為政第二

2.1 子曰：“為政以德，譬如北辰居其所，而眾星共之。”

【“為政以德”誤解】

何新《論語新解——思與行》注曰：“以，讀為有，一音之轉。以德：（要）有德。”譯曰：“孔子說：‘執政者必須有正德，好像北極星處在自己的位置上，讓群星環繞而旋轉。’”

【“為政以德”勘正】

以，介詞，表示“用”的意思。“為政以德”，即“執政用德”，近于人們常說的“以德治國”。

2.2 子曰：“《詩》三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪。’”

【“一言以蔽之”誤解】

漢鄭玄解曰：“蔽，塞也。”（引自王謨輯《論語鄭注》）

唐韓愈、李翱《論語筆解》解曰：“蔽，猶斷也。包（咸）以蔽為當，非也。”

【“一言以蔽之”勘正】

蔽，遮蔽、遮蓋，引申為概括。《王力古漢語字典》解“蔽”曰“概括”，并引《論語》此語作例證。古無“概括”一詞，漢包咸《論語包氏章句》解作“當”，義近，但不夠恰切。

宋朱熹《論語集注》解曰：“蔽，猶蓋也。”宋蔡節《論語集說》解曰：“三百篇之《詩》雖有美刺之不同，然皆出乎情性之正也。夫子以‘思無邪’一言而盡蓋三百篇之旨，可謂深探詩人之心矣。”楊伯峻《論語譯注》譯曰：“《詩經》三百篇，用一句話來概括它，就是思想純正。”金池《〈論語〉新譯》譯曰：“《詩經》三百多篇，用一句話概括它，就是‘思想上不邪惡’。”這些解釋符合文意。

【“思無邪”誤解】

宋項安世《項氏家說》解曰：“思，語辭也。用之句末，如‘不可求思’、‘不可泳思’、‘不可度思’、‘天惟顯思’；用之句首，如‘思齊大任’、‘思媚周姜’、‘思文后稷’、‘思樂泮水’，皆語辭也。說者必以為思慮之思，則過矣。”

程樹德《論語集釋》解曰：“鄭氏《述要》：‘無邪’字在《詩·篇》中，當與上三章‘無期’、‘無疆’、‘無斁’義不相遠，非邪惡之邪也。……古義邪即徐也。《詩·邶·北風篇》‘其虛其邪’句，漢人引用多作‘其虛其徐’，是‘邪’、‘徐’二字古通用。……《管子·弟子職》曰：‘志無虛邪。’是二字雙聲聯合，古所習用。《詩傳》云：‘虛，虛徐也。’……按：‘思’字乃發語辭，非心思之思，當從項說。‘邪’字當作‘徐’解，《述要》之說良確。”

薛耀天《“思無邪”新解》（載《天津師范大學學報》1984年第3期）：“《詩》三百是‘無所不載’的，政治、經濟的，歷史、地理的，神話、傳說的，風俗、人情的，方言、訓詁的，鳥獸、草木的，天文、歷法的，星隕、地震的，……一句話，有關社會和自然的各方面的知識，真可以說它是應有盡有，囊括無余了。所以，用‘思無邪（馀）’來總括《詩》三百的豐富內容，不是十分恰當嗎？”

【“思無邪”勘正】

宋項安世《項氏家說》視“思”為句首語辭；鄭浩《論語集注述要》解“邪”為“虛徐”，認為“夫子蓋言《詩》三百篇，無論孝子、忠臣、怨男、愁女皆出于至情流溢，直寫衷曲，毫無偽托虛徐之意，即所謂‘《詩》言志’者，此三百篇之所同也，故曰一言以蔽之”。觀鄭浩“虛徐”之義，當為“虛假”，李澤厚《論語今讀》從之，譯該句曰：“《詩經》三百首，用一句話概括，那就是：不虛假。”然查《辭源》，“虛徐”、“虛邪”二詞均釋義為“從容溫雅貌”，而且引《詩經》“其虛其邪”句為例。李零《喪家狗——我讀〈論語〉》認為：“他（鄭浩）解為虛徐之義，也未必是確詁。”

楊伯峻《論語譯注》注曰：“‘思無邪’一語本是《詩經·魯頌·篇》之文，孔子借它來評論所有詩篇。思字在《篇》本是無義的語首詞，孔子引用它卻當思想解，自是斷章取義。”楊氏認為這是孔子斷取化用了《詩經》原意，而賦予新的意義，將其譯為“思想純正”，很有代表性，是通常一般的普遍理解。人們每當評價《詩經》時，多用此意。孫欽善《論語本解》的解釋與楊伯峻基本一致，值得參考：“思無邪：此語出自《詩·魯頌·》，孔子借用來評價《詩》思想內容的純正。按《詩》的思想內容并非全都符合貴族的禮義，其中有不少大膽表露愛情和反對剝削壓迫的詩作，但經過孔子整理，在主題上加以曲解，橫生出善者美之，惡者刺之的‘美刺說’，于是通通變成‘可施于禮義’（《史記·孔子世家》）的了。這樣，‘思無邪’的總評價便自然產生出來。”

《漢語大詞典》的解釋值得參考，其解“思無邪”曰：“心無邪意，心歸純正。《詩·魯頌·》：‘思無邪，思馬斯徂。’鄭玄箋：‘思遵伯禽之法，專心無復邪意也。’《論語·為政》：‘《詩》三百，一言以蔽之，曰：思無邪。’邢昺疏：‘為政之道，在于去邪歸正。’”

2.3 子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”

【“民免而無恥”誤解】

林觥順《論語我讀》解曰：“免，是兔字少一點，謂兔逸也，因兔之奔走最迅速，其足不可見。捕而不見獲于人，曰幸免曰兔脫。恥，是心存羞辱，而生辱罵。民免而無恥，是人民可免于受更大的羞辱。”

何新《論語新解——思與行》注曰：“免，勉也，勉強。”譯曰：“靠政令來命導，用刑法來威戒，則百姓勉強但不懂羞恥。”

【“民免而無恥”勘正】

這句話是說：國家如果偏重于以法治國，以刑罰整齊（規范）民眾，那么，一些民眾就必然會想方設法地避免刑律的處罰，也就不會有因違法而感羞恥之心；國家如果注重于以德治國，以禮來整齊民眾，那么，民眾從思想上知德守禮，便會產生違法則恥之心，“且能自修而歸正也”（宋邢昺《論語注疏》）。

梁皇侃《論語義疏》解曰：“免，猶脫也。恥，恥辱也。為政若以法制導民，以刑罰齊民，則民畏威茍且，百方巧避，求于免脫罪辟，而不復知避恥，故無恥也。”宋邢昺《論語注疏》解曰：“民免而無恥者，免，茍免也。言君上化民，不以德而以法制刑罰，則民皆巧詐茍免，而心無愧恥也。”古人的解釋是正確的。

【“有恥且格”誤解】

漢鄭玄解曰：“格，來也。”（引自清王謨輯《論語鄭注》）

宋朱熹《論語集注》解曰：“格，至也。言躬行以率之，則民固有所觀感而興起矣，而其淺深厚薄之不一者，又有禮以一之，則民恥于不善，而又有以至于善也。”

清黃式三《論語后案》解曰：“‘格’、‘革’音義并同，當訓為革。”

程樹德《論語集釋》解曰：“愚謂黃說是也。三代以上，音同之字任意混同，在金石文中久成通例，蓋即革面洗心之義也。”

楊伯峻《論語譯注》解曰：“《禮記·緇衣篇》：‘夫民，教之以德，齊之以禮，則民有格心；教之以政，齊之以刑，則民有遯心。’這話可以看作孔子此言的最早注釋，較為可信。此處‘格心’和‘遯心’相對成文，‘遯’即‘遁’字，逃避的意思。逃避的反面應該是親近、歸服、向往，所以用‘人心歸服’來譯它。”

趙又春《我讀論語》解曰：“‘格’是行為不出格，也即依規矩行事。”

金知明《論語精讀》解曰：“有恥且格：有羞恥意識并且分清是非，格，動詞，區分。”

李里《論語講義》解曰：“‘格’當格除講，就能格除你自己心里邊那些不純正的思想。”

金池《〈論語〉新譯》注曰：“格：人格，好品格。”

