第二節 印度傳統哲學的認知

印度文化與中華文化既相關又相似。魯迅在早年撰寫的《破惡聲論》中，一方面表達了對中華民族前景的深切憂慮：本根剝喪而致道德淪喪，人心危殆將致宗邦危傾——他因而呼吁發內曜以破瘰暗，吐心聲以離偽詐；另一方面在文章末尾還流露出對印度文明衰落的惺惺相惜：“印度則交通自古，貽我大祥，思想、信仰、道德、藝文無不蒙貺，雖兄弟眷屬何以加之。”思想、信仰和道德三者均源自印度宗教和哲學。如果說中國傳統文化可以稱為“心的文化”，那么同屬世界東方的鄰邦印度更是如此。印度傳統哲學雖多以解脫為旨，凸顯出世之思，但對于人類的心靈結構特別是其第三層面有著深刻而細致的體認，有助于確立人生神圣性一維，很值得我們予以借鑒。

一 對于心靈三個層面的體認

印度哲學思想的萌芽可追溯至《梨俱吠陀》，但真正從宗教中分離出來的是始于吠陀的終結時代形成的一系列《奧義書》。瑜伽和數論在印度有著悠久的歷史，在《奧義書》中已見基本觀念，至于《薄伽梵歌》更是成為思想的主線——全書十八章，均可以“瑜伽”命名，而又常常合稱“數論瑜伽”。正因為如此，數論和瑜伽論雖然后來分化為獨立的流派，但其基本觀念幾乎成為各個主要派別的思想資源，如古今吠檀多派論者多精通瑜伽，佛陀早年師事過數論瑜伽的先驅者。所以，盡管印度哲學對于心靈的體認源遠流長，觀念龐雜，但有一貫的理路可尋。

《大森林奧義書》（1.3）描述了神（亦指梵或宇宙自我）帶語言超越，帶氣息超越，帶眼睛超越，帶耳朵超越，帶思想超越，可以歸納為超越感性和超越知性，向無限之域飛升。《歌者奧義書》（6.4）提出“一諦三相”說，即生命自我有紅、白、黑三色，一般認為與數論所講的自性“三德”有著淵源關系。更為值得稱道的是，《石氏（伽陀）奧義書》和《薄伽梵歌》直接論及數論的二十五諦，后者還反復描述了自性的三德，體現了印度思想界的心靈研究接近于成熟。

二十五諦是數論的理論綱領。它其實可以劃分為三個層次：由神我、自性、覺（大）構成最深或最高層，我慢和心根構成知性層，五唯（視聽嗅味觸）、五知根（眼耳鼻舌身）和五作根（手足舌人根與大遺）及五大（地水風火空）可歸于感性層。《石氏奧義書》（2.3）寫道：“高于感官的是心，高于心的是薩埵（我慢），高于薩埵的是我（覺），高于我的是非變異（自性），高于非變異的無論怎樣是神我（原人）。”比照中國傳統哲學，前三諦相當于“道心”，后二十二諦相當于“人心”。被奉為數論經典的《金七十論》，其卷上與卷中正好在覺與我慢之間斷開，應該說是頗具匠心的安排。為什么將二十五諦只劃為三層次呢？這需要聯系數論的“三德”理論，二者之間其實存在邏輯的整一性。

有論者認為，吠檀多派學者在對《數論經》做的注疏中把自性的“三德”理解為天道、人道和獸道之分，屬于一己之臆解。對此筆者實在不敢茍同。

首先，吠檀多派信奉的《薄伽梵歌》便有此思想。其第14章專談自性之三德，認為喜者光明，純潔，上進；暗者昏暗，無知，下沉；憂者波動，痛苦而居中。第17章從修煉角度描述這三德或三性，稱喜者懷著最高的信仰，修煉這三種苦行（指身體的、語言的和思想的），不期望獲得功果；憂者企盼禮遇、榮耀和崇敬，懷著虛榮，修煉苦行，動搖不定；暗者愚昧固執，或自我折磨，或毀滅他人。可見三者之間存在自律、他律、盲目的級差，正好與遵循天道、履行人道和依從獸道相通。

其次，數論派的《金七十論》甚至明確表達了這一觀點。其卷上稱喜者為輕光相，憂者為持動相（即心高不計他，心恒躁動，不能安一處），暗者重覆相（即諸根被覆蓋）；又稱生為天（印度人以天為生物之高品類）則歡樂，生為人則憂苦，生為獸等則暗癡；還將三者比喻為一婆羅門生出三子：老大聰明歡樂，老二可畏困苦，老三則暗黑愚癡。卷下有一偈云：“向上喜樂多 根生多癡暗 中生多憂苦。”作者隨后解釋道：“向上喜樂多”者，是說梵等諸天多受歡樂；“根生多癡暗”者，謂走獸飛禽類雖有憂樂，但為暗癡所壓抑覆蓋；“中生多憂苦”者，指人生中憂苦為多，在三道中高于獸道但不及天道，正好居中。

