一 日本漢學和支那學

毋庸置疑，竹內好是中國文學研究會的靈魂，沒有竹內好也就不會有中國文學研究會的存在。中國文學研究會的成立在某種意義上直接源于竹內好的個人體驗。1932年8月，還是東京大學中國文學科（當時的名稱是東京帝國大學支那文學專業）二年級學生的竹內好參加了日本外務省資助的“朝鮮滿洲修學旅行團”，在朝鮮半島和中國東北進行了為期半個月的修學旅行。修學旅行結束以后，竹內好并沒有按原計劃回日本，而是去北京開始了為期兩個月的自費留學。恰恰是這兩個月的北京留學改變了竹內的人生軌跡。日后竹內好回憶第一次北京留學時曾這樣說道：

 

我雖然畢業于當時的東京帝國大學支那文學專業，但是上學期間我幾乎不去學校，是個懶學生。能拿到畢業證我自己都覺得是個奇跡。當然不去學校的理由之一是學校的課很無聊。但我原本也不是為了研究中國文學上大學的。如果不上大學就不好意思找父母要生活費，必須自食其力。要想玩兒最好是有一個大學學籍，所以我上了大學。當時最容易上的就是文學部，其中尤以支那文學科最好進。

 

竹內好的這段回憶仿佛是在調侃自己的大學生活，但實際上揭示了那個年代中國文學乃至中國研究在日本學界的窘境。同時仔細閱讀上述這段看似十分輕松的文字，會發現在竹內好的回憶中“支那”和“中國”處于并存的狀態，也就是說在竹內好的原點就出現了“中國”還是“支那”的問題。竹內好所屬的東京大學“支那文學科”則是當時日本正統中國研究的重鎮。1930年代的日本中國研究可以說是“漢學”、“支那學”和“中國研究”三足鼎立的局面。這其中前兩者“漢學”和“支那學”是正統的學院派研究，而第三種“中國研究”不能和今天的中國研究畫等號，之所以使用“中國研究”主要是將之與前兩者的學院派研究區分開來，當時的“中國研究”主要是指一批被稱為“中國通”的人士進行的為配合日本政治、經濟利益而進行的中國社會研究。

目前中國學術界的海外漢學研究方興未艾，但是事實上在英語中關涉中國研究的兩個概念“Sinology”和“Chinese Studies”卻有著不同的內涵。前者主要指以法國中國研究為代表的、以古代中國為研究對象的中國研究；而后者則是以美國為代表的、以現代中國為研究對象進行的中國研究。與這兩個概念相對應的翻譯分別為“中國學”和“中國研究”。在國內現今基本上使用“海外漢學”一詞統一指稱國外的中國研究。值得注意的是在與我們歷史淵源悠久的日本，關涉中國問題研究時也有兩個概念——“漢學”（讀作kanngaku）和“中國學”（讀作tyuugokugaku）。由于同處漢字文化圈的緣故，中國人很容易想當然地就將這兩個概念翻譯成“漢學”和“中國學”，但是需要特別提出的是日語中的“漢學”并不是一個和“漢學”（sinology）相對應的概念，日語中的“漢學”是一個和“漢學”（sinology）有著不全然相同的學術范疇和全然不同的研究方法的學問。而和“漢學”（sinology）相對應的應該是日語中的“中國學”，但“中國學”只是一個在1945年日本戰敗投降后才開始使用的概念，而戰后的日本中國學則是既包括戰前的“支那學”也包括傳統漢學在內的、內涵十分曖昧的概念。在1945年日本戰敗之前與“漢學”（sinology）相對應的學問一直被稱作“支那學”，因此在討論日本的中國研究時，有必要嚴格區分日語中的“漢學”和“中國學”兩個概念，同時在使用“中國學”時也應該保持高度的謹慎。在下文中將使用日本傳統漢學或是日本漢學指稱日語中的“漢學”，而在說明日本戰前的中國學時將會使用“支那學”這一概念。

在討論中國文學研究會時不可能離開日本傳統漢學和中國學的發展歷史，雖然在這方面，嚴紹璗先生的《日本中國學史》（江西人民出版社，1991年）和錢婉約先生的《從漢學到中國學——近代日本的中國研究》（中華書局，2007年）都給予了詳細而全面的探討，但是借用竹內好在中國文學研究會成立之初對“中國”二字的解釋，即為了避免所謂“同文同種”所帶來的誤解，在進入中國文學研究會的世界之前，在此還是有必要在討論中國文學研究會成立這一前提之下，再次簡單梳理日本漢學和日本中國學這兩個學術概念以及1930年代日本中國研究的狀況。