【“有恥且格”勘正】

釋“格”為“正”，符合經義。魏何晏《論語集解》曰：“格者，正也。”梁皇侃《論語義疏》曰：“格，正也。既導德齊禮，故民服從而知愧恥，皆歸于正也。”南齊沈士《論語沈氏訓注》曰：“若道之以德，使物各得其性，則皆用心不矯其真，各體其情，則皆知恥而自正也。”宋邢昺《論語注疏》曰：“格，正也。言君上化民，必以道德。民或未從化，則制禮以齊整，使民知有禮則安，失禮則恥。如此則民有愧恥而不犯禮，且能自修而歸正也。”錢遜《論語淺解》曰：“用道德教化來引導百姓，用禮制來統一百姓的行動，百姓就會有羞恥之心，并且自覺地走上正道了。”

《辭源》：“格：糾正。《書·冏命》：‘繩愆糾謬，格其非心。’《論語·為政》：‘有恥且格。’”《漢語大字典》：“格：正，糾正。《方言》卷三：‘格，正也。’清吳善述《說文廣義校訂》：‘制器者以木為法，所以正不正者曰格。’”《孟子·離婁上》：“惟大人為能格君心之非。”趙岐注：“格，正也。”人有恥辱感，才能格其非心，才能正其不正，可見，釋“格”為“正”勝于其他諸說。

2.4 子曰：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。”

【“耳順”誤解】

唐韓愈、李翱《論語筆解》解曰：“‘耳’當為‘爾’，猶言如此也。即知天命，又如此順天也。”

袁慶德《論語通釋》解曰：“這一句原來應該是‘六十而順’，句法與‘三十而立’相同。”

【“耳順”勘正】

人到六十歲，聞見既多，無論聞見何語何事，皆已習慣，沒有驚訝生澀之感，且具有豐富的人生經驗和敏銳的識別能力。漢鄭玄解曰：“耳順，聞其言，而知其微旨也。”（引自魏何晏《論語集解》）宋邢昺《論語注疏》曰：“順，不逆也。耳聞其言，則知其微旨而不逆也。”楊伯峻《論語譯注》解曰：“六十歲，一聽別人言語，便可以分辨真假，判明是非。”黃懷信《論語新校釋》曰：“‘耳順’，謂入耳之言皆順熟，不生澀。”比較而言，黃氏所解最切合文意。

2.5 孟懿子問孝。子曰：“無違。”樊遲御，子告之曰：“孟孫問孝于我，我對曰‘無違’。”樊遲曰：“何謂也？”子曰：“生，事之以禮。死，葬之以禮，祭之以禮。”

【“無違”誤解】

宋朱熹《論語集注》解曰：“無違，謂不背于理。”

李里《論語講義》解曰：“‘無違’，不要超越你的本分。”

楊潤根《發現論語》解曰：“父母不要違背自己對于兒女所應盡的責任，兒女也不要違背自己對于父母所應盡的責任。”

【“無違”勘正】

無違，漢石經作“毋違”。無違，即不要違背禮。下文“生，事之以禮。死，葬之以禮，祭之以禮”，便是對“無違”的進一步闡發。

朱熹解“無違，謂不背于理”，是站在理學立場上以理學觀念釋之，顯然是不對的。程樹德《論語集釋》評朱注曰：“朱子因欲伸其師窮理之說，其注《論語》到處塞入理字。于仁則曰心之德、愛之理，于禮則曰天理之節文，如水銀瀉地，無孔不入。自古無如此解經法也。然有絕不可通者，如此章‘無違’明是不背于禮，乃偏作理，而于下節言禮天理節文以自圓其說，可謂心勞日拙者矣。”程氏的批評鞭辟入里，正中肯綮。

朱氏以理學思想解經，觀點明顯偏頗，然當今仍有學者盲目從之。如楊潤根《發現論語》對該章作了如此的發揮：“魯國的大官僚孟孫問什么是父母對待兒女和兒女對待父母的正確原則，孔子說：‘父母對待兒女和兒女對待父母的正確原則’是：父母不要違背自己對于兒女所應盡的責任，兒女也不要違背自己對于父母所應盡的責任。……父母對于兒女和兒女對于父母所應盡的責任，簡單地說這就是：父母在其有生之年，應像理性所要求的那樣去做一位完全合格的父親和一位完全合格的母親。這樣，對于兒女來說，當這兩位完全合格的父親和母親去世之后，兒女也應像理性所要求的那樣為父母舉行葬禮，并應像理性所要求的那樣去緬懷紀念他們。”看來，楊氏把“孝”解作“父母對待兒女和兒女對待父母的正確原則”，把“無違”解作“父母不要違背自己對于兒女所應盡的責任，兒女也不要違背自己對于父母所應盡的責任”，父母“應像理性所要求的那樣去做一位完全合格的父親和一位完全合格的母親”，“兒女也應像理性所要求的那樣為父母舉行葬禮”。楊氏從理性出發，首先要求父母盡到責任，具備了被兒女盡責任的條件和前提，然后才要求兒女盡責任。也就是說，父母如果做得不好，兒女可以不盡孝道。這樣的只強調“理”而忽略“禮”的解釋，完全違背了孔子的本意。孔子所談的“孝”，是要求做兒女的盡孝道，“生，事之以禮。死，葬之以禮，祭之以禮”是對兒女盡孝道的基本要求，根本就沒有“要求父母如何做”的字眼，可見楊氏的“發現”是缺乏依據的。

2.6 孟武伯問孝。子曰：“父母唯其疾之憂。”

【“父母唯其疾之憂”誤解】

漢馬融《論語馬氏訓說》解曰：“言孝子不妄為非，唯疾病然后使父母憂耳。”

楊伯峻《論語譯注》譯曰：“孟武伯向孔子請教孝道。孔子道：‘做爹娘的只是為孝子的疾病發愁。’”

錢穆《論語新解》譯曰：“讓你的父母只憂慮你的疾病。”

方驥齡《論語新詮》解曰：“故父母唯其疾之憂，疾非疾病，即孟子所謂惰其四支、博奕、好飲酒、好財貨、私妻子、從耳目之欲、好勇斗狠。”

李澤厚《論語今讀》譯曰：“使父母只擔心子女的疾病。”解曰：“是指子女非常關心和擔憂父母生病呢？還是指子女只使父母關心自己疾病而不擔心別的事，即對別的方面都非常放心呢？后一解更深一層。孟武子謚‘武’，可能一向勇猛，父母老怕他因此而惹事生非，遭難遇禍，所以孔子就這樣回答他？！”

文選德《論語詮釋》解曰：“關于‘其’字，意即一切不正常的、有害的、壞的東西。這里的‘其’字是代詞，既指父母本身，又指其子女。關于‘疾’字，這里的‘疾’字既指生理上的毛病，也指品德行為上的毛病。”

【“父母唯其疾之憂”勘正】

兩大分歧：有些人以為是“父母憂子”，有些人以為是“子憂父母”。此章言孝，孝行的主動體現者應是子女，所以理解為“子憂父母”為當。父母擔憂子女是“慈”，子女擔憂父母才是“孝”，不可將倫理概念混淆。此語應解作：對于父母，唯有他們身上的疾病最令人擔憂（因為疾病能導致父母痛苦乃至死亡）。常為人所記誦的“父母在，不遠游”之圣訓，以及《里仁》篇的“父母之年，不可不知也，一則以喜，一則以懼”，恰與此語相發。嚴靈峰《讀論語札記》曰：“此為‘問孝’，當以子對父母之關切而言。《禮記·曲禮》篇：‘父母有疾，冠者不櫛，行不翔，言不惰，琴瑟不御，食肉不知變味，飲酒不至變貌，笑不至矧，疾止復故。’……皆可證明此說。”清臧琳《經義雜記》曰：“《論衡·問孔》云：‘武伯善憂父母，故曰唯其疾之憂。’又《淮南子·說林》：‘憂父母之疾者子，治之者醫。’高《注》云：‘《論語》曰：“父母唯其疾之憂。”故曰“憂之者子”。’則王充、高誘皆以為人子憂父母之疾為孝，與馬說不同。……惟王、高二氏說文順義洽，蓋人子事親，萬事皆可無慮，唯父母有疾，獨為憂之所不容。”康有為《論語注》曰：“王充《論衡》、高誘皆以人子憂父母之疾為孝。《孝經》：‘孝子之事親也，病則致其憂。’”

