第二節 《墨子》的主要思想與價值

春秋戰國時代，被稱為亞洲人類文化歷史的軸心時代，“……在公元前800年至公元前200年的精神過程中，找到這個歷史軸心”, “最不平常的事件集中在這一時期。在中國，孔子和老子非常活躍，中國所有的哲學流派，包括墨子、莊子、列子和諸子百家，都出現了”。在這個時代，人類的精神領袖們“探詢根本性的問題”“力求解放和拯救”，他們突破自我的局限，“為自己樹立了最高目標”，并前仆后繼，奮勇前行 。墨子無疑是他們中同樣出色和偉大的一個。《墨子》一書集中反映了以墨子為代表的墨家學派的思想和主張。這些思想和主張，包括了他們對世界和社會的研究，對自身解放和拯救的訴求，也包括他們所確立的理想和目標，還有為了實現這些理想和目標所做的從思想上到方法上的所有努力。這些思想和主張，也即后人所謂的“墨學”。廣義的墨學還包括對墨子、墨家學派及《墨子》的學術研究。

以今天的知識學科分類的眼光來看，《墨子》的內容可謂之豐富，既涵蓋社會科學之哲學、政治學、邏輯學、倫理學、教育學、軍事學等方面，又涉及自然科學之幾何學、光學、數學及工藝制造學等方面。然而，有沒有核心？核心是什么呢？梁啟超在《中國學術思想變遷之大勢》第三章“全盛時代”中說：“先秦學者生當亂世，目擊民艱，其立論大率以救時厲俗為主，與群治之關系甚切密。”那么《墨子》一書的思想自然有核心，即是以“救時厲俗”、關切“群治關系”為宗旨所確立的政治學核心——“大義”。《墨子》一書，以此“大義”為出發點和最后歸宿，建立起一整套以政治學為主體，以實用哲學和應用科學為兩翼的功利主義的思想體系。

一、墨學“大義”至上的功利主義實質

馮友蘭在談到中國古代哲學的特點時，指出：“由于哲學講的是內圣外王之道，所以哲學必定與政治思想不能分開，盡管中國哲學各家不同，各家哲學無不同時提出了它的政治思想……就像柏拉圖的《理想國》既代表他的整個哲學，同時又是他的政治思想。”這個觀點于《墨子》、于“墨學”而言，更多地指向其政治主體地位和哲學的方法論作用。而以此意義看，墨學恰恰活脫似今之政治哲學的先秦版。《墨子》一書，正集中體現著政治哲學的意義：“旨在探討人類最好的政治制度和生活方式，為此要研究人的本性或本質，國家的起源或基礎，社會經濟制度的組織原理，道德或價值取向的根據，正義或公正的實質等基本問題。”

在《墨子》的政治哲學體系中，墨子，包括墨家并不去解答世界是什么的問題，也不去探討跟他的政治理想毫不相關的事物。即便在我們看來，他在那些可以跟政治毫不相關的方面取得了遠超那個時代的成就，達到了他人難以企及的高度。而他只關心一件事，那就是看是否符合“大義”的需要，因為一切都是為了“為義”。墨家行事，以此為己任，“子墨子曰：‘萬事莫貴于義。'”（《墨子·貴義》）。墨家的“義”或“大義”是什么？那就是“必興天下之利，除去天下之害”。墨家存在的價值，墨家的“大義”就是“以此為事者也”（《墨子·兼愛中》）。所以，我們說他的思想體系是功利主義的。這所謂的功利主義，也就是梁啟超所謂的“實利主義”，是以是否有利或有用于“大義”的實現為唯一檢驗標準。我們可以借用梁啟超《墨子學案》的早年本《子墨子學說》第二章“墨子之實利主義”的發現，來作為墨學政治哲學理論解構的切入點：“利之一字，實墨子學說全體之綱領也。破除此義，則墨學之中堅遂陷，而其說無一成立。”只不過，梁啟超在此書中理解的“利”，更多的是指資財稻糧、是指經濟利益。而后的《墨子學案》強調墨子認為“道德和實利不能相離，利不利就是善不善的標準”, “更把這種觀念擴充出去，以中用不中用為應不應做的標準”。這樣的強調正是我們所需要的，因為它恰恰與墨學之“義”，當然是“大義”重合了。應該說，《墨子學案》這一觀點的改變于梁先生而言，是其墨學研究的進步，而于時代而言，則是墨學研究的一次飛躍了。

不可否認的是，在微觀語境中，《墨子》一書的“利”字，僅僅指向經濟利益。狹義的“利”，的確也不少，而且主要集中在《節用》《節葬》《非樂》這些明顯體現墨子比較進步的思想中，且出于小生產者地位及生活考量闡論的篇目中。比如，“諸加費，不加于民利者，圣王弗為”，并且浪費就是“暴奪人衣食之財”（《墨子·節用中》）。“故萬民出財赍而予之，不敢以為戚恨者，何也？以其反中民之利也。然則樂器反中民之利，亦若此，即我弗敢非也。然則當用樂器，譬之若圣王之為舟車也，即我弗敢非也。”（《墨子·非樂上》）而《墨子·節葬下》除了反對厚葬靡財、久服傷生外，還抨擊“殺殉”的罪惡，重“利”之中有著重“生”的意義。這狹義的“利”正是針對“民有三患：饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息”（《墨子·非樂上》）而言的。這些“節用”“節葬”“非樂”的思想主張，對百姓而言，固然是一種樸素、節儉生活的提倡，而對于統治階層而言，則是減少奢靡浪費，減少繁文縟節，反對殉葬，反對過分的文藝享受的呼吁和吶喊。因為統治階級的一切用度，在那個時代都是剝削百姓而得，其奢侈浪費、厚葬久服、縱情聲樂等財貨的負擔，一定會通過租賦、勞役等轉嫁到百姓頭上，對本來就苦于“三患”的他們無異于雪上加霜。而于此層面上言，這狹義的“利”其實正是為了說明廣義的“利”，所以我們就不難理解“節用”“節葬”“非樂”這三個題目的內容中，無一例外地用“子墨子曰”來強調“興天下之利，除天下之害”了。

進而言之，我們不難發現，在《墨子》一書的宏觀語境中，“利”更多地指向的是廣義的“利”。我們再來看梁啟超后來對墨子所謂“利”的理解：“界說一：凡事利余于害者謂之利，害余于利者謂之不利。”“界說二：凡是利于最大多數者謂之利，利于少數者謂之不利。”此“利”即包含了“小利”的“大利”，也即梁先生由此而發明為“實利主義”的“實利”。就墨學而言，一旦認識到了這點，“利”“義”一體共生就水到渠成了：“義，利也。”（《墨子·經上》）反過來，在此語境下，“利，義也”也成立。這樣，就明確了對“利”“害”關系矛盾對立統一的理解，也成了墨家作出判決、踐行“大義”的指南。“興天下之利”即“除天下之害”, “除天下之害”即“興天下之利”。這樣的辯證法用在墨學的政治理念里，就形成了“尚”與“節”“非”行為的對立和于“大義”而言的殊途同歸。