嚴紹璗先生在其《日本中國學史》一書中明確指出：“‘日本漢學’和‘日本中國學’雖然都是以中國文化東傳日本作為基本的背景，但它們是兩種不同的學術范疇。”

 

“日本漢學”作為一門涉及中日雙邊文化的獨特的學術，它是指在日本古代社會中，以中國文化的導入為廣闊背景而形成的日本人對中國文化的專門性研究，以及由此相應產生的日本人的“中國觀”。這種對中國文化的研究以及由此而產生的日本人的“中國觀”，與日本近代以來對中國文化的研究以及由此相應產生的“中國觀”存在著一個最根本的差異——則是“日本漢學”具有明顯的社會意識形態特征。換言之，即“日本漢學”不僅僅表現為日本人從學術上闡明研究對象的客觀性，而且表現為日本研究者主觀上具有把研究對象充作自我意識形態抑或社會意識形態——即作為哲學概念、價值尺度、道德標準等的強烈趨向。

 

由此可見日本漢學并不是真正意義上研究中國的學問，它是借助中國古典形成的日本人所特有的“中國觀”，而且具有鮮明的意識形態特征。日本傳統漢學的研究中心是儒學、漢詩和經史文章。日本對中國文化的吸收可以上溯至公元300年左右，經過漫長的發展，到15世紀中葉受宋元文化的影響，傳統漢學作為一門獨立的學問開始發展壯大。到德川幕府時代，傳統漢學作為御用學問達到了其鼎盛時期。特別是強調仁義禮智信、三綱五常的朱子學成為德川幕府的核心意識形態。但與此同時，在京都，以漢學家中江藤樹為代表的陽明學開始發展，陽明學的出發點是回到中國的古典。這一回歸古典意味著日本儒學開始形成。

日本儒學的形成開始于17世紀后半期，首先是林羅山的弟子山鹿素行對以中江藤樹為代表的回歸中國古典派提出了嚴厲的批判，但是與他同時代的伊藤仁齋則對以朱子學為典范對中國古典進行釋義的林氏朱子學的謬誤進行了批判，他認為朱子學是建立在后世對《論語》和《孟子》兩大儒教經典的恣意解釋之上，因而對其提出強烈的批評，力主回到《論語》和《孟子》的原典，力求在精讀原典的基礎之上把握儒學的真諦。由于他在京都開設古義堂教授漢學，他這一派漢學又被稱為古義學。在仁齋以后，荻生徂徠創立了古文辭派。古文辭派不同于其他漢學流派的最重要一點是對中國古典文獻的閱讀法。古文辭亦即古代語言，也就是說，古文辭派反對當時占據日本漢學主流的“漢文和訓”閱讀法，“漢文和訓”即按照日語的訓讀法，改變語序誦讀中國原典的方法，而古文辭派主張按照中文語序來誦讀原文。古文辭派的核心思想認為：“文化價值的基準只存在于中國古代的圣賢政治家也就是‘圣人’或者說‘先王’所作所為之中。”加藤周一高度評價荻生的學問方法，他認為如果沒有荻生的方法，就不會在18世紀出現富永仲基的思想史方法，也不會產生本居宣長實證主義的文獻學。19世紀前期產生的水戶學也深受荻生學問的影響。

荻生徂徠死后，日本傳統漢學日漸式微。1868年明治維新徹底摧毀了幕藩體制，日本開始了其近代化的過程。在這一時期，傳統漢學作為一種落后于時代的學問逐漸被人們拋棄，人們更熱衷于西學的學習，傳統漢學和西學此消彼長可以從日本近代高等教育制度的建立一見端倪。江戶時期有三大主要教學機構：培養儒學和漢學人才的昌平坂學問所、培養西學人才的開成學校和培養醫學人才的醫學所。這其中昌平坂起源于林羅山1630年開設的儒學私塾，1690年被命名為昌平坂，1797年成為幕府直接管轄的教學機構。1868年明治維新以后，昌平坂被明治政府接收，改名為昌平學校，并于1869年和開成所、醫學所合并為“大學校”，昌平學校為大學本校，開成所為大學南校，醫學所為大學東校。但此時的昌平學校已不再是以儒學、漢學教育為中心，而改為以皇學（日本國學和神道為主要內容）為主、漢學為輔的教育模式。1869年7月，改制為大學校的昌平學校成為日本高等教育的中樞機構，但是由于皇學派和儒學派爭奪統治權的斗爭日趨激烈，1870年8月剛改制不久的昌平學校不得不暫時關閉，此后再也沒有恢復，1871年正式宣布廢校。昌平坂以來的漢學系統在此時已經中斷。后來昌平學校雖然被納入1877年正式成立的日本第一所按照西方大學制度建立的新型大學——東京大學的譜系中，但是和東京開成學校（開成所→大學南校）、東京醫學校（醫學所→大學東校）不同，昌平學校（昌平坂→大學本校）和東京大學之間沒有任何直接的關聯性。日本漢學在近代教育體制內的復權要等到東京大學成立以后。