2.7 子游問孝。子曰：“今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養。不敬，何以別乎？”

【“至于犬馬，皆能有養”誤解】

漢包咸《論語包氏章句》解曰：“犬以守御，馬以代勞，能養人者。”

宋朱熹《論語集注》解曰：“犬馬待人而食，亦若養然。言人畜犬馬，皆能有以養之，若能養其親而敬不至，則與養犬馬者何異。”

清包慎言《論語溫故錄》解曰：“犬馬二句，蓋極言養之事。雖父母之犬馬，今亦能養之也。《內則》：‘父母之所愛亦愛之，父母之所敬亦敬之，至于犬馬盡然，而況于人乎？’此敬養兼至，故為貴也。”

錢穆《論語新解》譯曰：“就是犬馬，一樣能有人養著。”

楊伯峻《論語譯注》譯曰：“孔子說：‘現在的所謂孝，就是說能夠養活爹娘便行了。至于狗馬都能夠得到飼養；若不存心嚴肅地孝順父母，那養活爹娘和飼養狗馬怎樣去分別呢？’”

李澤厚《論語今讀》譯曰：“人也一樣養活狗、馬。不尊敬，那有什么區別？”

閆合作《論語說》譯曰：“現在的培養孩子，就是能養。像犬馬都能養子。不培養敬的品質，與禽獸養子有什么區別呢？”

楊潤根《發現論語》解曰：“對于犬馬，我們也能向它們提供食物。如果為人父母不對自己應對之盡責的兒女們的道德品質給予深切的關注，不去努力把兒女們培養造就成具有美德與優秀的言談舉止的人，而只是以向他們提供食物為滿足，那么養育兒女又怎么能與豢養犬馬區別開來呢？”

【“至于犬馬，皆能有養”勘正】

“犬馬養人”說、“人養犬馬”說以及“養父母之犬馬”說，都是對本章的誤解，正確的解釋應是“人和犬馬皆能相養”。清李光地《讀論語札記》曰：“如舊說犬馬能養，則引喻失義，圣人恐不應作是言。且能字接犬馬說，似非謂人能養犬馬也。蓋言禽獸亦能相養，但無禮耳。人養親而不敬，何以自別于禽獸乎？”

李光地“相養”說是正確的。烏雛反哺其母之佳話以及動物中眾多相養的真實例子，證實禽獸確實能做到相養。很多人都曾看過一個紀錄片：一只母海豚老而病弱，不能游動，小海豚伏在其母身下，背馱其游動。恰似年輕人攙扶老年人，其動人場面，令人類自愧不如。人能相養，動物也能相養，人若在贍養老人時體現不出“敬”來，那么與禽獸有何區別？關鍵要看這個“別”字，孔子強調的是人與禽獸的區別。孔子的境界高，對人在孝的方面要求高，在對待老人方面，只做到“養”是不夠的，還要做到“敬”，不能停留在禽獸的水準上。后人多體會不出，以致誤解。筆者查閱了當代流行的數十種《論語》注本，多數持“人養犬馬”說，少數持“犬馬養人”說，而李光地的正確解釋卻備受冷落，無人提及。

2.8 子夏問孝。子曰：“色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？”

【“色難”誤解】

魏何晏《論語集解》解曰：“色難，謂承望父母顏色乃為難也。”

清錢坫《論語后錄》解曰：“文王之為世子，朝于王季，日三問內豎今日安否。安，文王色喜；有不安節，文王色憂，行不能正履。此所謂‘色難’是矣。故《玉藻》曰：‘親癠，色容不盛，孝子之疏節也。’鄭、包二義恐失之。”

辜鴻銘《辜鴻銘講論語》講曰：“困難在于人的儀表神態。”解曰：“色難：色是描述的意思。……孔子認為‘孝是什么’非常難描述——因為重要的并不是你對父母做了什么事情，而是在做出這些行為的時候，你抱有的是一種什么樣的心態。”

李澤厚《論語今讀》譯曰：“不給父母好臉色看。”

楊潤根《發現論語》解曰：“看來這是一個令許多人迷惑難解的問題。……色：色彩，顏色，它是物質直接呈現在人們的感官之前的一種表面的光學性質，它是眼睛所能直接感覺到的對象，這里的‘色’有‘表面上看起來……’之意。”

裴傳永《論語“色難”新解》（載《孔子研究》2000年第4期）解曰：“‘色’即是面色、神情之意，‘難’則是一個假借字，具體地說，是‘戁’字的假借。……‘戁’字出現較早，《詩經·商頌·長發》中即有‘不戁不竦，百祿是總’的詩句。至于‘戁’字的含義，《說文·心部》解釋說：‘戁，敬也。從心，難聲。’《字匯·心部》解釋說：‘戁，恭也。’《漢語大字典》則釋‘戁’為‘恭敬’。把‘色難’解為‘色戁’，取其容色恭敬之意。”

金池《〈論語〉新譯》解曰：“色難，（兒女）臉色難看。”

【“色難”勘正】

“色難”二字的正確解釋是：侍奉父母或師長，能長期做到敬色（或說永久保持敬愛和悅的容態）為最難。漢鄭玄《論語鄭氏注》解曰：“言和顏悅色，是為難也。”宋朱熹《論語集注》解曰：“謂事親之際，惟色為難也。”清簡朝亮《論語集注補正述疏》述曰：“《禮·內則》之言子事父母也，曰：‘問所欲而敬進之，柔色以溫之。’《釋文》云：‘溫，又作蘊，於運反。’鄭《注》云：‘溫，藉也。承尊者必和顏色。’孔《疏》云：‘承藉父母，若藻藉承玉然。’是也。此善形容其難者矣。”孫欽善《論語本解》解曰：“色：指敬愛和悅的容色態度。《禮記·祭義》：‘孝子之有深愛者必有和氣，有和氣者必有愉色，有愉色者必有婉容。’”鄭玄、朱熹、簡朝亮、孫欽善的解釋符合文意。

常言道：“床前百天無孝子”，大概說的就是為子女者在侍奉父母方面要做到長久的敬色的難度吧。凡有長期侍奉老父老母（尤其是長期病癱在床的老人）經歷的兒女，大都有切身感受。孔子大概就是據眾多兒女的這種感受而發出這一實實在在的感嘆，同時也是對做兒女的向“孝”的更高境界修煉的要求。楊豹《孔子與柏拉圖論人際關系的比較》（載《孔子研究》2009年第6期）這么講：“在孔子看來，‘孝’的最高境界就是‘色難’，因為這是人的內心情感的流露，需要精神上的長期提升和修煉。換言之，‘孝’的最高境界就是和顏悅色。它體現了子女對父母是不是存有仁孝之心。”楊先生的分析是符合孔子思想的。

孔子認為僅僅做到“有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌”這些，太容易了，是一般人都能做到的，達不到“孝”的要求，所以他用反詰的語氣“曾是以為孝乎？”加以否定。孔子認為，做子女的對待父母，在讓其吃飽穿暖的情況下，重要的是要做到“恭敬”，要和顏悅色，讓老人打心眼里舒服，這才算真正做到了“孝”。與上章所主張的一樣：只做到“養”不行，還要做到“敬”。侍奉父母和顏悅色，正是“敬”的最好表現。曾子對其師孔子所談的孝有準確的理解，他說：“大孝尊親，其次不辱，其下能養。”（《大戴禮記·曾子大孝》）

何晏解似是正確，但細品究則不然，好像是在說父母不易侍奉，父母難纏。

【“有酒食，先生饌”誤解】

清孔廣森《經學卮言》曰：“饌，鄭本作馂。《注》云：‘食馀曰馂。’愚謂今文雖作饌，義亦與馂同。……據《說文》，饌即籑或體字，《儀禮》以饌為馂，《論語》以饌為馂，其實一耳。讀當以‘食先生饌’為句，言有燕飲酒則食長者之余也。有酒、有事，文正相偶。有事，弟子服其勞，勤也；有酒，食先生饌，恭也。勤且恭，可以為弟矣，孝則未備也。”