進而言之，以百姓立場看墨學的“大義”，是因為他關注到了百姓身上的“小利”，是百姓所期盼、愿意追隨的“功利主義”。因為墨子、禽滑厘師徒之人行墨學的“大義”，是一種“日夜不休，以自苦為極”的事業，是犧牲自己、利天下的“功利主義”，他們眼中全是與墨學“大義”重合的“大利”。難怪莊子會由衷地贊嘆道：“墨子真天下之好也，將求之不得也，雖枯槁不舍也，才士也夫！”（《莊子·天下》）

二、維護下層百姓利益的墨家政治主張

馮友蘭《中國哲學簡史》第五章題為《墨子：孔子的第一個反對者》，將儒、墨兩家學說放在“同與不同”中“辨”，為后學治墨指明了門徑。如前所言，“墨子學儒者之業，受孔子之術，以為其禮煩擾而不說，厚葬靡財而貧民，久服傷生而害事，故背周道而用夏政”。因反對儒家學派的主張，墨子便自創墨家學派，墨子之學后來也就發展成為與儒家并稱的“顯學”。“把這兩個人（指孔子、墨子）進行對比，是很有趣的。”他們一個要復辟周禮，一個要更用簡政；“孔子是古代文化的辯護者”，而“墨子則是他的批判者”; “孔子是文雅的君子”, “墨子則是戰斗的傳教士”。馮先生甚而提出：“他傳教的目的在于，把傳統的制度和常規，把孔子和儒家的學說，一齊反對掉。”墨子反對孔子，首先是從政治制度和文化觀開始，那么墨學與孔學的對立，首要的就是政治學說的對立。

關于政治學說的對立，首先應是身處社會階層根本利益的對立。從《墨子》一書的觀點來看，對儒家的理論，幾乎全是反對：儒家的愛有差等，他就愛無差別——“兼愛”, “兼以易別”（《墨子·兼愛下》）；儒家主張“義者，宜也”，他就來個“義，利也”（《墨子·經上》）；儒家主張“三年之喪”（《論語·陽貨》），他就主張“三日之喪”（《墨子·公孟》）；儒家講“為樂”“聽治”，他就講“非樂”“從事”；甚至儒家“以天不明”而又信“天命”, “執無鬼而又必學祭祀”的矛盾，也被墨子抓住，提出“天志”“明鬼”加以攻擊。正如詹劍鋒所指出的那樣，這一切反，特別是打著“法夏”的旗幟反對周制，都是因為孔子是“沒落的封建貴族”，而墨子是“賤人”（《墨子·貴義》）, “在農與工肆之人”（《墨子·尚賢上》）。盡管把孔墨之爭看作“兩個階級的斗爭”“學術斗爭是階級斗爭的反映”的說法有些片面和偏激，但墨子是站在小生產者的立場，為全階層的利益考慮而反對孔子的學說，這是確定無疑的 。

一般研究者認為，墨家政治學說的主體結構是由“墨子十論”建構的。這10個篇目下的文章，對墨家政治學說而言，極類似于今之所謂綱領性文件。“墨子之學，以兼愛、尚同為本。兼愛、尚同，則不得不尚賢；至于節用，其旨專在儉約，則所以達兼愛之路也；節葬、非樂，皆由節用來——要之，皆尚檢之法耳。明鬼之道，自古有之，墨子傳之，以為神道設教之助，亦有所不得已。……不知墨子本旨在兼愛、尚同，而尚賢、節用、節葬、非樂是其法，明鬼則其作用也。”我們可以這樣認為，“墨子十論”中的核心觀念是“兼愛”，是通過詮釋“大義”建構起來的一個社會倫理基石。圍繞這個核心，或者基于這個倫理基石，一個相對完整的政治思想體系被建構了起來。這個體系第一個分支是政治主張，包括“非攻”“尚賢”“尚同”，分別反映其禁攻寢兵的反戰思想，舉賢授能的政治平等思想，集權管理的國家觀念。第二個分支是經濟措施，通過“節用”“節葬”“非樂”，來相對地增加財用，為百姓“倍”“利”。第三個分支是信念系統，其中“天志”宣傳墨學的天道觀，“明鬼”提出“道德內約”，而“非命”則反對天命論。這個體系共同發揮作用，以實現墨學“大義”。其主要內容如次：

第一，以“兼愛”為“大義”基石，創立“兼相愛、交相利”的新型社會倫理觀。何為“大義”? “興天下之利，除天下之害。”怎樣做才能“興天下之利，除天下之害”? “兼愛。”“兼愛”是什么意思？是“兼相愛，交相利”，亦即人民要相親相愛，做事要互相得利，這是圣王之道，天下大治之道（《墨子·兼愛中》）。一邊號召彼此相愛，一邊讓大家得到互利的好處，強調“愛”“利”共體的訴求，就構成了墨家的社會倫理觀。如前所述，墨家以無差等的“兼愛”去反儒家有差別的“仁愛”, “兼以易別”，即用“兼相愛”替換掉“別相惡”，這樣一來，一種“愛無差等”，即地位對等、彼此相愛的新倫理關系就出現了：個人之間，“愛人若愛其身”；家庭、國家之間，“視人之國若視其國，視人之家若視其家”，那么人們之間就能和諧相處，盜賊不起，鄰里和睦，國家太平。同時，墨子所提倡的“兼相愛”又是以“交相利”為依歸的，是一種利益的互助和互信，是一種新型的經濟倫理關系，這對于深受“三患”折磨的下層百姓而言，其號召力可想而知。進而言之，當全社會的人都“交相利”的時候，“有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人”（《墨子·尚賢下》），小生產者那些關于擺脫弱勢群體地位、得到財富的享用權、受教育的機會等夢想都可能得以實現。

20世紀美國人文主義心理學家亞伯拉罕·馬斯洛曾經這樣說過，人類有三個大的層次的需要：一是最底層的生理需要，包括飲食、住所、睡眠、性生活；其次是基本的需要，所謂“因缺乏而產生的需要”，包括安全與保障、愛的歸屬、自我尊重和他人的尊重；第三個層次是發展的需要，包括自我滿足、有意義、樂觀和諧、正義秩序、滿足真善美，等等，這是一個健康的人不可或缺的心理訴求 。而早在兩千多年前，墨子就能為底層百姓計，提出響亮的口號：要生存和發展的“利”，拿到彼此該拿的；要對等、尊重的愛，讓我們彼此關懷、抬頭做人！這遠遠超越了那個時代所有人的想象力，也當然具有無比的震撼力：“天下之言，不歸楊便歸墨。”（《孟子·滕文公下》）所以，孟子對堅守“無父”“兼愛”信念的墨子刻骨仇恨，視之為洪水猛獸。