東京大學成立之初設有法、理、文、醫四個學部，其中文學部又分為“史學哲學及政治學科”和“和漢文學科”。雖然和漢文學科的建立預示著日本漢學朝向學院體制的回歸，但是實質上日本漢學在學院內部處于弱勢地位。明治維新以后的日本，以福澤諭吉為代表的啟蒙思想家們認為日本漢學是“虛學”，竭力加以排斥，轉而大力提倡西學，漢學一度陷入衰退。但是明治天皇為了鞏固其皇權，于1879年發布了《教學大旨》。該大旨的執筆者是儒學家元田永孚。《教學大旨》明確提出要以仁義忠孝為國民道德的核心。在這樣一種大背景之下，日本傳統漢學呈現復蘇之勢。具體表現在1881年東京大學文學部進行調整，改為第一哲學科、第二政治學及理財學科和第三和漢文學科。而在第三和漢文學科中的和文學主要講授日本的歷史和古典，而漢文學則講授中國典籍和歷史。1882年，時任東京大學總長（即校長）的加藤弘之強烈主張加強漢學教育，因而在“和漢文學科”之外增設了“古典講習科”，并分為甲部和乙部。甲部以講授日本國學為主，乙部則主要講授中國經典，乙部故又被稱作“支那古典講習科”。“古典講習科”自1883年開始正式招生，學制四年，招生人數40人（國費15人，自費25人）。但實際上“古典講習科”只招收了兩屆學生，兩屆畢業生加起來共44人，而且他們均未拿到東京大學的學位證書。1885年“和漢文學科”又被拆分為“和文學科”和“漢文學科”,1889年在此“漢文學科”的基礎之上正式設立“漢學科”。1903年“漢學科”分拆成哲學專業的“支那哲學科”和文學專業的“支那文學科”,1906年東京大學派遣當時還是副教授的鹽谷溫（1878~1962,1902年畢業于東大漢文學科）赴德國留學，鹽谷溫留學歸國后，在東京大學正式開設了支那文學講座。1948年這兩門學科正式更名為“中國哲學”和“中國文學”。鹽谷溫在1912~1939年擔任東京大學支那文學講座教授，這段時間也正是竹內好等人在東大學習期間，中國文學研究會中的絕大部分同人都是上述支那文學科的畢業生，他們的授業恩師正是鹽谷溫。

1889年雖然在東京大學正式設立了“漢學科”，但是該科并沒有招到學生，形同虛設。東京大學代表著當時日本教育體制和學術體系的最高峰，從其中國學問相關科系的設立即可看出日本中國學的形成仍需時日。

1887年，德國人里斯（Ludwing Riness,1861～1928）受聘擔任東京大學史學科的教授。里斯是德國蘭克學派的傳人。蘭克學派是指以德國歷史學家蘭克（Leopold von Rank,1795~1886）為代表的史學派別，亦稱歷史研究的科學學派。該學派倡導如實直書，即通過史料批判如實地再現歷史，因而又成為實證主義史學流派的同義語。里斯的到來將蘭克學派的實證主義研究方法傳到了日本，影響了以白鳥庫吉、內藤虎次郎、津田左右吉等為代表的一大批日本學者。

1889年，東京大學在以講授西洋史為主的史學科外設置了“國史學科”，需要特別注意的是國史學科除了講授日本史以外還兼授中國歷史。1894年，時任東京高等師范學校教授的那珂通世（1851~1908）正式提議將日本史以外的外國史分為“西洋史”和“東洋史”。在中學歷史教學中同時開設國史、西洋史和東洋史三門課程，由此形成了三足鼎立的局面。但是日本的東洋史的含義遠比英語的“Oriental History”復雜。那珂通世如此解釋他的“東洋史”概念：

 

世界的開化，并非只屬于歐洲人。東洋諸國特別是如皇國、中國、印度等，對于人類社會發展無疑也產生過廣大的影響。且皇國位于東洋的東端，在過去現在將來都與東洋諸國有著最密切的關聯，作為國民對東洋歷史的盛衰沿革，不能不有一個明晰的了解。所以，一般中學歷史科中在國史和西洋史之間，應該加入東洋史一目。