清戴望《戴氏論語注》曰：“食馀曰馂。有燕酒則食長者所馀，為恭也。”

毛子水《論語今注今譯》譯曰：“人子中年紀少的做事，年紀長的備飲食。”

【“有酒食，先生饌”勘正】

孝，一般指善事父母。子夏問孝，與上章子游問孝，所指相同，所以孔子均答以“敬”、“色難”；既然“色難”是指“侍奉父母，長期做到敬色為難”，那么下文的“有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌”都是承順“色難”而言的（即先說難的，后說易的）。因此，將“先生”理解為“父兄”為是。漢馬融《論語馬氏訓說》解曰：“先生，謂父兄也。饌，飲食也。”宋朱熹《論語集注》解曰：“食，飯也。先生，父兄也。饌，飲食之也。”金池《〈論語〉新譯》解曰：“弟子，這里指兒女。先生，長輩，這里指父母。”《辭源》、《漢語大詞典》皆將此語的“先生”釋為“父兄”。當然，依理而言，師同父，對師用孝亦可。

饌，《廣雅》解曰：“進食也”。《辭源》解曰：“饌：食用。《論語·為政》：‘有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌。’”《漢語大字典》解曰：“饌：吃喝。”《漢語大詞典》解曰：“饌：吃喝；給吃喝。”這幾部權威性辭書，均未談“饌”字有“食馀”義。查其他辭書，也未發現“食馀”義。

【“曾”誤解】

宋朱熹《論語集注》解曰：“曾，猶嘗也。”

清錢大昕《十駕齋養新錄》解曰：“《廣韻》：‘昨棱切。經也。’《類篇》：‘曾，昨棱切。詞之始也。又咨騰切。則也。又姓。’是以讀如層為正音，讀如增為別音。朱文公《論語》三‘曾’字俱無音，則并‘曾謂泰山’、‘曾是以為孝乎’皆讀如層，與陸氏《釋文》異，而于《類篇》之例卻合。……孫季昭欲舉經典中曾不、曾莫之類盡讀如增，似未喻陸氏《釋文》之旨，當從朱文公讀為長。”

楊伯峻《論語譯注》解曰：“曾——音層，cénɡ，副詞，竟也。”

【“曾”勘正】

曾，有zēnɡ、cénɡ兩個讀音。讀zēnɡ時，表示出乎意料或反問，釋為“竟”、“竟然”、“豈”、“難道”均可。讀cénɡ時，表示事情發生在過去，猶“嘗”、“曾經”。

在《論語》此條，應讀zēnɡ。“曾是以為孝乎？”之“曾”表示的是“竟然”、“豈”、“難道”的反問語氣。

《爾雅·釋言》：“憯，曾也。”郭璞注：“發語辭。見《詩》。”邢昺疏：“憯，曾也。曾，則也。皆發語辭。郭云‘見《詩》’者，《小雅·節南山》云‘憯莫懲嗟’、《衛風·河廣》云‘曾不崇朝’之類是也。”徐朝華《爾雅今注》：“‘憯，曾也。’曾（zēnɡ），竟，竟然，表示事出意外。《論語·先進》：‘吾以子為異之問，曾由與求之問。’”

《王力古漢語字典》：“1.zēnɡ作滕切，平，登韻，精。蒸部。竟，乃。《詩·衛風·河廣》：‘誰謂河廣？曾不容刀；誰謂宋遠？曾不崇朝。’《論語·為政》：‘有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？’2.cénɡ昨棱切，平，登韻，從。蒸部。曾經。《呂氏春秋·順民》：‘失民心而立功名者，謂之曾有也。’《史記·孟嘗君列傳》：‘孟嘗君曾待客夜食。’”

《辭源》注音為：“zēnɡ，作滕切，平，登韻，精。”釋義為：“豈，怎。《論語·八佾》：嗚呼！曾謂泰山不如林放乎？”

安作璋《論語辭典》：“曾，情態副詞。竟然，難道。《為政》二·八：‘有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？’”《十三經辭典》亦注音為zēnɡ。

錢大昕、楊伯峻等主張讀cénɡ，非。讀cénɡ時，表示的意思是“動作行為已經進行”，相當于“嘗”、“曾經”，而無“竟”、“竟然”、“豈”、“難道”義。讀zēnɡ時，古書常用以表示“豈”、“難道”義，如《國語·吳語》：“越曾足以為大虞乎？”《莊子·應帝王》：“且鳥高飛以避矰弋之害，鼷鼠深穴乎神丘之下，以避熏鑿之患，而曾二蟲之無知！”宋沈作喆《寓簡》：“夫二事者，吾不以為難，而況貧賤者曾足以動吾心乎？”

《論語》用“曾”字共3處（人名除外），除本章外，尚有《八佾》篇：“曾謂泰山不如林放乎？”《先進》篇：“曾由與求之問。”所表示的都是“竟”、“竟然”、“豈”的意思。而《論語》在表示“曾經”的意思時，習用“嘗”字，如《泰伯》篇：“昔者我友嘗從事于斯矣。”《衛靈公》篇：“俎豆之事則嘗聞之矣。”“吾嘗終日不食終夜不寢。”可見《論語》用字分明。

2.10 子曰：“視其所以，觀其所由，察其所安，人焉廋哉？人焉廋哉？”

【“視其所以”誤解】

魏何晏《論語集解》解曰：“以，用也。言視所其行用也。”

宋朱熹《論語集注》解曰：“以，為也。為善者為君子，為惡者為小人。”

楊伯峻《論語譯注》解曰：“‘以’字可以當‘用’講，也可以當‘與’講。如果解釋為‘用’，便和下句‘所由’的意思重復，因此我把它解釋為‘與’，和《微子篇第十八》‘而誰以易之’的‘以’同義。”譯曰：“考查一個人所結交的朋友。”

金池《〈論語〉新譯》注曰：“所以：指以往的言行。”

楊潤根《發現論語》注曰：“‘以’，依靠，憑藉。所依靠的手段，所憑藉的方法，所采取的行動。”

李零《喪家狗——我讀〈論語〉》解曰：“觀察歷史，都是以現在為觀察點，由這個點，逆溯過去，順推將來。人也如此。……‘所以’，是現在怎么樣。‘所由’，是過去怎么樣。‘所安’，是將來怎么樣。合起來，是說知人要知根知底，有徹頭徹尾的了解。”

【“視其所以”勘正】

所以，指原因、情由。《莊子·天運》：“彼知矉美，而不知矉之所以美。”《文子·自然》：“天下有始，莫知其理，唯圣人能知所以。”《史記·太史公自序》：“《春秋》之中，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數。察其所以，皆失其本已。”

段德森《實用古漢語虛詞》曰：“在句末的‘所以’，可看作是省略了受‘所以’修飾的成分，全句是敘述原因的敘述句。例：問其所以，乃受炙人也。（《世說新語·德行》）”

視其所以，也就是看他為什么要這么做，即原因、情由。錢遜《論語淺解》曰：“作動因講，所以，所抱的動機。”蔣沛昌《論語今讀》曰：“以：原因，因由；此處作動機或出發點講。”何新《論語新解——思與行》曰：“觀察他的動機。”杜道生《論語新注新譯》曰：“以，根據，這里指言行的動機。”

【“觀其所由”誤解】

王孺童《孺童講論語》解曰：“‘由’是指導致此人當前言行的原因。”

林觥順《論語我讀》解曰：“由是原由，是隨從而行。所由就是因何如此。”

鄭張歡《論語今釋》釋曰：“觀其所喜怒哀樂之所由。”

胡齊臨《論語真義》譯曰：“觀察一個人言行和動機。”

何新《論語新解——思與行》譯曰：“觀察他的手段。”

【“觀其所由”勘正】

所由，即經由、經從、經歷。“觀其所由”，就是看他做事情從開始到當前所經由的過程。《廣韻·尤韻》：“由，經也。”《莊子·漁父》：“萬物之所由也。”魏何晏《論語集解》解曰：“由，經也。言觀其所經從也。”梁皇侃《論語義疏》解曰：“由者，經歷也。又次觀彼從來所經歷處之故事也。”宋朱熹《論語集注》解曰：“由，從也。”楊樹達《論語疏證》：“由，行也。所由謂其所由行之徑路。”李澤厚《論語今讀》注曰：“所由者，言其事跡來歷從由也。”楊朝明《論語詮解》解曰：“所由：以前做過的事情。所從由的道路、途徑。”