第二，以“非攻”“尚賢”“尚同”為綱領，提出反對戰爭、舉賢授能、建設集權國家的政治主張。“非攻”，即反對戰爭，專指“以強凌弱”“以眾暴寡”的侵略戰爭。為什么會有戰爭呢？他認為是起于人們的“不相愛”，也即“別相惡”。為什么要反對戰爭呢？因為戰爭非但不能為國家、王公大人，特別是下層百姓帶來財富和榮譽，而且還往往以損害絕大多數人，特別是下層百姓的利益而告終。從功利主義出發，他反對“大為非攻國”“大為不義攻國”，要去除大肆殺人掠財、“虧人”最多的天下“大害”（《墨子·非攻上》）。而墨子“非攻”思想的進步意義更在于，他特別站在被侵略國家百姓的立場，從保護其生命財產的“大義”出發，堅決反對侵略戰爭。他認為，一方面，這些侵略者自己在戰爭中損耗牛馬兵刃，春誤耕種秋誤收獲，驅使百姓常年征戰，給本國人民也造成了巨大的災難，“饑寒凍餒而死者，不可勝數”, “計其所得，反不如所喪者之多”（《墨子·非攻中》）；另一方面，以暴力侵略弱國，無惡不作、滅絕人性，“以往攻伐無罪之國，入其國家邊境，芟刈其禾稼，斬其樹木，墮其城郭，以湮其溝池，攘殺其牲牷，燔潰其祖廟，勁殺其萬民，覆其老弱，遷其重器，卒進而柱乎斗”（《墨子·非攻下》）, “民之格者，則勁拔之，不格者，則系操而歸，丈夫以為仆圉胥靡，婦人以為舂酋”（《墨子·天志下》），其罪行罄竹難書。所以對戰爭雙方而言，人民才是最大的受害者，這就是“天下之大害”，必須去除，才能伸張墨家所提倡的“大義”——無差等的愛，有互助的利，也即普世正義。因此，墨子率領弟子一方面去游說大國，宣揚自己“非攻”“弭兵”的主張，如止楚攻宋，止魯陽文君攻鄭，勸齊將項子牛不要進攻魯國；另一方面，堅決主張以戰止戰，以殺止殺，幫助被侵略的國家打好防御戰。在“止楚攻宋”的活動中，如果沒有事先派遣禽滑厘等三百義勇軍帶著先進的防御武器進入宋國協助守城，那么墨子的策略根本難以奏效。

“尚賢”，即崇尚賢人，主張為政者舉賢授能，予以高官、顯爵、厚祿，體現其政治平等的進步思想。他反對世襲制度，提倡“官無常貴，民無終賤，有能則舉之，無能則下之”的“尚賢”政策。一方面，以之為政治清明、國家安定的“術”，集眾賢于國，從而達到“國有賢良之士眾，則國家之治厚”的目的；另一方面，“尚賢”政策的不拘一格的重點，更在于特別強調“雖在農與工肆之人，有能則舉之”，明確表達了其為下層百姓，包括農民、手工業者和商人謀取提高經濟地位，謀取參與政治、獲得政治權益的主張（《墨子·尚賢上》）。而在他看來，所謂賢人，不僅僅是可以使“王公大人”的“國家之富，人民之眾，刑政之治”（《墨子·尚賢上》），更重要的是要有奉行“大義”的覺悟和能力，這樣的覺悟和能力包括上文提到的“有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人”（《墨子·尚賢下》）。唯有如此，下層百姓從個人到群眾“利”的要求滿足了，“大義”才真正得以伸張。滿足物質上的基本要求，滿足在政治上能夠發揮聰明才智、得到尊重的權利，是墨子學說所奉行的“大義”，即“兼相愛，交相利”的一個方面，也是其功利主義的一個突出表現。而從有別于儒家學派而言，孔子的尊賢是有著“親親”的前提，是改良主義，而墨子的“尚賢”，是要打破階級及身份的界限，才是真正的改革，所以難能可貴 。

“尚同”，即崇尚政令、思想和言行的統一，體現了初步的集權國家的觀念。春秋末期，天下諸侯爭霸，“國異政、家殊俗”，諸侯國中大夫專政，家族中家臣擅權，已成一種政治常態。面對這樣的局面，盡管同樣地感到“是可忍孰不可忍”（《論語·八佾》），儒家想到的是“復禮”（《論語·顏淵》）、“講讓”（《禮記·禮運》），是改良，而墨家想到的就是變革，是一種逐層實現的政令、言行甚至思想的統一，是國家權力的集中使用，是改革。他認為，國家是應對“天下之亂，至若禽獸然”的混亂無序的情況而產生的，因而國家政令統一，為政者言行、思想步調一致，是政治是否有序高效、國家治亂功能發揮的先決條件。其“尚同”之道，那就是“上同而不下比”。具體而言，就是“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之”（《墨子·尚同上》）；就是逐層向上集中，從最底層的“庶人”到“士”，由“士”到“將軍”“大夫”，由“將軍”“大夫”到“三公”“諸侯”。于人間而言，最高層是“天子”（《墨子·天志上》）, “天子唯能壹同天下之義”，故“天下之百姓，皆上同于天子”（《墨子·尚同上》）。應該看到，在那個時代，下層百姓還不可能有機會當家做主，因而一切消除動亂、保障利益的希望只能寄托到統治者的身上，寄希望于改革后的政治機制，寄希望于所生活的國家，這是墨子等人所看到的唯一出路。我們還應該看到，在墨子的集權國家觀念對當時各諸侯國的政治發生積極作用的同時，對后來各家特別是法家的思想產生了深遠的影響。以此而言，“尚同”的集權國家的觀念的提出，是有其進步意義的。

在政治主張的表述上，墨家表現出鮮明的進步傾向，“非攻”是一種和平主義和防御戰的指導思想，更多地用于國家之間的調和與平衡。“尚賢”類似于今天的精英政治，只不過“精英”的標準和“精英”的來源，更多地向下層百姓傾斜，因而打破了上層貴族的政治壟斷，進行政治勢力范圍與資源的重新劃分和政治權益、經濟利益的再分配顯得格外重要。“尚同”的集權國家思想是一種新的政治機制，通過新的群治觀來實現墨家所追求的“大義”目標。墨家自身的組織、運作就是成功的嘗試，這是從下層百姓的角度，呼喚著一種新的國家體制時代的到來。