 

從那珂通世的上述說明可以發現，對于歐洲人來說日本屬于東洋，但是那珂通世雖然強調日本與中國、印度同屬東洋，但是在談到東洋歷史的時候，卻將東洋史置于日本史和西方史之間，由此可見，日本東洋史研究的是除了日本以外的中國、印度等國的歷史。而那珂通世的學生則對“東洋史”這一概念做出了更為明確的說明：

 

東洋史，是以東方亞細亞為主，闡明民族盛衰、邦國興亡的一般歷史，與西洋史相并立，構成世界史的另一半。

 

由此可見日本東洋史研究的是以中國為中心、佛教文化和儒教文化所能影響的勢力范圍。在那珂的提議之后，日本以“東洋”命名的著作和學會紛紛出現，日本東洋史學開始成為一門獨立的學科，這也是日本近代中國學形成的開始。

說到日本的中國學必然要提到的一個名字就是京都“支那學派”,“支那學派”是指以狩野直喜、內藤湖南、桑原騭藏為代表，以京都大學為大本營的中國學研究者。這一派的學者重視對中國的實地考察，基本上都有留學中國的經歷，并和辛亥革命后逃亡日本的羅振玉、王國維等人有密切的交往。

中日甲午戰爭后的1897年，日本開設了第二所帝國大學即京都大學，這時距離東京大學的成立已過去了20年。京都大學是一所不同于東京大學的崇尚自由學風的新型大學。學校成立之初共開設四個分科大學即法、醫、文和理工。但是文科大學卻遲遲沒有招生，直到1906年才正式開學。共分為兩個學科：史學科（1906）和文學科（1907）。1919年，文科大學改為文學部，并在京都大學設立了支那文學講座。

日俄戰爭結束后的1907年，京都大學成立了“支那學會”，這是一個由當時在京都大學擔任教授的狩野直喜、內藤湖南發起的組織，主要成員為哲學、文學和史學專業的老師和學生。支那學會不同于日本傳統漢學，主張以實證主義的新方法來研究中國傳統文化。其后，支那學會中的學生輩成員又發起成立了“支那學社”,“支那學社”的中心人物有本田成之、小島祐馬和青木正兒等人。他們于1920年9月發行出版了雜志《支那學》。他們的老師狩野直喜、內藤湖南也常常為《支那學》撰稿。《支那學》在日本中國學史上占據重要地位，其發刊詞如下：

 

周末學術討究自由，百家競起，諸學并進。人無高下，學無輕重，嗚呼亦可謂盛。漢唐訓詁，宋明理氣，各個風靡其世，執學柄。至前清考據，至民國西學，學亦交替隆盛嗎？應神以還，常引我者為漢學，突如其來覆之者為西學，學亦有沉浮嗎？人不顧支那學，再無當世之甚，然彼是彼，我是我，高舉晦藏，以己之潔不可止。……此即本刊發生之所以。

 

這份發刊詞從春秋戰國的諸子百家說起，力主人無高下，學無輕重，從漢唐的訓詁一直到清代的考據學，長期以來日本漢學都是引領日本的學問，但是西學傳入后發生了翻天覆地的變化，日本漢學不再為人們所重視。在明治維新以后由于日本近代化的進程，西方成為日本頂禮膜拜的對象，學問也因此有了高下之分，西學為高等學問，而傳統漢學則淪為下等學問，受到人們的輕視。“支那學社”則明確表示別人是別人，我們是我們，我們不認為漢學是低人一等的學問，所以要創辦這樣一份雜志，集合一批志同道合者。從這份發刊詞我們可以看出明治維新以后傳統漢學在日本學界的地位可謂一落千丈，但這還不是重點，更值得關注的是短短一份發刊詞里出現的三個概念，首先撰稿者指出在西學出現之前傳統漢學一直是主導日本學界的學問，然而當西學出現之后，顛覆了此前作為學問先導的傳統漢學的地位，在那之后人們不再重視的不是傳統漢學而是“支那學”，這里概念的變化不是撰稿者的筆誤，那么又是什么原因導致了在談論傳統漢學時撰稿者要特意使用另外一個概念呢？有學者認為這樣一種概念使用的變化意味著撰稿者對江戶末期以前的日本傳統漢學的肯定，而對明治維新以后的日本漢學現狀則持批評態度。由此可以看出年輕的一代學人對老一代所做的日本漢學持批判態度。再聯想一下，在京都大學成立之前東京大學的漢學科在日本學界的地位，我們有理由認為京都支那學派的形成是建立在對東京帝國大學“漢學科”的對抗和批判的基礎之上的。而正是形成于京都的“支那學”奠定了“日本中國學”的基礎，這是一門迥異于日本傳統漢學的學問。