【“察其所安”誤解】

胡齊臨《論語真義》譯曰：“觀察他所喜歡的人和事。”

李零《喪家狗——我讀〈論語〉》解曰：“‘所安’，是將來怎么樣。”

孫欽善《論語本解》注曰：“安：習。《呂氏春秋·樂成》：‘舟車之始見也，三世然后安之’，高誘注：‘安，習也。’”譯曰：“考察他養成的癖性習慣。”

【“察其所安”勘正】

察其所安，即察看他事情做完后心情所安定、滿意于哪些方面，也就是對事情結果的態度。梁皇侃《論語義疏》解曰：“安，謂意氣歸向之也。言雖或外跡有所避而不得行用，而心中猶趣向安定見于貌者，當審察以知之也。”宋朱熹《論語集注》解曰：“安，所樂也。所由雖善，而心之所樂者不在于是，則亦偽耳，豈能久而不變哉？”清劉寶楠《論語正義》解曰：“‘安’者，意之所止也。”楊伯峻《論語譯注》譯曰：“了解他的心情，安于什么，不安于什么。”楊朝明《論語詮解》解曰：“所安：樂于做、安心做的事情。……人安于何事，很能反映一個人的胸懷和境界。”

此章談知人之法：先看他行事的動機、原因，再看他行事的經過，最后看他對事情結果的態度。如此去了解人，人的真實面目怎能隱藏？

2.11 子曰：“溫故而知新，可以為師矣。”

【“溫故而知新”誤解】

清劉逢祿《論語述何》解曰：“故，古也。六經皆述古昔稱先王者也。知新謂通其大意以斟酌后世之制作，漢初經師皆是也。”

方驥齡《論語新詮》解曰：“‘師’應指官吏言，‘故’指政治法制言，似非一般性之知識與教師言。孔子之世，似尚無以師為專職者與？”

楊朝明《論語詮解》解曰：“溫故：溫習過去的人和事。知新：智慧得到長進、提高。知，定州漢墓竹簡本的《論語》作‘智’。新，動詞。提高，長進。……孔子說：‘溫習從前的知識或經歷，能夠使自己的智慧得到提高、長進，這樣的人就可以做老師了。’”

何新《論語新解——思與行》注曰：“溫，問也。”譯曰：“推問過去的東西從而悟知新的道理，自己就可以做自己的老師了。”

【“溫故而知新”勘正】

溫故，溫習以往所學；知新，再獲知新的知識。“溫”和“知”是動詞，“溫故”、“知新”是兩個相對應的動賓詞組。《中庸》“溫故而知新”漢鄭玄注曰：“溫，讀如溫之溫，謂故學之孰矣，后時習之，謂之溫。”孔穎達疏曰：“‘溫故而知新’者，言賢人由學既能溫尋故事，又能知新事也。”（引自《禮記義疏》卷六十七）梁皇侃《論語義疏》曰：“溫，溫也。故，謂所學已得之事也。所學已得者，則溫之不使忘失，此是月無忘其所能也。新，謂即時所學新得者也。知新，謂日知其所亡也。若學能日知所亡，月無忘所能，此乃可為人師也。”宋邢昺《論語注疏》曰：“溫，尋也。言舊所學得者，溫尋使不忘，是溫故也；素所未知，學使知之，是知新也。”

溫故，是為了鞏固舊時所學的知識；知新，是再不斷地獲知新知識，接受新事物，發現新問題，解決新問題，以適應時代的發展。這樣，知識越積越厚，博學多聞，且善于知新創新，便能成為一個合格的老師。

2.12 子曰：“君子不器。”

【“君子不器”誤解】

金知明《論語精讀》解曰：“器，名詞，器皿，這里用作動詞，義為隔閡、僵化。”

林觥順《論語我讀》解曰：“不器者不一器，是多用度的器。但不器也可作不受重視。不器，可讀丕器，是大器，如孔圣人是大器。”

楊潤根《發現論語》解曰：“君子并不把那些片面有限的物質對象作為自己人生的追求目標。”

【“君子不器”勘正】

孔子所說的“君子不器”，即“君子不要像器物一樣”。意謂用途不局限于一個方面。《禮記·學記》：“大道不器。”漢鄭玄注：“謂圣人之道，不如器施于一物。”漢包咸《論語包氏章句》曰：“器者各周其用，至于君子，無所不周也。”梁皇侃《論語義疏》解曰：“此章明君子之人不系守一業也。器者，給用之物也，猶如舟可泛于海不可登山，車可陸行不可濟海。君子當才業周普，不得如器之守一也。”宋朱熹《論語集注》解曰：“器者，各適其用而不能相通。成德之士，體無不具，故用無不周，非特為一才一藝而已。”

古人的這些解釋是符合經義的。此語具有豐富的含意，后人又有所發掘。毛子水《論語今注今譯》解曰：“君子處事，當有自己的志意，不能像器物的隨人所用。”袁慶德《論語通釋》釋曰：“器：器具，包括容器、工具等。這里作形容詞，意思是像器具一樣。孔子用‘器’來反喻君子，說君子不像器具一樣，只能被動地等待人來使用，如果被用在不適合于自己的地方，也只能將錯就錯。言外之意，君子應該主動地尋找發揮自己才能的機會，而不應該被動地等待機會的到來。”

一件器物，它的用途是受局限的，當然，它也是被動的，僅僅是被使用的工具。而對人的要求，則是不能像器物一樣，人所發揮的作用，應是多方面的，而且應是主動的，不被役使的。一個有德之人，既有多種才能，又有主體意識，且能主動進取，那么，他對人類社會的作用是巨大的。

2.13 子貢問君子。子曰：“先行其言而后從之。”

【“先行其言而后從之”誤解】

楊潤根《發現論語》解曰：“子貢問什么才是一個君子對待自己個人的主張所應抱持的態度，孔子說：‘一個君子對待自己個人的主張所應抱持的態度是：除非他準備自己首先去實行自己的主張，否則他決不把自己的主張說出來。’”

何新《論語新解——思與行》譯曰：“子貢問關于君子。孔子說：‘先實行其所說，然后追隨他。’”

【“先行其言而后從之”勘正】

該語的通常理解是：對于自己要說的話，先實行了，再說出來，這就可以說是一個君子了。孔子在《學而》篇中所說的“敏于事而慎于言”，與此語義近。

定州簡本《論語》無“而后”二字，黃懷信《論語新校釋》據刪，斷句為：“先行，其言從之。”譯曰：“（君子做事，應當）先行動，言語跟在后面。”可從。

孔子強調先做后說，做了再說，言行相副，取信于人。當然不是要求凡事都先做后說，而是重視實際行動，不要只說漂亮話而不干實事。孔子強調示范表率作用，如“子帥以正，孰敢不正？”（《顏淵》）“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”（《子路》）“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。”（《子路》）清劉寶楠《論語正義》曰：“《大戴禮·曾子制言篇》：‘君子先行后言。’又《立事篇》：‘君子微言而篤行之。行必先人，言必后人。’均與此章義相發。”

2.14 子曰：“君子周而不比，小人比而不周。”

【“周而不比”誤解】

漢孔安國曰：“忠信為周，阿黨為比也。”（引自魏何晏《論語集解》）

林觥順《論語我讀》注曰：“周比二字，《說文》均曰密也。……周是用口善言，周密者是謹言慎行，以忠信為主，故忠信者無不周密。比是從二反人，小篆作，是彼此猜忌之不信任，是擇類己者相阿附，故引申作阿黨，黨者不鮮也。”

孫欽善《論語本解》注曰：“周：合。比（bì避）：齊同。”譯曰：“君子調和卻不混同，小人混同卻不調和。”

鄭張歡《論語今釋》注曰：“周，口從用（參《周易·系辭傳》的‘知周乎萬物而道濟天下’之義）。比，爭比。”釋曰：“君子言有所為而不與人爭比，小人只知爭比而不知言有所為。”

李炳南《論語講要》解曰：“公就是周，私就是比。君子辦事，為公，而不為私。小人辦事，為私，而不為公。”