第三，制定“節用”“節葬”“非樂”的經濟措施，通過控制財貨用度，控制喪葬標準和服喪的時間，反對過分的音樂享受，來相對地增加財用，為百姓“倍”“利”。一如章太炎先生所言，在這些經濟措施中，“節用”專在儉約，是直達“兼愛”也即“大義”核心的方法，而“節葬”“非樂”則是“尚儉”之法，是具體措施。《墨子·節用上》一開篇，就提出了一個經濟法則：“因其國家去其無用之費，足以倍之”, “無不加用而為者”, “是故用財不費，民德不勞，其興利多矣”。這是一個辯證法，減少開支，厲行節約，即便經濟增長不變，余下的經濟總量也會出現增長。那么“節用”的標準是什么呢？“凡足以奉結民用則止，諸加費，不加于民利者，圣王弗為。”一切從是否有利于下層百姓出發，民“利”即“大利”“大義”的思路非常明確，這就是墨子功利主義的特點。而喪葬之禮、為樂用樂，代表的本來就是儒家的“禮樂”文化，有著明顯的階級屬性。墨子從為國的角度直指儒家厚葬久服有三大害：國家必貧、人民必寡、刑政必亂。墨子更從下層百姓，特別是小生產者的立場出發，抨擊統治者施行喪葬禮制中“多埋賦之財”和殺殉奪命的惡行，反對統治者用民脂民膏制作樂器，征調百姓從事制作與演奏樂器的工作，“虧奪民之衣食之財”來從事音樂活動。厚葬久服、為樂用樂皆不“中民之利”，乃至反為“天下之大害”，而“節葬”“非樂”正是墨子首先想到的“節用”的最好切入點，這對于管理團體、治理國家而言是比較理想的經濟措施。

反過來講，墨子認為，為了確保自己的“利”，也為了“利”天下，下層百姓在憑借自己的勞動，用極盡可能的勞動強度、時間長度和技術精度去獲得盡可能多的生活資料外，反對浪費、儉約從事，是他們可以不依附于壓迫者改變經濟措施、提高道德修養就能做到的事情。所以，墨子倡導“節葬”“非樂”，于百姓而言，除了要提倡勤儉節約、反對鋪張浪費外，就是要破除“親死”則“久禁從事”的陋俗，就是要教化百姓不要仿效壓迫者搞音樂，盡可能地把時間、精力和有限的財用用來男耕女織、發展生產，實現自我經濟利益的絕對增長。在那個時代，利用“節流”來“開源”，只有墨子這樣出身于小生產者的政治理論家才能夠具有的經濟思想。

因為事關百姓最基本的生活保障，所以發展農業生產，厲行節約，向來為墨家所看重。比如，《墨子·七患》以為“七患之所當，國必有殃”，而“畜種菽粟，不足以食之”則是“七患”之首，“凡五谷者，民之所仰也，君之所以為養也”。墨子用了該篇近一半的篇幅去談“五谷不收”的情況和危害，批評浪費，提倡節儉，以強調“故先民以時生財，固本而用財”，提出“備食”，應該積蓄糧食，減少用度，以備兇饑之年，這與“備兵”“備城”一樣，是國家最重要的事：“食者，國之寶也；兵者，國之爪也；城者，所以自守也：此三者，國之具也。”（《墨子·七患》）在那個時代，站在國家治理的角度、人民“仁良”的角度去談農業生產的重要，從防止災荒、饑饉的角度去談備食積粟、節約勤儉，與《管子·牧民》思想何其相似：“倉廩實則知禮節，衣食足則知榮辱，上服度則六親固……不務天時則財不生，不務地利則倉廩不盈。野蕪曠則民乃菅，上無量則民乃妄。”故有研究者云墨子思想源自管子，姑備一說。

第四，制定“天志”“明鬼”“非命”的信念系統，以增強信心，鼓舞斗志。章太炎先生言“明鬼則其（指‘兼愛’‘尚同’）作用”，即墨子奉行“大義”、號召百姓的精神工具。循此推論，“天志”“非命”也是墨子用來奉行“大義”、號召百姓的精神工具。梁啟超認為此三題“組成墨子的宗教”，發現了類似于原始宗教的特征，但最終不得不承認“可知墨子講天志，純是用來做兼愛主義的后援”，“墨子明鬼的宗旨”“講的都是報應作祟”。唯獨“非命”作為墨子宗教的附屬，才“直搗儒道兩家的中堅，于社會最為有益”，其意義在于“命定說若成立，人類便沒有了自由意志，那么，連道德標準都沒有了。……所以墨子非命，是把死社會救活轉來的學說”。任繼愈先生在為墨子哲學定位時表達得很準確：“在宗教外衣下墨子進步的社會觀和認識論。”綜合三位先生的觀點，用康德哲學的話講，那就是為墨家建立起了一個先驗的理想系統，即今之所謂信念系統。這個系統被包裹在宗教外衣下，成了一種道德的神學系統 ，以聲明“兼愛”即“大義”的天經地義，終極理想與歸宿；祖上和祖師的靈魂在庇護、監督，奉行“兼愛”“大義”是最好的救贖；沒有命定，只有修行，奉行“兼愛”“大義”，命運就會改變！也正因此，今天來看墨子的此信念系統，當屬于其政治學體系，而不得單以哲學觀視之，更不應以宗教觀視之。

其中“天志”宣傳墨學的天道觀，他“創造”出一個有著人格和超自然性的“天”來證明“大義”的存在，并建構墨家心靈中的“天堂”，或者更準確點，類似于康德所謂的“天帝”。所以，不難理解胡適所說“墨子是一個創教的教主”，并以“天志”作為“墨子的宗教”的“本”——“我得天下之明法以度之”（《墨子·天志上》），而“十論”其他九論則是“墨教”的教條，“因此哲學家的墨子便變成墨教的教主了”。其實，將胡適先生的話再往前推論，即墨子假借“天”的名義，以“兼愛”——“兼相愛，交相利”為“明法度”，這就是墨學的天道觀。“天志”即“兼愛”即“大義”，實際上就是一種中國古文化常用的“能近取譬”的反向運動，也即象征而已，“天”不就是墨子所代表的小生產者階層的意志嗎？墨子就是用這樣的“天”之“志”統率自己的政治思想體系、實用哲學體系和實用科學體系，“我有天志，譬若輪人之有規，匠人之有矩”（《墨子·天志上》）, “將以量度天下之王公大人卿大夫之仁與不仁”（《墨子·天志中》）。因而，不難發現，“利”“大義”“兼愛”“天志”幾乎在《墨子》各篇中出現，成了各題目共性的“靈魂”。

