“己所不欲，勿施于人”能成為道德金規(guī)則嗎

劉立夫 張玉姬

（中南大學(xué)公共管理學(xué)院，湖南長沙410083）

1993年，“世界宗教議會”大會上通過了由孔漢思起草的《世界宗教議會走向全球倫理宣言》，由此引發(fā)了一場關(guān)于全球倫理的文化思考。中國儒家的“己所不欲，勿施于人”的恕道思想，千百年來廣為東方社會所信奉和恪守，內(nèi)在蘊(yùn)含著尊重他者、平等待人的合乎人性與人道的精神，在這次議會上被定為金規(guī)則。“黃金規(guī)則”或“金規(guī)則”本是一個法律范疇，指法官自由裁量或創(chuàng)制規(guī)則時所依據(jù)的規(guī)則。然而，在倫理道德生活領(lǐng)域，是否存在本質(zhì)上通用的道德法則，至今仍無共識。在世界經(jīng)濟(jì)全球化和文化多元化的現(xiàn)代社會，反思此一命題，無疑具有重要的時代意義。本文從道德金規(guī)則是否存在，“己所不欲，勿施于人”能否成為現(xiàn)代道德金規(guī)則等層面回應(yīng)這一時代性課題。

一

“金規(guī)則”在現(xiàn)代也被稱為“道德金律”，在傳統(tǒng)倫理學(xué)中用“黃金規(guī)則”一詞來形容道德規(guī)范的第一律令、第一準(zhǔn)則、第一原理，是指放之四海而皆準(zhǔn)的道德法則。在康德的《道德形而上學(xué)原理》中，康德指出：“除非在一種純粹哲學(xué)里，目前在任何地方都找不到，在實(shí)踐上至關(guān)重要的純粹而又真實(shí)的道德規(guī)律。”“純粹原則和經(jīng)驗(yàn)原則的混雜，自身就是道德純粹性的毀滅。”[1]13在康德的學(xué)說中，盡管他無時無刻不在堅(jiān)持有一個道德的“純粹原則”，但是，他在實(shí)際的論述中已經(jīng)非常明確地指出，“純粹就是通體透明，絲毫不受利己意圖和個人打算的污染”[1]13。也就是說，理論上無疑存在某種先天而純粹的道德規(guī)律，而由于個人私利和生活經(jīng)驗(yàn)的污染，阻礙了這一先天而純粹的道德規(guī)律的呈現(xiàn)。此外，康德在《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》一書中，反對將道德金律與他的絕對的道德律相提并論。在康德看來，傳統(tǒng)的道德金律不可能也不應(yīng)當(dāng)作為人們道德倫理行為的基石，相反，道德金律只能按照普遍絕對的道德律的精神進(jìn)行修正與限制，它只有在接受了普遍絕對道德律的檢驗(yàn)之后方可作為一種有效的道德準(zhǔn)則發(fā)揮作用[2]。由此可見，康德認(rèn)為金規(guī)則與他的絕對道德律完全不是一個層面上的法則，金規(guī)則最終還是要以絕對道德律為前提條件的，受絕對道德律的限制；如果一個法則律令還要受到其他律令的修正和限制，那么它就不具有純粹性，因而就構(gòu)不成金規(guī)則。

康德的觀點(diǎn)得到了一些現(xiàn)代學(xué)者的認(rèn)同。倪梁康指出：“‘金規(guī)則’并不能被看作是一種不言自明的倫理學(xué)公理，它更多的是一種從人的自然本性中推導(dǎo)出來的派生結(jié)果。”[3]他并不贊同金規(guī)則的存在，因?yàn)樗^的金規(guī)則只是一個派生的結(jié)果，只是從人的自然本性中推導(dǎo)出來的第二性結(jié)論，不具備第一性的含義。王曉朝也認(rèn)為，金規(guī)則是一種道德信仰，就是人們對于道德原則、規(guī)范、準(zhǔn)則等道德價值判斷的信仰，即它在以一種抽象的方式闡述（或被理解為一種闡述）一種決定一系列行動的道德的方法或過程[4]。因而，金規(guī)則是一種一般性的道德總原則而非具體性的道德法則。張志揚(yáng)認(rèn)為，“堅(jiān)信 ‘金規(guī)則’是世界倫理幾乎唯一可以共識的 ‘最低限度’，就像金子是全世界唯一公認(rèn)而共用的 ‘通貨’一樣”，這本身就非常奇特，因?yàn)椤白铍y實(shí)現(xiàn)的、最難得到”的反而是人的“生存價值的基準(zhǔn)”，就像一個比喻：天上的星星是我的眼睛。而實(shí)際上，“金蘋果”近在手邊，而你伸手拿時卻永遠(yuǎn)也拿不到[5]。很明顯，金規(guī)則本是一個高高在上、不可逾越的絕對性存在，而現(xiàn)代人卻將這種存在視為近在眼前、觸手可得的凡物，變成了一條最低限度的底線道德規(guī)則。