更進一層說，獸、人、天三級相當于人類心靈的感、知、志三層。動物僅憑感性生存，渾渾噩噩，暗黑愚癡；人類由于祖先偷吃了智慧樹的禁果，有了知也便有憂相伴隨，通常“志立而意亂之”，心靈往往成為天使與魔鬼的格斗場；唯有天神才能達到王夫之所說的“純乎志以成德而無意”（《張子正蒙注·有德篇》），因而過著喜樂的生活。按照《金七十論》的觀點，從自性生大（覺），從大生我慢，從我慢生五唯，從五唯生十六見。由于大等二十三諦有三德，所以知自性有三德。印度哲學的主流觀點是要超越自性（含有業報種子），達到自我（或稱神我）與梵的合一。這種最高的追求其實仍然是心靈中志（或自由意志）的體現。

數論又被稱為智慧瑜伽，具有同胞關系的瑜伽論則主要著眼于怎樣敞亮心靈深層的實踐方法與路徑，但同樣致力于對感性和知性層面的超越。在瑜伽“八階”中，外五階（持戒、遵行、坐法、調息、制感）約略相當于《莊子·大宗師》中所講的“離形”，即超越感性；內三階（凝神、靜慮、入定）則約略相當于莊子所謂“去知”；達到三昧（入定）境地之后，又鋪排了超越感性的有智三昧、超越知性的無智三昧，指歸于達到超越心靈第三層面的無種三昧，約略相當于莊子所謂“同于大通”。瑜伽的無種三昧相當于佛家的無余涅槃，據說進入這一境界的人可擺脫業報輪回從而超越生死。

印度佛學可以說是一種深刻而系統的心靈哲學。尤其是小乘的說一切有部和大乘的瑜伽行派。說一切有部的經典著作《大毗婆沙論》卷七十二稱，“滋長是心業，思量是意業，分別是識業”; 《俱舍論》卷第四則表述為“集起故名心，思量故名意，了別故名識”。在這里，識、意、心三者雖然同為一“心”（精神系統），但有由外而內的三個層次之別；特別是以“集起”表述心靈最深層的功能，言簡而意賅，尤為值得重視。屬于大乘佛教的瑜伽行派的學說很大程度上是對說一切有部的繼承和發展。瑜伽行派力倡“八識說”和“三性說”，可謂是上述“集起、思量、了別”之分的延展。

“八識說”與數論的二十五諦相通。在瑜伽行派看來，數論的五唯即是前五識，我慢相當于意識，而五知根與心根則是相應于這六識的六根，覺（大）和自性為種子識或藏識。所以從邏輯上看，“八識”說中的第七識似有蛇足之嫌，因為作為“六根”之一，前五識都未單列，唯獨意識插入意根。參照現代心理學理論，前五識無疑屬于感性層次，而第六、七兩識應同為知性層次，第八識則為心靈第三層面。如此比照綜合，數論、瑜伽論和佛學之間可謂是“圣賢百慮而一致”，瑜伽行派自身的八識與三性理論也更顯現出有機統一性。

“三性說”已見于《大乘阿毗達磨經》和《解深密經》，無著和世親兄弟進行了闡發和完善。世親在《唯識三十頌》中做了精彩的釋義：“由彼彼遍計，遍計種種物；此遍計所執，自性無所有。”（第20頌）“依他起自性，分別緣所生；圓成實于彼，常遠離前性。”（第21頌）對照無著《攝大乘論》的真諦譯本與玄奘譯本的譯名，或許有助于我們理解其本義。

玄奘所謂遍計所執性，真諦曾譯為“分別性”，與之相對的是“相無性”，顯然與心靈的“了別”功能相通。對于色相無論是執為實有，還是以為它虛妄，當屬于心靈感性層面的取舍。玄奘所謂依他起性，真諦曾譯為“依他性”，還可譯為“他根性”，與之相對的是“生無性”。關于事物存在的因緣的考察，當屬于心靈“思量”的結果。所謂“依他”是從肯定方面立論，所謂“生無”是從否定方面立論，均為知性層面的認識。玄奘所謂圓成實性，真諦曾譯為“真實性”，與之相對的是“勝義無性”。在宗教和哲學文化中，人們往往以絕對之物、無限之境為真實，它正好對應于人類心靈的第三層面。

印度傳統哲學的這一思想遺產得到其現代哲學界的繼承。辨喜深入區分粗身、細身和靈魂，奧羅賓多（Sri Aurobindo，又譯阿羅頻多）更是以“生命、心思和超心思”的理路貫穿其名著《神圣人生論》之中。限于篇幅，茲不贅述。需要提及的是，他們與古代先哲一樣，最為重視的是敞亮心靈第三層面，倡導呈現靈魂或進達超心思，因為這才是人類精神之基石和精華。