閆合作《論語說》解曰：“周，是周全之意，即君子成人之美。二人為從，反從為比。比是比較，意思是挑剔，即小人成人之惡。”

【“周而不比”勘正】

周，遍、普遍。《廣雅·釋詁》：“周，遍也。”《易·系辭上》：“知周乎萬物，而道濟天下。”引申為“周密”、“親密”義。“周”的范圍很廣，用于人與人的關系，可以說作“普遍團結”、“廣泛團結”。比，與“周”相反，《禮記·緇衣》：“大臣不治而邇臣比矣。”鄭玄注：“比，私相親也。”《玉篇》：“比，阿黨也。”阿，循私，偏袒。阿黨，結黨營私。《左傳·襄公三年》：“立其子，不為比。”《左傳·文公十八年》：“丑類惡物，頑囂不友，是與比周。”《管子·立政》：“群徒比周之說勝，則賢不肖不分。”曹操《整齊風俗令》：“阿黨比周，先圣所疾也。”宋朱熹《論語集注》解曰：“周，普遍也。比，偏黨也。”楊伯峻《論語譯注》譯曰：“孔子說：‘君子是團結，而不是勾結；小人是勾結，而不是團結。’”楊朝明《論語詮解》釋曰：“周：親密，團結。比（bì）：勾結。本章論述人應當與周圍的人搞好關系，而不是互相勾結起來，搞陰謀，搞小宗派。能否做到這一點，是區別君子與小人的道德標準之一。”

2.15 子曰：“學而不思則罔，思而不學則殆。”

【“學而不思則罔”誤解】

梁皇侃《論語義疏》引曰：“又一通云：罔，誣罔也。言既不精思，至于行用乖僻，是誣罔圣人之道也。”

于省吾《論語新證》解曰：“‘罔’字本應作‘亡’，乃‘忘’之省文。東瀛景本《古文尚書》，凡‘罔’字多作‘亡’。敦煌本《隸古定尚書》‘罔’字多作‘’，‘’即‘亡’之異文。……謂讀書而不假思索則忘矣。”

鄭張歡《論語今釋》解曰：“罔，困難、艱難之意。”

袁慶德《論語通釋》解曰：“罔：愚弄……這里是被動用法，意思是被愚弄。”

閆合作《論語說》解曰：“罔，古‘網’字，表示丟失，沒有。《爾雅·釋言》：‘罔，無也。’‘學而不思則罔’，學習而不思悟，等于沒有學。”

【“學而不思則罔”勘正】

罔，通“惘”，迷惘。《辭源》：“罔：迷惑。通‘惘’。《論語·為政》：‘學而不思則罔，思而不學則殆。’”《漢語大字典》：“罔：通‘惘’，迷惑無知貌。《論語·為政》：‘學而不思則罔。’朱熹注：‘不求諸心，故昏而無得。’”《漢語大詞典》收“罔殆”一詞，釋曰：“迷惘模糊。語本《論語·為政》：‘學而不思則罔，思而不學則殆。’”

“罔”在此語中是迷惑、迷惘的意思。學，通過思的過程，才能把所學的東西消化，才能把道理搞明白，才不至迷惑、罔然無得。漢包咸《論語包氏章句》解曰：“學而不尋思其義理，罔然無所得也。”黃懷信《論語新校釋》解曰：“學而不思則惘：‘惘’，迷惘，不知其義。”楊朝明《論語詮解》：“惘：迷惘，蒙蔽。”

【“思而不學則殆”誤解】

宋朱熹《論語集注》解曰：“不習其事，故危而不安。”

李澤厚《論語今讀》譯曰：“思考而不學習，危險。”

【“思而不學則殆”勘正】

《漢語大字典》釋“殆”曰：“疑惑。《論語·為政》：‘慎言其余，則寡尤；多見闕殆，慎行其余，則寡悔。’”“思而不學則殆”之“殆”與此“殆”同義。清王念孫《讀書雜志》曰：“《論語·為政篇》‘思而不學則殆’，言無所依據，則疑而不決也。又曰‘多聞闕疑，慎言其余，則寡尤；多見闕殆，慎行其余，則寡悔’。殆，亦疑也。”

只學不思，會罔然無知；只思不學，會疑惑不解。孔子說：“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也。”（《衛靈公》）荀子也說：“吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學也。”（《荀子·勸學》）這是圣賢的經驗體會，眾多普通治學者大概也都有過同樣的經驗體會：學能啟迪思智，學能解決思考不通的問題。一般而言，在“思”不通的情況下，往往要向別人求教，向書本求教，當今的人們還常常利用電腦網上求教，這些求教，無疑都是“學”的不同方式。通過學，來解決思而不通的疑惑。

孫欽善《論語本解》譯曰：“只學習而不思考，就會罔然無知；只思考而不學習，就會疑惑不解。”孫齊魯《孔、孟、荀學思觀辨略》（載《孔子研究》2009年第6期）論曰：“人在學習過程中難免有迷惑不解之處，思考的目的正是要解決學習中遇到的困惑（‘罔’）；但思考本身決不能代替學習，它只是學習過程中一個求‘通’、求‘明’的環節。人有時思考不‘通’、不‘明’，并非思維水平低下，而是因為知識儲備的匱乏，故須進一步學習以完成思考。”

此章，孔子提倡的是學與思相結合的科學學習方法。

2.16 子曰：“攻乎異端，斯害也已。”

【“攻乎異端”誤解】

梁皇侃《論語義疏》解曰：“此章禁人雜學諸子百家之書也。攻，治也。古人謂學為治，故書史載人專經學問者，皆云治其書、治其經也。異端謂雜書也。言人若不學六籍正典，而雜學于諸子百家，此則為害之深。”

宋朱熹《論語集注》解曰：“范氏曰：‘攻，專治也，故治木石金玉之工曰攻。異端，非圣人之道，而別為一端，如楊墨是也。’”

清錢坫《論語后錄》解曰：“異端即他技，所謂小道也。小道必有可觀，致遠則泥，故夫子以為不可攻，言人務小致失大道。”

錢遜《論語淺解》解曰：“《論語新解》則認為異端是泛指，一事必有兩頭，一線必有兩端，從這端看，那端是異端；從那端看，這端是異端。《論語》這一章是告誡人們不要只執一端。”譯曰：“專就反對的一端去下工夫，這就有害了。”

方驥齡《論語新詮》解曰：“本章所謂‘異端’，亦即‘兩端’或‘二端’。……‘攻乎異端’猶言治于兩頭，不專一也。”

文選德《論語詮釋》解曰：“只要專門攻擊、鏟除那些異端邪說，那什么禍害也就沒有了。”

【“攻乎異端”勘正】

“攻”字，在這里的意思是“攻擊”。異端，指與己不同的思想學說。孔子為人寬宏，不主張學派學說之間相互攻擊。程樹德《論語集釋》云：“若夫黨同伐異，必至是非蜂起，為人心世道之害，故夫子深戒之也。”亦如黃懷信所說：“攻擊對方而對方反擊，所傷害的只能是自己一方，故此‘害’必指傷害自己。”并非像文選德《論語詮釋》所云：“只要專門攻擊、鏟除那些異端邪說，那什么禍害也就沒有了。”事實上，不同的學派學說是不容易攻擊、鏟除掉的，萌生于孔子時代的諸子百家學說，不但相互間誰也沒能攻垮誰，反而在相互攻伐、百家爭鳴的爭辯中各自發展壯大了起來。

皇侃以為，“攻，治也。……異端謂雜書也。……而雜學于諸子百家”。實際上，孔子主張博學多識，博采眾長，正常情況下，博學多識，只會有好處，哪有害處可言呢？孔子本人就是博學諸家的集大成者。錢坫以為，“異端即他技，所謂小道也。小道必有可觀，致遠則泥，故夫子以為不可攻，言人務小致失大道”。實際上，孔子本人也曾致力于小技小道，如《子罕》篇中“大宰問于子貢曰：‘夫子圣者與！何其多能也？’……子聞之，曰：‘大宰知我乎？吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也！’”