由上可知，道德金規(guī)則的存在必須具備“普世性”和“普適性”、“純粹性”和“絕對性”，它成立的條件其實(shí)是一個普遍與特殊、絕對與相對統(tǒng)一的問題，理論性的預(yù)設(shè)并不能保證其實(shí)際的存在，既然不可能同時滿足兩個條件，金規(guī)則就不存在，因而道德金規(guī)則在實(shí)際的道德生活中是不被認(rèn)可的。

二

下面讓我們來考察“己所不欲，勿施于人”是否具備道德金規(guī)則的條件。

“己所不欲，勿施于人”的恕道主張是儒家仁愛思想的一個集中體現(xiàn)。“恕”作為實(shí)踐“仁”的一個重要途徑，其蘊(yùn)含的深刻的倫理內(nèi)涵影響了幾千年的中國傳統(tǒng)社會。在《論語·顏淵》篇中，“仲弓問仁。子曰：‘出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨。'”在《論語·衛(wèi)靈公》中，“子貢問曰：‘有一言而可以終生行之者乎？’子曰：‘其恕乎。己所不欲，勿施于人。'”孔子在諸侯混戰(zhàn)的春秋時期，為了維護(hù)“周禮”，改變“禮崩樂壞”的社會現(xiàn)狀，提出了“己所不欲，勿施于人”這一仁道命題。綜合孔子的相關(guān)論述，可知“己所不欲，勿施于人”的原初含義就是將心比心，以心度心，在積極的方面就是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”。孔子這一恕道思想后來被定義為“推己及人”之道。這一表述與《圣經(jīng)》中“你們愿意人怎么樣待你們，你們也要怎么樣待人”，或者“你所不希望別人施加于你自己的，就不要施加于別人”異曲同工。正因?yàn)榭鬃印巴萍杭叭恕敝赖姆e極意義，被文藝復(fù)興時期思想家霍布斯推贊為“自然法的總則”，在“世界宗教議會”大會上又被孔漢思定為全球倫理金規(guī)則，變成了放之四海而皆準(zhǔn)的普遍道德法則。然而，“己所不欲，勿施于人”到底具有多大的普世性和普適性，有沒有絕對性和純粹性，仍然需要進(jìn)一步的論證。

從文本意義上講，“己所不欲，勿施于人”是說自己不想要的，切勿強(qiáng)加給別人。這里的“不欲”是指惡的事物，惡的、不道德的思想或行為。孔子提出這一命題是基于倫理意義上公共的惡，而非通常生活上的一般事物，其目的是為了調(diào)節(jié)人我關(guān)系。有些人脫離了孔子的本意，將這一命題作了大而化之的處理。他們會說，如果我的“不欲”卻是別人的“欲”，那么要不要給對方？正確的回答就是，那就得判斷其中的“不欲”或“欲”是善還是惡。如果別人的“欲”是惡的，我施予他就是不善。就像我明知吸毒是犯罪，吸毒是我的“不欲”，但是對方卻是一位吸毒者，即使對方毒癮發(fā)作，我也不能幫助他去吸毒。有人忽視了孔子思想所蘊(yùn)含的善惡標(biāo)準(zhǔn)，而推導(dǎo)出某些非倫理的結(jié)論。比如，我不喜歡吃蘋果，也不讓別人吃蘋果。問題是，對蘋果的好惡僅僅屬于個人飲食上的習(xí)慣，并不涉及倫理上的善惡問題。

也有人從孔子的基本命題推出其他幾個子命題。如“己所欲，施于人”，這是說自己所喜歡的才能給別人。這其實(shí)就是孔子的“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，體現(xiàn)了“仁”的積極方面。這里的“自己喜歡的”也是指正當(dāng)?shù)摹⑸频幕蚍系赖碌摹Ｍ恚叭怂挥鹗┯谌恕薄ⅰ叭怂┯谌恕币餐瑯映闪ⅲ驗(yàn)檫@兩個命題與前面的“己所不欲，勿施于人”、“己所欲，施于人”一樣，都是基于公共的善惡標(biāo)準(zhǔn)，在具體的、特定的條件下都是無可爭議的。

根據(jù)以上所述，“己所不欲，勿施于人”的確具有道德的合理性，但我們并不能由此而斷定這個命題就是一個道德的金規(guī)則，問題的關(guān)鍵在于我們不能確定所謂的“欲”或“不欲”到底是否具有先天的正當(dāng)性。眾所周知，人類對于公共的善惡從來就缺乏一個恒久的、普遍的標(biāo)準(zhǔn)，不同的時代、不同的地域?qū)τ谕恍袨榈纳茞号袛嘤锌赡苁窍嗤模灿锌赡芡耆喾础＿@里可以舉三個例子予以說明。其一，安樂死在今天的荷蘭是合法的，醫(yī)生可以對極度痛苦的病人實(shí)施安樂死，但在中國就不行，美國、日本等國家也試圖將安樂死合法化，但因牽涉一系列的道德問題，沒有達(dá)成最終共識，大部分人都認(rèn)為它剝奪了病人的生存權(quán)利。其二，在阿拉伯國家，根據(jù)伊斯蘭教的傳統(tǒng)，一個男子可以娶四個妻子，但是在中國和其他一夫一妻制的國家，一夫四妻肯定是違法的。其三，在中國的澳門和美國的拉斯維加斯，賭博是合法的，不會遭到公眾譴責(zé)，但將賭博放到中國內(nèi)地，那就是公共的惡，是不能施予人的。由上面的例子可以看出，在此一地點(diǎn)、此一時間段的公共的善在另一地點(diǎn)、另一時間段可能就是公共的惡，人類并不存在一個絕對的公共的善惡標(biāo)準(zhǔn)，“欲”和“不欲”不具備絕對的公共性，如果不考慮具體的對象而“施”，就會造成善惡的混亂、倫理的失序。這樣，“己所不欲，勿施于人”也只是在一定的時空條件下相對適用，而不是絕對的普適。