“明鬼”之“作用”價值，梁啟超先生也意識到了：“墨子的明鬼論，不外借來幫助社會道德的制裁力。”墨子講周宣王、秦穆公、燕簡公、宋文公、齊莊公等白日見鬼的故事，證明鬼神乃眾人“耳目之實”，又舉敬鬼祭神使天下康寧、社會大治，乃三代圣王的經驗并以文獻為佐證；墨子講夏桀、殷紂之亡為鬼神“賞賢罰暴”，又說敬鬼不妨礙孝親，祭神不是浪費。以鬼神來懲惡揚善，可謂用心良苦 。這種用鬼神以“賞賢罰暴”的思想，在《墨子·明鬼下》闡論得更是淋漓盡致：“是以吏治官府之不潔廉，男女之為無別者，鬼神見之。……奪人車馬衣裘以自利者，有鬼神見之。”極類似于今天俗語所謂“舉頭三尺有神明”“人在做天在看”，于有文化之貴族而言或許作用甚微，然于當時窮苦又無文化的下層百姓，特別是手工業者而言，其戒懼作用可想而知。當然，以其無知而威嚇以迷信，是墨子的不對，但借“明鬼”來增強追隨者的“道德內約”，為“大義”服務，卻是很有手段了：“今天下之王公大人士君子，中實將欲求興天下之利，除天下之害，當若鬼神之有也，將不可不尊明也，圣王之道也。”

“非命”，即反對天命論。孔子言“知天命”（《論語·為政》）、“畏天命”（《論語·季氏》），此“天命”既是指自然法則，又是講命定，由此意義講，“命”即人之壽夭禍福，那么所謂“天命”就是天決定人的壽夭禍福。很明顯，“‘命’者，暴王所作，窮人所術”（《墨子·非命下》），儒家之天命論恰恰是為了統治者的暴虐、無恥的剝削而造設的理論依據。墨子對“天命論”本質的發現，無疑是那個時代最進步的思想成果。在他看來，社會中的一切事物的利鈍成敗皆取決于人的努力，不受命運的左右：“天下皆曰其力也，必不能曰我見命焉。”（《墨子·非命中》）因而社會治亂取決于政令：“安危治亂，在上之發政也，則豈可謂有命哉！”個人貧富饑飽在于人力強弱：“強必富，不強必貧；強必飽，不強必饑。”因此，墨子明言“命”即“天下之大害”，在那個時代，對處于深重壓迫之下，被凌辱、被剝削，飽受“三患”的下層百姓而言，一旦信“命”，就失卻所有努力的動力，更毋寧說反抗了；而“非命”就是“興天下之利，除天下之害”，是符合墨學“大義”的了（《墨子·非命下》）。

這里，我們順便講講《墨子》結構第二組中的《非儒下》一篇。如前所述，該篇既無“子墨子曰”，又屬“駁難體”，很明顯是后學所作。從內容來看，粗看似乎很切“非儒”之題目，但細讀卻發現其前半部分對儒家所謂“喪葬之禮”“命”及合“禮”即“仁義”的批評，跟《墨子》書中所言相去不遠。而后半部分專門非議孔子，非但其所“記”于史無征，且其所“言”亦有悖常理。審其內容，幾近于捏造罪名，對孔子進行人身攻擊，絕非墨子所為，也與墨學的精華無關。對比此前所言孟子對墨子的非難，或當為墨家后學的反擊，應成文于戰國中后期。

三、墨家“言以遷行”的實用主義哲學

胡適以為：“儒墨兩家根本上不同之處，在于兩家哲學的方法不同，在于兩家的‘邏輯’不同。”胡先生此處所謂的“哲學的方法”，其實指向的就是墨子哲學的本質特征。他舉出《墨子》中的兩個例子，一個是《耕柱》“葉公子高問政”，一個是《公孟》墨子問“何故為樂”來說明儒家與墨家的兩大分別。且不說對儒家哲學方法胡適是否認識到位，但對墨家的哲學，卻可謂一語中的。“葉公子高問政”，墨子強調“中”“若之何”即“要怎么辦”方法的現實問題；“何故為樂”，墨子期望的答案是“為什么”，即功利目的問題。“知道了‘為什么’，方才可知道‘怎樣做’。”于是，《墨子》一書，其哲學探索、思辨的價值，首先便是明確功利目的。因為凡事都有其用處，知道了其用處，才能分辨其是非得失，以“實用”為標準定去留。而一旦“實用”，明確了功利目的，《墨子》哲學探索、思辨的第二重價值也就開始顯現，那就是怎樣才能實現此功利目的，或怎樣才能夠做到實用了。如前所述，“兼愛”是墨學的“大義”, “用而不可，雖我亦將非之；且焉有善而不可用者”。說“兼愛”好，是“大義”，是因為它能“用”；反過來講，正因為合功利的目的的“好”，因而它就是可以“用”、合于“利”即“大義”的。因而，墨子的哲學的本質特征就是“實用主義”。“子墨子曰：‘言足以遷行者，常之；不足以遷行者，勿常。不足以遷行而常之，是蕩口也。'”（《墨子·貴義》）“遷行”，使向上；“常”，經常；“蕩口”，胡言亂語。這就是墨子在日常生活及工作中強調的實用主義，《耕柱》篇中也有類似的論述：“言足以復行者，常之；不足以舉行者，勿常。不足以舉行而常之，是蕩口也。”《墨子》處處講實用，講功利，因而實用的、合功利的就存、用，反之則去、不用，這就決定了墨子的哲學思想中一應理論都是實用的。

在墨子的哲學思想中最重要的理論是經驗主義的認識論。

一是提出認識源于耳聞目睹，以解決認識的對象與知識來源問題。“是與天下之所以察知有與無之道者，必以眾之耳目之實，知有與亡為儀者也。請惑聞之見之，則必以為有。莫聞莫見，則必以為無。”（《墨子·明鬼下》）“有聞之，有見之，謂之有；莫之聞，莫之見，謂之亡。……自古以及今，生民以來者，亦嘗見命之物，聞命之聲者乎？則未嘗有也。”（《墨子·非命中》）認識的對象是客觀事物，認識來源于耳目等感官對客觀事物的感知——感性經驗，以耳聞目睹的實際經驗來判斷認識的有無和知識的真偽，是墨子經驗主義認識論的特征。

