衍的《正元二日與菊莊湯伯起歸隱陳鴻甫泛舟湖上二》詩云：“春雨漠漠雨疏疏，小艇沖煙入畫圖。除卻淡妝濃抹句，更將何語比西湖。”[115]對雨中西湖不可言喻的美大加贊賞。南宋詩人楊萬里《曉出凈慈寺送林子方》則道出了夏天西湖的另一種美：“畢竟西湖六月中，風(fēng)光不與四時同。接天蓮葉無窮碧，映日荷花別樣紅。”[116]章甫的《張使君以畫屏求題》詩云：

西湖景物天與奇，歲晚春風(fēng)常探支。水邊竹外更幽絕，一夜花開南北枝。何處飛來兩，影碎晴波蕩春碧。荷蓋凋零荇帶寒，徘徊如與花相識。短屏畫手豈無心，待公歸赴西湖春。年年春色花照席，應(yīng)念揮毫老賓客。[117]

真山民《西湖圖》詩云：

兩袖春風(fēng)一丈池，等閑踏破柳橋西。云開遠嶂碧千疊，雨過落花紅半溪。青旆有情邀我醉，黃鶯無恨為誰啼。東城正在桃林外，多少游人逐馬蹄。[118]

晚明作家張岱（1597—1679）的小品文《西湖七月半》描寫了達官貴人、名娃閨秀、名妓閑僧以及高情雅士游西湖的熱鬧情景；《湖心亭看雪》則寫出了雪中西湖的清絕麗景：

崇禎五年十二月，余住西湖。大雪三日，湖中人鳥聲俱絕。是日更定矣，余拏一小舟，擁毳衣爐火，獨往湖心亭看雪。霧凇沆碭，天與云與山與水，上下一白。湖上影子，惟長堤一痕、湖心亭一點、與余舟一芥，舟中人兩三粒而已。

到亭上，有兩人鋪氈對坐，一童子燒酒，爐正沸。見余，大喜曰：“湖中焉得更有此人！”拉余同飲。余強飲三大白而別。問其姓氏，是金陵人，客此。

及下船，舟子喃喃曰：“莫說相公癡，更有癡似相公者！”[119]

到了《儒林外史》里“馬二先生游西湖”（第十四回“蘧公孫書坊送良友馬秀才山洞遇神仙”）時，則又是另一番情形：

這西湖乃是天下第一個真山真水的景致！且不說那靈隱的幽深，天竺的清雅，只這出了錢塘門，過圣因寺，上了蘇堤，中間是金沙港，轉(zhuǎn)過去就望見雷峰塔，到了凈慈寺，有十多里路，真乃五步一樓，十步一閣。一處是金粉樓臺，一處是竹籬茅舍，一處是桃柳爭妍，一處是桑麻遍野。那些賣酒的青簾高揚，賣茶的紅炭滿爐，士女游人，絡(luò)繹不絕，真不數(shù)“三十六家花酒店，七十二座營弦樓”。[120]

馬二先生本來想借用西湖的山光水色“添些文思”，但真到了西湖，他卻視而不見，接下來的一連串表現(xiàn)令人忍俊不禁，雖然煞風(fēng)景，倒也為西湖增添了一種別樣的情趣。

五、人水精神同化：文藝創(chuàng)作中的人水萬象靈通

人作為欣賞主體，在與自然山水的接觸過程中，經(jīng)歷了山水比德、山水移情、物我同化等階段，人與水之間變得心有靈犀、莫逆于心，從而達到精神上的同化，成為了文藝創(chuàng)作中的審美意象和獨特意境。

“山水比德”始于《論語·雍也》：“子曰：‘知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽。’”[121]孔子還說：“不觀于高岸，何以知顛墜之患？不臨于深淵，何以知沒溺之患？不觀于海上，何以知風(fēng)波之患？失之者其不在此乎？士慎三者，無累于人。”[122]把山、水作為人的對象物，賦予人性的理想美德，期望在與山水的精神交流中領(lǐng)悟到修身養(yǎng)性、為人處世之道，“船非水不可行。水入船中，則其沒也。故曰：君子不可不嚴也，小人不可不閑也！”[123]董仲舒在《春秋繁露·山川頌》中對這個說法進行了具體闡釋：

水則源泉混混沄沄，晝夜不竭，既似力者；盈科后行，既似持平者；循微赴下，不遺小間，既似察者；循溪谷不迷，或奏萬里而必至，既似知者；障防山而能清凈，既似知命者；不清而入，潔清而出，既似善化者；赴千仞之壑，入而不疑，既似勇者。物皆困于火，而水獨勝之，既似武者。咸得之而生，失之而死，既似有德者。孔子在川上曰：“逝者如斯夫，不舍晝夜。”此之謂也。[124]

文章用山水來比喻人之品德，說水“似力者”“似持平者”“似察者”“似知者”“似知命者”“似善化者”“似勇者”“似武者”“似有德者”，完全是用圣人的標準和眼光來看待自然山水，沒有審美，只有“比德”。劉向在《說苑·雜言》中從“似有禮者”“似有德者”“似圣者”等對“樂水”做了更進一步的解釋：

子貢問曰：“君子見大水必觀焉，何也？”孔子曰：“夫水者君子比德焉：遍與而無私，似德；所及者生，似仁；其流卑下句倨，皆循其理，似義；淺者流行，深者不測，似智；其赴百仞之谷不疑，似勇；綽弱而微達，似察；受惡不讓，似貞；包蒙不清以入，鮮潔以出，似善化；主量必平，似正；盈不求概，似度；其萬折必東，似意；是以君子見大水觀焉爾也。”