那么，“己所不欲，勿施于人”是否具有“絕對性”和“純粹性”呢？答案也是否定的。眾所周知，“恕”只是孔子“仁”道的一個構(gòu)成部分，“仁”才是孔子的最高道德原則。《呂氏春秋·不二》中說：“孔子貴仁。”《論語》中，孔子對弟子問仁的答復(fù)因人而異，孔子的“仁”實(shí)際上涵蓋了恭、寬、信、敏、惠、智、勇、義、忠、恕等多個倫理范疇。到了宋明理學(xué)，“仁”的本體地位進(jìn)一步凸顯出來，被視為與“天理”或“本心”等價的概念。如朱熹所言：“私欲凈盡，天理流行。”“仁者本心之全德。……蓋心之全德莫非天理，而亦不能不壞與人欲，故為仁者必有以勝私欲而復(fù)于禮……私欲凈盡，天理流行，而仁不可勝用矣。”（《論語集注·顏淵》）朱熹認(rèn)為仁是去掉私欲的天理境界，這與康德的“絲毫不受利己意圖和個人打算的污染”的“純粹的”道德原則相一致。這說明“仁”在孔子那里才是一個最原始最純粹的道德法則，“己所不欲，勿施于人”的恕道思想，只是孔子“仁”道的一個重要組成部分，也可以說是由“仁”而推出“恕”。也就是說，“己所不欲，勿施于人”之前還有一個比它更高一級的終極性的“仁”，說明它不是第一性的，因而不具有“純粹性”和“絕對性”。

三

康德早就指出：“人們不能把 ‘己所不欲，勿施于人’這種老調(diào)子當(dāng)作一個指導(dǎo)行動的原則和規(guī)則。因?yàn)檫@條原則……只不過是從前一條原則引申出來的原則。還因?yàn)樗皇且粭l普遍規(guī)律，它既不包括對自己所負(fù)責(zé)任的根據(jù)，也不包含對他人所負(fù)責(zé)任的根據(jù)。”[1]82可見，“己所不欲，勿施于人”不是一條普遍的道德規(guī)律，只是被引申的一個道德法則。確實(shí)，我們上文中也指出了“己所不欲，勿施于人”是由“仁”引申出來的，它必須以“仁”為前提來衡量，既然它不是最原始或原初的第一規(guī)則，就不存在康德所謂的“純粹性”和“絕對性”，從這一角度看，這一命題就不是金規(guī)則。

從康德的論斷和孔子的哲學(xué)原點(diǎn)可以看出，“己所不欲，勿施于人”并不是其他法則的法則，它也只是“仁”的一個子目而已。一個道德法則之所以成為金規(guī)則，就是因?yàn)樗鼪]有預(yù)設(shè)前提，不能給它任何附加的目的，它自己就是自己的前提，自己就是自己的目的，只有如此才可以保證其“純粹性”和“絕對性”。由于人我之間不存在絕對的公共善惡標(biāo)準(zhǔn)，人們在施其“欲”與“不欲”的時候必須確定“己”與“人”的倫理邊界，這就導(dǎo)致“己所不欲，勿施于人”這一道德原則的相對性和不確定性。另一方面，人我之間的“欲”和“不欲”的道德正當(dāng)性不是不證自明的，只能在特定的時空條件下由感性經(jīng)驗(yàn)或生活習(xí)俗來確定。人類道德行為的正當(dāng)性自古以來就是一個難題，康德通過絕對的律令來保證，而在孔子及儒家學(xué)說中，卻是通過“天”來確立的。“己所不欲，勿施于人”既不存在“普適性”，也不存在“純粹性”和“絕對性”，因而它就不是金規(guī)則。

參考文獻(xiàn)

[1] 康德．道德形而上學(xué)原理 [M]．苗力田，譯．上海：上海人民出版社．1988.

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[4] 王曉朝．從信仰的維度理解金規(guī)則 [J]．江蘇社會科學(xué)，2003（1）: 18-23.

[5] 張志揚(yáng)．“金規(guī)則”與“罪己詔”[J]．讀書，1999（10）: 77.

（原載《武陵學(xué)刊》2010年第4期）