二是提出自己的名實觀，以解決“名”“實”的問題，即概念與事物間的關系問題。以《墨子·貴義》中墨子以黑白之辨來闡論自己的名實觀：“今瞽曰：‘鉅者白也，黔者黑也。’雖明目者無以易之。兼白黑，使瞽取焉，不能知也。故我曰瞽不知白黑者，非以其名也，以其取也。”“瞽”，盲人；“鉅”，應為“豈”，同“皚”，白色；“黔”，黑色。“兼”，并，混合在一起；“取”，選擇。盲人不能判斷黑白，不是因為其不懂得黑白的“名稱”不同，而是因為他無法“實際”區別。因此，概念知識，即“名”可以間接獲知，但真正了解概念，卻必須用實際事物驗證。追求“名”“實”相副，是諸子學的共性，而在墨子看來，“名”是第二位的，而“實”才是第一位的。

三是提出“三表法”，以解決認識原則即真理標準問題，這是墨子進行論證的利器，也是“墨辯”的指導原則。《墨子·非命上》:“何謂三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事；于何原之？下原察百姓耳目之實；于何用之？廢以為刑政，觀其中國家百姓人民之利。此所謂言有三表也。”首先，解決的是如何思維的問題。所謂“本之”，主要是根據前人的經驗教訓，其依據是求之于古代的典籍，即“言必有據”。所謂“原之”，是“訴諸百姓耳目之實”，也就是從普通百姓的感覺經驗中尋求立論的根據，即“言必據實”。“本之”是間接經驗，“原之”是直接經驗，最后，解決的是“思維目的”的問題。所謂“用之”，是將言論應用于實際政治，看其是否符合國家百姓人民的利益，來判斷真假和決定取舍，即“言必有利”。“原之”包含了墨子為人的思維所確定的兩個邏輯前提，即“合理”“合情”，凡是偏離了這兩個前提而進行的思維，即被視為不合邏輯的思維，是無效思維。而“用之”則是墨子所確立的思維動機——“有利”，同時也是檢驗思維結果的方法。值得注意的是，墨子雖然強調實踐以檢驗真理，但其真命題的標準卻是合于“利”“用”，進而言之，合于貫徹其政治學之“大義”的，才算是真理，其實用主義的局限是顯而易見的。

出于戰國中期“別墨”之手的《墨經》6篇，“多名家言。《莊子·天下》篇，言南方之墨者，以堅白同異之論相訾，以觭偶不仵之言相應”。這6篇是《墨子》的有機組成部分，繼承和發展了墨子的思想，使得“墨辯”學說，也即墨家的邏輯學體系更加完備、豐滿，以適應于“談辯”，即從事公眾演講、外交談判及糾紛調解工作，滿足“說書”，即在墨家學派內部進行理論研究和宣傳的實際需要，為踐行“大義”服務。墨家邏輯學成就很高，與古希臘亞里士多德邏輯學、佛教因明學并稱為世界古代三大邏輯流派。其成就大體如次：

其一，確立了墨家邏輯學的指導原則，即“三表法”。“三表法”是墨子從經驗論層面上所確立的認識總原則，是“墨辯”關于知識來源（或思維是什么）分析的根本前提，是“墨辯”的指導原則，也決定了“墨辯”知識論的性質。在《墨子·經上》中，墨子認為思維（“慮”）是主體憑借其認識能力而向外的一種求知活動，而要獲得知識，則必“以五路知”，并依靠“心”（思維器官）對由“五路”（感覺器官）所獲得的經驗知識進行考察、辨別、推理，方能形成深切清楚的理性認識。于是，三表中的前二表也就成了知識來源上的“聞知”，即間接經驗知識，“親知”，即直接經驗知識，而在此基礎上，便產生了“說知”，即由推理得來的知識。

其二，明確了邏輯學的功能，即“明是非”“辨同異”，也即“察類”。具體而言，“夫辯者，將以明是非之分，審治亂之紀，明同異之處，察名實之理，處利害，決嫌疑。焉摹略萬物之然，論求群言之比”（《墨子·小取》）。明辨是非、治亂、同異的區別，弄清“名”“實”相副的道理，處置好“利”“害”的沖突，疑惑面前當斷則斷，這就是“辨”所具有的功能，以此反映、總括萬物的本來面目與根源，探究得出各種言論的利害得失的分類。《墨子·非攻下》：當有人以“禹征有苗，湯伐桀，武王伐紂，此皆立為圣王”為由攻擊墨子的“非攻”主張時，墨子即指出，“子未察吾言之類，未明其故者也。彼非謂攻，謂誅也”。“察類”，即指審察事物間的類同與類異，以確定其類屬關系。他把攻伐無罪者的行為稱為“攻”，把討伐有罪者的行為稱為“誅”，以不同之類來論證其“非攻”主張的正確性。墨家的邏輯學，最后還是落腳到為“大義”服務上。

其三，建立了基本的邏輯推論模式，即“三物”，包括“察類”“循理”和“明故”。“三物”推理模式，即以論辯的形式揭示人們認識事物的一種模式——察類、循理、明故：“三物必具，然后辭足以生。”“辭以故生，以理長，以類行者也。立辭而不明于其所生，妄也。今人非道無所行，雖有強股肱，而不明于道，其困也，可立而待也。夫辭以類行者也，立辭而不明于其類，則必困矣。”（《墨子·大取》）故、理、類三者，是立辭的基本要素，三者缺一，就不能生成或得到正確的辭，即語句或判斷。馮友蘭將“三物”理解為“三段”式推理，即由一般的判斷、特殊判斷、結論三部分組成，兩個前提皆為真，則結論也為真，因此認為“理”即大前提，“故”即小前提，“辭”是由此推出來的結論 。

其四，注重邏輯推論方法探討，明確了“墨辯”的辯法種類：“以名舉實，以辭抒意，以說出故。以類取，以類予。”（《墨子·小取》）“以名舉實”三句，為今之邏輯學的演繹法要素，而“以類取”二句，則是今之歸納法的要素。對照邏輯學，“以名舉實”，也即“墨辯”的“立名”, “名”即“概念”, “立名”就是“下定義”, “舉，擬實也”（《墨子·經上》）, “舉，告以是名，舉彼實也。”（《墨子·經說上》）“以辭抒意”，也即“墨辯”的“立辭”, “辭”即“命題”, “立辭”就是“作判斷”。“以說出故”，也就是“墨辯”的“辯說”, “說”即“前提”, “故”即“原因”,“辯說”就是“進行推理”, “說，所以明也”, “故，所得而后成”（《墨子·經上》）。墨辯的“名”還分“達名”“類名”“私名”:“名。物，達也；有實必待之名也命之。馬，類也，若實也者必以是名也命之。臧，私也；是名也止于是實也。”“達名”相當于今天邏輯學所謂外延最廣的普遍概念，“類名”相當于今天邏輯學所謂的普遍概念、類概念，“私名”即專名，相當于今天邏輯學所謂單獨概念。這三種“名”就決定了“類”的范圍的大小，于是“以類取”“以類予”，歸納法的推理也就是進行類的劃分和確定了。