程樹德《論語集釋》解曰：“此章諸說紛紜，莫衷一是，此當以本經用語例決之。《論語》中凡用攻字均作攻伐解，如‘小子鳴鼓而攻之’，‘攻其惡，毋攻人之惡’，不應此處獨訓為治，則何晏、朱子之說非也。……異端，何晏訓為殊途不同歸，皇、邢《疏》則以諸子百家實之，朱《注》始指為楊墨佛老。考漢時以雜書小道為異端，前人考之詳矣。孔子之時，不但未有佛學，并楊墨之說亦未產生。當時只有道家，《史記》載孔子見老聃，歸而有如龍之嘆，則孔子之不排擊道家甚明，不能以后世門戶排擠心理推測圣人。”李澤厚《論語今讀》解曰：“攻擊不同于你的異端學說，那反而是有危害的。……（我）認為這可以表現儒學的寬容精神：主張求同存異，不搞排斥異己。”黃懷信《論語新校釋》解曰：“‘異端’，指與己意見不同的一方，即對方、對立面。凡物皆兩端，己執一端，則異端必對方所執。‘斯’，副詞，則、就。‘害’，傷害、損害。攻擊對方而對方反擊，所傷害的只能是自己一方，故此‘害’必指傷害自己。”

這句話，正確的理解是：攻擊其他不同思想學說，那就有害了。“斯”，連詞，常用在后一分句，承接上文，表示在前面所述的情況下就如何如何，可譯為“就”、“這就”、“那就”。

2.18 子張學干祿。子曰：“多聞闕疑，慎言其余，則寡尤。多見闕殆，慎行其余，則寡悔。言寡尤，行寡悔，祿在其中矣。”

【“多聞闕疑”、“多見闕殆”誤解】

漢包咸《論語包氏章句》解曰：“尤，過也。疑則闕之，其余不疑，猶慎言之，則少過也。殆，危也。所見危者，闕而不行，則少悔也。”

梁皇侃《論語義疏》疏曰：“人居世間，必多有所聞。所聞之事，必有疑者，有解者。解者則心錄之，若疑者則廢闕而莫存錄。故云多聞闕疑。云‘多見闕殆’者，殆，危也。言人若眼多所見，闕廢其危殆者，不存錄之也。”

金知明《論語精讀》解曰：“（你要）多聽少提問，小心談論剩下的事，（這樣你）就很少會被責怪了。（你要）多看少做（會冒險的）事，小心做余下的事，那么就少有事后懊悔了。說話少惹禍，做事少后悔，（你）做官的俸祿也就在其中了。”

鄭張歡《論語今釋》解曰：“凡做事多聞存在的疑惑事情，慎言其余，則少出錯。多見存在的失敗事情，慎行其余，則少有悔。”

林觥順《論語我讀》解曰：“多聞闕疑，是多去探聽別人的善聞，對有疑惑不解的或不合理的問題，不可提質疑。多見闕殆，多表揚他，則無危害己身，處事不可有冒險犯難的鄙夫之勇。”

閆合作《論語說》斷句為：“子張學干祿。子曰：‘多聞，闕疑慎言，其余則寡尤；多見，闕殆慎行，其余則寡悔。’”譯曰：“子張問如何平安有福。孔子說：‘多聽，闕疑慎言，剩下的就少出錯。多看，闕殆慎行，剩下的就少有悔恨。’”

【“多聞闕疑”、“多見闕殆”勘正】

殆即“疑”也，故而“疑”、“殆”二字可以連用，互文見義。《史記·扁鵲倉公列傳》：“良工取之，拙者疑殆。”清王念孫《讀書雜志·史記五》：“此殆字非危殆之殆，殆亦疑也，漢人自有復語耳。言唯良工乃能取之，若拙工則疑而不能治也。”清王引之《經義述聞》云：“殆，猶疑也。謂所見之事若可疑，則闕而不敢行也。”清簡朝亮《論語集注補正述疏》云：“多聞亦闕殆，多見亦闕疑，互文也。”錢遜《論語淺解》曰：“疑、殆：同是懷疑的意思。”

人生在世，聞見既多，必有疑殆，也就是自己不理解或把握不準的事，對于這類事，應暫時擱置，待弄明白了再說。而對于能理解的或把握準確的，也要慎言慎行，不可莽撞。“闕疑”、“闕殆”，即遇有疑惑，暫時空著，不馬上處理。孔子告誡為政者要謹言慎行，穩重從事，避免過失和遺憾，這樣才能求得祿位或久居祿位。

宋朱熹《論語集注》解曰：“愚謂多聞見者學之博，闕疑殆者擇之精，慎言行者守之約。凡言在其中者，皆不求而自至之辭。言此以救子張之失而進之也。”清劉寶楠《論語正義》解曰：“‘闕疑’者，《左·昭二十年傳》注：‘闕，空也。’其義有未明、未安于心者，闕空之也。‘余’者，足也，心足乎是也。‘慎言其余，慎行其余’者，謂于無所疑者，猶慎言之；無所殆者，猶慎行之。《中庸記》所云‘有余，不敢盡’也。‘寡尤’、‘寡悔’，亦互文。皇《疏》云：‘悔，恨也。’此常訓。”楊朝明《論語詮解》：“［詮釋］闕疑：存疑。闕殆：與‘闕疑’對稱，亦存疑之意。寡悔：減少追悔。［解讀］子張向孔子學習怎樣求得官位俸祿。孔子說：‘多聽聽，保留有疑問的地方，其余滿有把握的問題，慎重地進行談論，就會減少錯誤。多看看，保留有疑問的地方，其余足以自信的事情，慎重地去做，就會減少追悔。說話減少錯誤，做事減少追悔，官位俸祿就在這里面了。’”

2.19 哀公問曰：“何為則民服？”孔子對曰：“舉直錯諸枉，則民服。舉枉錯諸直，則民不服。”

【“舉直錯諸枉”、“舉枉錯諸直”誤解】

宋朱熹《論語集注》解曰：“錯，舍置也。諸，眾也。”

黃吉村《論語析辨》注曰：“錯——舍棄。錯，措的假借字。諸——眾多也。”

金知明《論語精讀》注曰：“在改正錯誤的事上面推行正確的事，百姓就心服；舉，推行；直，代詞，指正確的事；錯，改正；諸，介詞，之于；枉，代詞，指邪曲的東西。”

楊潤根《發現論語》譯解曰：“孔子回答說：‘只有當國家把社會的正義作為它追求的最高目標并讓社會的正義戰勝社會的不正義時，人民才會熱愛自己的國家，并對它產生出那種自覺地服從它的意志所需要的責任感；如果國家把社會不正義作為它追求的最高目標，并讓社會的不正義戰勝社會的正義，那么人民就不會熱愛自己的國家，也不會對它產生出那種自覺地服從它的意志所需要的責任感。’”注釋曰：“舉：贊成，支持，重視。直：正直的，非歪斜的，引伸為公正的，正義的。錯：具有‘毫無意義’或‘毫無價值’的意思。枉：彎曲的，不直的，不公平的，不正義的，邪惡的。‘枉’的本意是指主干被太多的分枝扭曲了的樹，引伸為為人們太多的欲望所扭曲了的行為。”

【“舉直錯諸枉”、“舉枉錯諸直”勘正】

從字面意思看，上句是“拿直的放在曲的之上”，下句是“拿曲的放在直的之上”。喻義是：重用正直者而貶黜奸邪者，則民服；重用奸邪者而貶黜正直者，則民不服。

錯，《辭源》釋曰：“通‘措’，安置。《易·系辭》上：‘茍錯諸地而可矣。’”

諸，《辭源》釋曰：“‘之于’的合音。”《漢語大詞典》釋曰：“代詞‘之’和介詞‘于’的合音。”