 

“日本中國學”是以中國文化向日本傳播為基礎而形成的一門具有雙邊性質的獨特學科，這是一門古老而又年輕的學科。稱它古老，這是因為中國文化向日本的傳播已經具有了兩千年以上的歷史。在這漫長的過程中，日本文化通過自己的運行機制，篩選、接受并融合了中國文化中有益于他們本身發展的成分，并在其近代化之前的最后三百余年中，形成了獨特的“漢學”。中國文化的傳播與“漢學”的成果，為“日本中國學”的形成奠定了堅實的基礎，因此，這門學術的歷史，具有漫長的“史前”準備時期；稱它年輕，這是因為“日本中國學”并不是“日本漢學”自然發展的一個階段（當然更不是所謂“漢學發展的一個環節”），它是與日本政治、經濟和文化步入近代同時形成的一門學科，它是日本近代文化的一種形態。從歷史辯證法的立場上說，它與“傳統漢學”的關系，是以后者否定前者的方式互相聯系在一起的（我們在這里說的“否定”，是指的辯證法的“否定”，不應有所誤解）。“日本中國學”作為近代資產階級的一種學術，它只有一百余年的歷史，仍然是年輕的。

 

上述這段文字極為精辟地指出了傳統漢學和日本中國學的關系。后者并不是前者的發展高級階段，而是在否定前者的基礎之上形成的獨立學問。并且日本中國學是日本近代化的產物，它是日本近代文化的一環。

1923年，迫于歐美等國的壓力，日本也決定將庚子賠款用于教育文化事業。在《對支那文化事業特別會計法》的框架之下，經東京和京都的日本中國學學者共同商議，決定分別在兩地成立研究機構，分別由服部宇之吉和狩野直喜負責，而京都研究所則早于東京研究所于1929年成立，而京都支那學派的重要成員都成為這個研究所的評議員。1938年，由于兩地研究機構的不同傾向，京都研究所改稱“東方文化研究所”，東方文化研究所和中國文學研究會有著不解之緣，特別是1941年以后，兩者之間來往密切。1945年日本戰敗，東方文化研究所并入京都大學人文科學研究所，成為世界上著名的中國學研究機構。

雖然日本中國學與日本漢學有著截然不同的發展史，但是二者之間又有著千絲萬縷的聯系。其中最重要的相同點就是二者的關注對象從來就不是同時代的、活的中國。這一共同點至少在1945年日本戰敗投降之前是毋庸置疑的。

戰前日本學術界的中國研究主要是指日本傳統漢學和支那學。而東京大學的漢學會、斯文會和京都大學的支那學會分別是日本傳統漢學和支那學研究的大本營。

京都大學的中國研究不同于東京大學的傳統漢學研究。特別是1945年以前的日本傳統漢學嚴格意義上并不屬于現在我們所講的sinology。然而有一點是相同的，即日本傳統漢學和東洋學雖然都是研究中國的學問，但是漢學家、支那學家和東洋史學者所關心的只是古代中國的問題，現代中國并不在他們的研究視野之內。這其中也偶有傳統學界的學者曾一度對現代中國產生過興趣。比如京都支那學派的學者青木正兒早在1920年就在《支那學》的創刊號上開始連載《以胡適為中心的浪涌渦旋的文學革命》一文，該文一共連載了3期，在這篇介紹性的長文中，青木較為全面地介紹了中國新文化運動的發生和發展，并且特別評價了魯迅。青木的這篇文章給日后中國文學研究會的同人以很大的影響。當時的一些年輕人就是因為這篇文章才開始對中國現代文學發生興趣。盡管如此，這些極少數的學者們也無法抗拒日本國內無視同時代中國的潮流，在大環境的影響之下，他們最終遠離同時代的中國，仍舊回到了傳統中國。日后，青木正兒曾在中國文學研究會的會刊《中國文學》上撰文表達自己當時的寂寞之情。盡管青木本人放棄了對中國現代文學的研究，他的介紹卻給更年輕的一代學人以很大的影響，而中國文學研究會的同人也毫不諱言深受這篇文章的影響。可以說正是青木的這篇文章給當時的日本年輕人打開了一扇了解同時代中國的窗口，因而在討論中國文學研究會的歷史時不可以忽視青木正兒這篇文章的意義。