其五，提出“墨辯”七大法則，作為墨家邏輯學的基本方法。這七大法則分別為：一或，二假，三效，四辟，五侔，六援，七推（《墨子·小取》）。“或”, “‘或’也者，不盡也”。有疑惑，沒有全懂。即指部分而言，屬于邏輯學之“特殊命題”。“假”, “‘假’者，今不然也”。就是現在還不是這樣，即“假言命題”。“效”, “‘效’者為之法也，所效者所以為之法也，故中效則是也，不中效則非也”，相當于榜樣，梳理它成為榜樣，是要用它作為標準的，即法則、公式下論證的命題，屬于真命題。“辟”, “‘辟’也者，舉他物而以明之也”。舉彼物來說明此物，即比喻論證。“侔”,“‘侔’也者，比辭而俱行也。”“辭之侔也，有所至而正。……其然也同，其所以然不必同。”例如，《非攻》以少見黑曰“黑”，多見黑曰“白”，推論出少見非曰“非”，多見非不知其非，就是“侔”的運用，是指相同的命題可以一起實行。“辟”與“侔”的區別，梁啟超認為：“辟，是用那個概念說明這個概念；侔，是用那個判斷說明這個判斷。”“援”, “‘援’也者，曰子然，我奚獨不可以然也”。你可以這樣說，我為什么就不可以這樣說呢。這是一種模擬的推理，由此類推。“‘推’也者，以其所不取之，同于其所取者，予之也。”“取”即舉例，“予”即結論，是拿還沒有推求出的部分，等同于已經推求出的部分，把它判斷出來，即歸納法。歸納若干同類，得一原則或論證，而舉凡同類，必亦如此。

四、墨家保障“大義”的應用科技

《莊子·天下》稱道墨子“好學而博”，這應當是根據《墨子》一書所作出的評價。這四個字其實正反映了《墨子》一書包含的知識豐富、覆蓋的學科門類眾多的特點。的確，除開我們今天意義上的政治學、哲學、邏輯學、心理學等內容外，還包括物理學、數學等自然科學方面的知識理論，特別是針對具體目的的應用科學技術在《墨子》的學說體系中，也占有相當重要的地位。在廣義的哲學思想里包含著今天所謂自然科學的理論，這是中外古代哲學領域的普遍現象，在“17世紀偉大的理性革命”前，“就傳統而言，哲學和科學是沒有區別的：自然科學是哲學最重要的部分之一”。因此，我們可以依循“實用哲學”的判斷，去判斷《墨子》中所包含的自然科學成果，也是以實用體現其價值存在的，姑且統稱之為墨家的“應用科學”。《墨經》中的“應用科學”，屬于廣義的科學，即與實踐活動的關系非常密切，且直接體現著人的需求的科學；而出于奉行“大義”，倡導“兼愛”需要，特別是貫徹“非攻”思想、以戰止戰需要的書中第五組題目的軍事防御理論及技術，自然也屬于“應用科學”的范疇，當然，是狹義的，即是應用于具體軍事目的的科學技術。

《墨經》中包含的自然科學的成果，邢兆良曾以《周禮·考工記》為參照，逐條進行了分析 。《考工記》專記百工之事，也就是各種手工業生產情況，反映了當時的手工業技術水平，一般認為成文于東周后期，即春秋末至戰國末這一時期，因《周禮》之《冬官》亡佚而以《考工記》補入。由于中國古代科學家的所有自然科學研究成果都是為生產及生活服務，所以，《考工記》里所記的自然科學成果，也是以應用科學技術的面目出現的。同理，《墨經》中的一應自然科學理論成果，不可不當應用科學看，至少《墨經》作者自己也情不自禁地談到這些“真知”的獲得，乃是“巧傳則求其故”（《墨子·經上》）的結果。只不過究竟有哪些“應用科學”的成果，尚有待于科學研究者們深入探討，在這里我們就學者們已經得出結論的主要內容作一簡單介紹。

第一，力學。《經上》1條，《經下》5條，共計6條。《墨子·經上》:“力，形之所以奮也。”《墨子·經說上》解釋說：“力，重之謂，下舉重，奮也。”用“重”來說明力，即今之地心力之作用，而“下”“舉”就是下降、提升的意思，都是外力施加的結果，接近近代牛頓力學的結論。《經下》有5條是講力學的，如：“負而不撓（或曰作“翹”講），說在勝。”意即用桔槔，即先秦時一種用杠桿原理制造的起重裝置負重時，標端不會翹起來，結論是杠桿標端重力距大于本端與重物的重力合力距，此其一。“衡而必正，說在得”，意即秤桿必須保持平衡，結論是秤桿的標端有秤砣在起作用，此其二。“挈與收反，說在權”，意即滑輪提升與收取重物方向相反，結論是有“權”這樣的重力工具在發揮作用，此其三。“倚者不可正，說在梯”，意即偏斜的東西不能夠垂直，例如車梯，《經說下》:“斜，或害之也，流梯者不得下直也。”即傾斜妨礙在梯子上滑動的物體，不能垂直下落，此其四。“堆之必拄，說在廢材”，意即堆砌石材等一定要支撐，結論是建筑材料的重力規則，此其五。這5條中，前三條講杠桿原理，后二條講重力原理。這是來自于實踐中的發現發明，當與筑城工具、技術的使用和牽引車輛承重及重物搬移的技巧有關。

第二，光學。《墨經》中有8條是講光學的，這8條分別講影的生成、光與影的關系、光的直線性，特別說明了小孔成像的原理。還講了光與陰影的關系、光源與影子大小遠近問題，分析了平面鏡的特點，闡釋了凹面鏡和凸面鏡的原理。平面鏡：“景，日之光反燭人，則景在日與人之間。”凹面鏡：“鑒位，景，一小而易，一大而正，說在中之外、內。”（《墨子·經下》）“鑒中之內，鑒者近中，則所鑒大，景亦大；遠中則所鑒小，景亦小，而必正。起于中緣正而長其直也。中之外，鑒者近中，則所鑒大，景亦大；遠中，則所鑒小，景亦小。而必易，合于中長直也。”（《墨子·經說下》）“鑒位”即凹面鏡，“中”為焦點，“易”即倒置。凸面鏡：“鑒團，景一。……鑒者近，則所鑒大，景亦大；其遠，所鑒小，景亦小，而必正。”即鑒團只成一縮小的正立的像。此8條關于光學的理論，于2000多年前，當是最偉大的發現。而從實用而言，或與防守戰中偵查敵情時瞭望遠近、借助地勢有關。