漢包咸《論語包氏章句》解曰：“錯，置也。舉用正直之人，廢置邪枉之人，則民服其上矣。”清劉寶楠《論語正義》曰：“《釋文》：‘錯，鄭本作措。’《漢費鳳碑》：‘舉直措枉。’與鄭本合。《說文》云：‘措，置也。’‘措’，正字，‘錯’，假借字。”并案曰：“春秋時，世卿持祿，多不稱職，賢者隱處，雖有仕者，亦在下位，故此告哀公以舉措之道，直者居于上，而枉者置之下位，使賢者得盡其才，而不肖者有所受治。”楊伯峻《論語譯注》曰：“‘錯’有放置的意思，也有廢置的意思。一般人把它解為廢置，說是‘廢置那些邪惡的人’（把‘諸’字解為‘眾’）。這種解法和古漢語語法規律不相合。因為‘枉’、‘直’是以虛代實的名詞，古文中的‘眾’、‘諸’這類數量形容詞，一般只放在真正的實體詞之上，不放在這種以虛代實的詞之上。這一規律，南宋人孫季和（名應時）便已明白。王應麟《困學紀聞》曾引他的話說：‘若諸家解，何用二“諸”字？’這二‘諸’字只能看做‘之于’的合音，‘錯’當‘放置’解。‘置之于枉’等于說‘置之于枉人之上’，古代漢語‘于’字之后的方位詞有時可以省略。”

2.20 季康子問：“使民敬、忠以勸，如之何？”子曰：“臨之以莊則敬，孝慈則忠，舉善而教不能則勸。”

【“以勸”誤解】

林觥順《論語我讀》解曰：“是勸以忠敬倒插修飾，也可說是勸人民當敬上盡忠。”

鄭張歡《論語今釋》斷句為：“季康子問：‘使民敬忠，以勸，如之何？’”釋曰：“季康子問孔子說：‘要使人民敬重、忠誠國家事情，以勸導、勸勉方式進行能否成功？’”

閆合作《論語說》斷句為：“子曰：‘臨之以莊，則敬；孝慈，則忠；舉善而教，不能則勸。’”譯曰：“孔子說：‘要求他們鄭重，就敬肅；要求他們孝慈，就會言行由衷。褒獎好的言行來教化，若還不能做到，再用強迫手段。’”解曰：“‘以勸’，用強迫的手段。《說文解字》：‘勸，勉也。’‘勉，強也。’勸有強迫、強求的意思。”

彭亞非《論語選評》解曰：“勸，聽從勸說。”

【“以勸”勘正】

以，連詞，解為“和”、“與”、“而”皆可。《辭源》：“以，連詞。（1）和。《詩·大雅·皇矣》：‘予懷明德，不大聲以色。’（2）而。《易·泰》：‘不戒以浮。’《楚辭·屈原離騷》：‘惟夫黨人之偷樂兮，路幽昧以險隘。’”《漢語大詞典》：“以，連詞。（1）表并列，相當于‘和’。《易·鼎》：‘得妾以其子，無咎。’王引之《經傳釋詞》卷一：‘言得妾與其子也。’（2）表承接，相當于‘而’。《書·金縢》：‘秋，大熟，未獲，天大雷電以風。’《禮記·樂記》：‘治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖。’”

勸，《辭源》：“努力。《管子·輕重乙》：‘若是，則田野大闢，而農夫勸其事矣。’”《漢語大詞典》：“勸，勤勉；努力。《莊子·徐無鬼》：‘商賈無市井之事則不比，庶人有旦暮之業則勸。’”《漢語大字典》：“勸，努力。《小爾雅·廣詁》：‘勸，力也。’《書·多方》：‘不克終日勸于帝之迪。’《戰國策·宋策》：‘齊攻宋，宋使臧子索救于荊。荊大說，許救甚勸。’高誘注：‘勸，力也。’唐韓愈《柳州羅池廟碑》：‘凡令之期，民勸趨之，無有后先，必以其時。’”清劉寶楠《論語正義》解曰：“閻氏若璩《四書釋地》說：‘以勸者，以，與也。’王氏引之《經傳釋詞》云：‘以勸者，而勸也。’二訓并通。”

季康子問三事，孔子答三事，顯然“勸”是與“敬”、“忠”相并列的一事。季康子問的意思是：要使民眾恭敬、忠誠和勤勉努力，應該怎么辦？孔子答道：當政者對待民眾莊重，民眾就會恭敬；對待父母（乃至天下父母）孝慈，民眾就會忠誠；舉用賢能之人，教育不夠賢能之人，民眾就會勤勉努力。梁皇侃《論語義疏》解曰：“季康子，魯臣也，其既無道僭濫，故民不敬不忠，不相勸獎。所以問孔子，求學使民行敬及忠及勸三事也，故云如之何。”

2.21 或謂孔子曰：“子奚不為政？”子曰：“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政？”

【“施于有政”誤解】

漢包咸《論語包氏章句》解曰：“施，行也，政所施行也。所行有正道，即是與為政同耳。”

梁皇侃《論語義疏》疏曰：“施，行也。言人子在閨門，當極孝于父母，而極友于兄弟。若行此二事有政，即亦是為政也。”

方驥齡《論語新詮》解曰：“施，布也，展其材也。有政，眾事也。”

林觥順《論語我讀》斷句為：“孝乎，惟孝友于兄弟，施于有政。”注解為：“孝乎，惟孝友于兄弟，施于有政；節自尚書君陳篇。‘王若曰：君陳，惟爾令德孝恭，惟孝友于兄弟，克施有政；命汝尹茲東郊，敬哉。’筆者試釋曰：‘周成王如此審慎地說：君陳，由于你，有對你父母孝敬恭順的美德，也惟有能孝敬恭順父母的人，才能友愛兄弟，有孝弟之心的人，自然能施展出大有為的正令。故命你治理東郊，望持事振敬有成。’”

何新《論語新解——思與行》譯曰：“孝啊，只要以孝道教好兄弟，就能治好國家。”注曰：“友，誘也，教育稱誘，所謂‘循循善誘’。‘有’，通‘或’。或，國也。即施之于國政。”

【“施于有政”勘正】

“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政”，此句應理解為：孝呀，惟有孝順父母，友愛兄弟，方能延及國政。施，音yì，含有“蔓延”、“延續”、“延及”義。《詩·大雅·旱麓》：“莫莫葛藟，施于條枚。”《莊子·在宥》：“夫施及三王，而天下大駭矣。”《后漢書·竇融傳》：“昔魏其一言，繼統以正，長君、少君尊奉師傅，修成淑德，施及子孫。”李賢注：“施，延也。”楊伯峻《論語譯注》解曰：“施——這里應該當‘延及’講，從前人解為‘施行’，不妥。……這句話便當譯為‘把這種風氣影響到卿相大臣上去’。”楊伯峻“影響政治”說頗有道理。孝道影響政治，這在《孝經》中體現得最為充分。《孝經》主張以孝治國，視孝為治國之本。宋朱熹《論語集注》曰：“《書》言君陳能孝于親，友于兄弟，又能推廣此心，以為一家之政。孔子引之，言如此，則是亦為政矣，何必居位乃為為政乎？”

黃懷信《論語新校釋》：“‘有’，詞頭。”

2.24 子曰：“非其鬼而祭之，諂也。見義不為，無勇也。”

【“非其鬼”誤解】

金知明《論語精讀》解曰：“不是鬼神而去祭典它，那是諂媚；其鬼，同位復指，那個鬼。”

閆合作《論語說》譯曰：“不相信鬼而去祭，是虛偽。”解曰：“‘非其鬼而祭之’是指自己不相信有鬼卻去祭祀，是一種虛偽的表現，故曰‘諂也’。‘諂’是用虛假的態度、表情、語言迎合別人。‘非其鬼’指非議鬼神。非，非議，詆毀，不相信。”

【“非其鬼”勘正】

鬼，人死曰鬼。非其鬼，謂非自家先人。不是自家的先人而去祭祀，是諂媚之舉。此言孔子反對淫祀（不合禮制的祭祀）。《禮記·曲禮》云：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，歲遍。諸侯方祀，祭山川，祭五祀，歲遍。大夫祭五祀，歲遍。士祭其先。凡祭，有其廢之，莫敢舉也；有其舉之，莫敢廢也。非其所祭而祭之，名曰淫祀。”康有為《論語注》云：“蓋上古淫祀之鬼甚多，孔子乃一掃而空之。觀印度淫鬼之多，即知孔子掃除中國淫祀之力矣。”

漢鄭玄解曰：“人神曰鬼，非其祖考而祭之，是諂以求福也。”（引自魏何晏《論語集解》）宋朱熹《論語集注》注曰：“非其鬼，謂非其所當祭之鬼。”錢遜《論語淺解》解曰：“不是你應該祭的鬼神，你卻去祭它，這就是諂媚。”