“夫智者何以樂水也？”曰：“泉源潰潰，不釋晝夜，其似力者。循理而行，不遺小間，其似持平者；動而之下，其似有禮者。赴千仞之壑而不疑，其似勇者。障防而清，其似知命者。不清以入，鮮潔以出，其似善化者。眾人取乎品類，以正萬物，得之則生，失之則死，其似有德者。淑淑淵淵，深不可測，其似圣者。通潤天地之間，國家以成。是知之所以樂水也。《詩》云：‘思樂泮水，薄采其茆。魯侯戾止，在泮飲酒。’樂水之謂也。”[125]

文中所說的水的所有品德，完全是在迎合儒家理想君子人格的塑造。這種看似合理的比附和寄托，這種倫理道德教化忽略了水本身的自然美，只有可取與不可取，而且完全由它所比附的道德主體所決定。

到了魏晉時期，欣賞者開始用藝術(shù)的眼光審美山水，并把自己的情感移入到山水之中，尋找思想共鳴和精神安慰，這使得山水與人達到了高度同化，山水也從高高在上的道德君子轉(zhuǎn)變成自然可親的心靈伴侶，《世說新語·言語》云：

顧長康從會稽還，人問山川之美，顧云：“千巖競秀，萬壑爭流，草木蒙籠其上，若云霞興蔚。”[126]

王子敬云：“從陰道上行，山川自相映發(fā)，使人應(yīng)接不暇。若秋冬之際，尤難為懷。”[127]

簡文帝入華林園，顧謂左右曰：“會心處不必在遠，翳然林水，便自有濠、濮間想也，覺鳥獸禽魚自來親人。”[128]

衛(wèi)洗馬初欲渡江，神形慘悴，語左右曰：“見此茫茫，不覺百感交集。茍未免有情，亦復(fù)所能遣此！”[129]

魏晉士人不僅發(fā)現(xiàn)了自然山水之美，拋卻了之前的情操人格比附，還把山水人性化，怡情山水的同時還能與山水進行精神情感交流。西晉文學(xué)家左思（250—305）《招隱詩》云：“非必絲與竹，山水有清音。”[130]這種審美體驗被稱之為“通物情”，“當人之情轉(zhuǎn)換成物之情時，人就有了超越，就有了一個超越自得的精神境界，這時人就會不計功利，不矜情尚，入世而出于世，這自然就有了精神上的自由和個體人格上的獨立了，這就叫不違乎‘道’。”[131]而這個“道”，就是物我交融時雙方所共同擁有的真性情。

與山水從疏離到親近，再到將自己的生命與天地同化，萬物并生，物情即我情，這種精神上的同化，我們可以從山水詩（詞）的創(chuàng)作中很清楚地看到這一演變過程。春秋《詩經(jīng)·兼葭》云：“所謂伊人，在水一方。”[132]人與水是疏離而陌生的。東漢曹操《觀滄海》詩云：“水何澹澹，山島竦峙。”[133]水波微微蕩漾，水已有了形貌。南北朝齊謝朓《暫使下都夜發(fā)新林至京邑贈西府同僚》詩亦云：“大江流日夜，客心悲未央。”[134]人與水情感相通。盛唐李白《宣州謝朓樓餞別校書叔云》云：“抽刀斷水水更流，舉杯消愁愁更愁。”[135]南唐李煜《虞美人·春花秋月何時了》曰：“問君能有幾多愁，恰似一江春水向東流。”[136]江水已經(jīng)化作了無盡愁思的象征。北宋蘇軾的“欲把西湖比西子，淡妝濃抹總相宜”，則完全把水人化了，如果不是擁有泯滅了物我之別的胸襟和膽識，是不可能有如此超凡脫俗的審美眼光的。

同樣地，從山水畫的發(fā)展歷程也能看出人與水之間是如何進行精神同化的。在魏晉南北朝，山水是作為人物畫的背景出現(xiàn)的，“水不容泛，人大于山”[137]。如東晉顧愷之（348—-409）的《洛神賦圖》，格調(diào)高逸，筆法成熟，但卻缺少了一些山水景物的生氣與活性。到了唐五代時期，山水畫進入了大發(fā)展時期，畫中的人物越來越小，山水景物越來越大。如五代董源的《夏景山口待渡圖卷》，畫中山水、樹木占據(jù)了大部分空間，人小如豆，幾不可見，但人的氣息卻無處不在。這說明原本作為畫面主體的人已經(jīng)虛化了，完全融入自然之中，已經(jīng)達到了物我同化、萬象靈通的藝術(shù)境界。

老子曰：“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。”[138]莊子曰：“君子之交淡若水，小人之交甘若醴。”（《莊子·山木》[139]）又說：“故海不辭東流，大之至也。圣人并包天下，澤及天下，而不知其誰氏。”（《莊子·徐無鬼》[140]）《慎子·逸文》云：“古之全大體者，望天地，觀江海，因山谷。日月所照，四時所行，云布風(fēng)動。不以智累心，不以私累己。”[141]水被賦予了圣人般高尚的德性內(nèi)涵，人們在營造安心適意的山水風(fēng)景、歌頌水所代表的價值情操時，不可避免地要受到民族或傳統(tǒng)觀念的影響，有著深刻的母體文化印跡。同樣，創(chuàng)作者“觀物取象”，在用山水作為創(chuàng)作素材或是激發(fā)靈感時，也會不自覺地融入自身的生命體驗、情感寄托和審美標準，從而形成了獨具一格的山水文學(xué)與山水藝術(shù)。因此，人與水的天生情緣，以及由此而產(chǎn)生的豐富面貌和多元文化特色，是文藝創(chuàng)作的不竭源泉和動力。