第三，幾何學。見于《墨子·經上》，自“平，同高也”至“次，無間而不相攖也”，中間除開“堅白，不相外也”外，共計17條。與現代幾何學相比較，墨家的幾何學有如下幾個特征：一是其幾何學的觀念源于其木工等技藝的匠作實踐，因而在術語上保持著工匠的本色，易懂易曉。如“平”就是水平，“線”就是墨線，“點”就是墨線的起點，面叫作“區”，線叫作“尺”，點叫作“端”。二是工匠匠作往往由原材料而至成品的工序，決定了其視野觀照首先是面，然后是線，最后才是點的順序。而在具體的工序中，正好反其道而行，先點，再線，然后才是面，最后才是整體，因而其幾何學概念，則先是點、線、平面，然后才是立體的。“端，體之無厚而最前者也。”這是說點。“直（直線），參（中間，一點于兩點中間）也。”這是說線。“圓，一中（圓心）同長（指半徑）也。”這里介紹了圓之線面關系。“平（水平面），同高（上懸線距離一樣）也。”這是說垂直線與水平面關系。“方，柱（邊）、隅（角）四權（相等）也。”《墨子·經說上》:“方。矩（矩尺）寫交也。”這里說了方形的線面關系。“厚（空間三維長寬高上的厚度），有所大（有一定的量）也。”《墨子·經說上》:“厚。惟無（當為‘亓’字，‘其’的異體字）厚無所大。”這里介紹了平面面積、高與立體幾何體積的關系。三是幾何空間形式的理論，以辯證關系出現，呈現出一種數理邏輯的走向，“有間（空隙），中（各面的中間）也”,“間，不及旁（各邊不相連接）也”（“有間”生于“無間”）, “離（分開，有距離），間虛也”, “盈（充滿），莫不有也”（“虛”“實”相對）, “攖（相交），相得也”, “攖。尺與尺俱不盡。端與端俱盡。尺與端或盡或不盡……”（《墨子·經說上》）, “比（比較），有以相攖、有不相攖也”, “比，面有端而后可”（《墨子·經說上》）（重合“線”與不完全重合“線”、重合“面”與不完全重合“面”，皆取決于“點”的接觸）。幾何學對于墨家的意義最為實用，乃是從事任何匠作都必須具備的最基本的知識和技能。

以墨學的立場，在所有的“應用科學”中，最能用于踐行“大義”的，莫過于《墨子》書中第五組的軍事防御技術了。如前所述，《墨子》的“非攻”軍事思想，既有“止戈為武”“禁戰弭兵”進行“大義”宣傳游說的一面，又有堅決主張以戰止戰、以殺止殺，幫助被侵略國家打好防御戰的一面。而從其能夠成功勸阻大國侵略小國的實例來看，后一個方面是根本保障。這根本保障，首先是建立在墨家“兼相愛，交相利”的“大義”上，以及他們“以繩墨自矯，而備世之急”（《莊子·天下》）“摩頂放踵利天下，為之”（《孟子·盡心上》）的精神上的，而最終又落腳到墨家整個團隊近乎職業化的教育培訓上。這樣近乎嚴苛的教育培訓，打造出了一支踐行“兼愛”“大義”，堅決執行“非攻”政策的墨者隊伍，他們都擁有一定的軍事技能，都掌握一定的防御技術，都能夠制造、建筑防御性的武器設施，都能夠很好地進行城池攻防戰。應該說《墨子》中的第五組篇章，從“備城門”以下11篇，就是其城池攻防戰的培訓教材，其教材“編寫”的指導思想，當如俞樾所謂：“惟非攻是以講求備御之法，……然則備梯、備突、備穴諸法，或即泰西機器之權輿乎？”

這11篇分三組，其中，第一組為《備城門》《備高臨》《備梯》《備水》《備突》《備穴》《備蛾傅》等篇，主要宣講墨家積極防御戰的戰略戰術及守城的技術、方法。《備城門》重點講解城門、城墻的守備技術、方法。“引機發梁”，即滑車牽引的吊橋，“轉射機”，指運用杠桿原理進行撞擊、射擊的機械，“擲車”，是利用杠桿原理、重力慣性原理進行投擲的機械，這一切詳細具體的記載，代表著墨家科學技術的水平和鮮明的高智商職業特點。《備高臨》重點講解防備、抵御敵方筑高臺、居高臨下攻城的方法。其中所傳授武器“連弩車”，用輪軸牽引弓弦、回收箭矢，一次“出入六十枚”，威力巨大。《備梯》重點講解防備和抵御敵方用云梯攻城的方法，包括搭建拒梯“行城”“技機”投擲矢石和沙灰、設置“蒺藜投”、準備投擲火把以及如何反攻，如何固守，如何于半夜擾敵等等。《備水》專門講解如何防御敵人水攻，強調溝渠排水和船隊決堤放水之法。《備突》專門講解防備和抵御外敵突擊城門的方法，如堵塞突門、艾草熏敵等。《備穴》重點講解防備和抵御敵人打隧道攻城的方法，其中“罌聽”、“狗吠”、偵聽防范、鼓風熏敵、桔槔沖擊等，講解非常細致周到。《備蛾傅》重點講解如何防備和抵御敵人密集爬城進攻的方法，有投擲沙石、開水澆、火簾燒，更有“滑車”牽引躲在木倉里的戰士刺殺爬城的敵人。第二組為《迎敵祠》《旗幟》《號令》3篇，主要講解戰爭動員、軍中指揮、戰時紀律、戰斗部署、戰術安排等內容。《迎敵祠》講解戰前祭祀、誓師動員的準備，明確城防將士職守，以及堅壁清野、充分的戰前后勤準備等。《旗幟》專門講解守城軍隊的旗鼓、著裝、徽章、信符等的含義和使用方法。《號令》除了強調“凡守城者，以急傷敵為上”的積極防御的戰術思想外，重點講解守城部隊紀律、獎懲辦法以及人員布防安排，如何協調上下級、軍民關系等。第三組為《雜守》1篇，所講解內容與前面10篇，有重合處，很像對此前講解方法或技術的補充。值得注意的是，《雜守》在烽火、徽幟的管理，征調民財的措施，圍城危機的節食方法，以及上下團結、軍民共守的布局，城防工程設施的加固，等等，考慮得非常細致周到。

借用梁啟超所謂“墨學之全體大用，可以兩字包括之，曰愛曰智”的觀點，為《墨子》一書作總結。“大義”，也就是“兼相愛，交相利”的思想，這是整部書的思想體系，書中的政治學內容，都圍繞著“愛”“利”展開，而包括邏輯學在內的哲學思想、包括城防軍事理論和技術在內的實用科學理論，很明顯是墨家的“智”在大放異彩。