二 對于心靈深層兩維的覺察

心靈的深層我們稱為第三層面，它是如何運作的呢？印度哲人也有所覺察。概而言之不外是健與順、雄與雌、辟與翕或發散與收斂等對立勢用的相輔相成，采用西方哲學范疇表達，即動力因與形式因相互作用而形成雙向的矛盾運動。

神是否存在于物理世界難以確證，但可以信實的是它源于心靈深層的企盼。《梨俱吠陀》中最讓人敬畏和尊崇的有兩位神祇：其一是因陀羅，全書約有四分之一的篇幅歌頌這位雷神和戰神，描述他腹大充滿了蘇摩（一種讓人精力充沛、斗志旺盛的液體），軀干超過大地的十倍以上，手握金剛杵，力大無窮，常能降服群魔；其次是伐龍那，他以公平執法著稱，具備一切智，是天地萬物和人類社會的立法者，天地因之奠定，日月星辰依照他制定的法則運行，且能洞察人的真偽，任何陰私都逃不過他的眼睛。因陀羅之力與伐龍那之智，可以說是宇宙與心靈所包含的動力因和形式因的人格化體現。

神我與自性在數論中是一對本體范疇。印度著名學者德·恰托巴底亞耶認為，原始數論起源于印度原始公社時代，反映了母權社會的現實。因此人們推測宇宙的起源與男女生殖行為相類似，于是形成兩個最基本的范疇：以女性為標志的“自性”（原質）和以男性為標志的“神我”（原人）。這一觀點能夠得到很多佐證。在《奧義書》（如《歌者》《迦陀》）中，神我（Atman）常常被稱作靈魂或丈夫，認為他寄寓在個體心靈深層，這個我也就是梵或原人。《白騾奧義書》（4.5）形象地描述說：“有一牝羊，赤白且黑。生子孔多，酷肖其母。一牡愛之，同之歡樂。又一牡羊，樂后舍去。”據吠檀多派著名哲學家商羯羅解釋，赤、白、黑三者為喜、憂、暗三德；牝指自性，能生一切；牡為神我，隨之入世，受世間樂。

在數論中，神我與自性被看作精神世界乃至物理世界的創造者，由于生殖繁衍過程中女性占有突出的地位，所以神我通過自性的運作而衍生二十三諦。這與中國哲學所謂“乾知太始，坤作成物”（《周易·系辭上》）相似。數論派的《金七十論》卷上便明確寫道：“譬如男女由兩和合故得生子，如是我（即神我）與自性合，能生大（覺）等二十三諦。”其卷下還談到自性以女德勝，在二十四義（諦）中無有一物如其柔軟，并引一偈云：“人我（亦即神我）見自性，如靜住觀舞。”其意是說，神我通常安坐不動，在種種情境中觀此自性之生產過程，如世間人觀賞諸伎女的種種歌舞一般。由于自性繁衍出二十三諦，是為“孔多”；而所生諸諦均具三德，是為“酷肖其母”。

言為心聲。古印度哲人非常重視語言包括語音的研究，其中最為推崇的一個詞是OM。它原本是在吟誦吠陀時用于開頭和結束的感嘆詞，《奧義書》的作者們經過分析，視之為一個神圣的音響符號。《伽陀（石氏）奧義書》（1.2）寫道：“所有吠陀宣告這個詞，所有苦行稱說這個詞，所有梵行者向往這個詞，我扼要告訴你這個詞，它就是OM。”“這個音節是梵，這個音節是至高者，知道這個音節，他便得以心遂所愿。”《蛙氏奧義書》更是以解讀此詞為全篇的主旨，認為OM這個音節囊括了所有，象征宇宙、自我和梵以及這三者的同一，“過去、現在和未來的一切只是OM這個音節。超越這三時的其他一切也只是OM這個音節”。《薄伽梵歌》也如是觀。其第七章之八稱“我（黑天，即大神毗濕奴的化身）是水中味，日月之光，一切吠陀中的OM”。第八章之十三又吟唱道：“時時刻刻想念我，只念一個梵音OM，拋棄身體去世時，他就走向最高歸宿。”《瑜伽經》的第27條也說：“至高的神，其字義就是那神秘之音 ‘OM'。”《梵經》（3.3.9）甚至認為，這個“圣音”“遍滿所有吠陀”。

從音素的構成著眼，發OM這個音節是包含a（啊）-u（嗚）-m（呣）三者的一個完整的轉化過程。a（啊）是所有聲音的開始，只要張開嘴發音就是“啊”；它發自喉嚨，經舌根、上顎移向嘴唇，發出的聲音轉變為u（嗚）；再閉上嘴唇，就轉變為m（呣）。可以說，a音是創始，u音是延續，m音是完成。這個字音包括了一個聲音的天然流轉的基本過程，甚至可看作所有詞語發音的根本。《伽陀（石氏）奧義書》認為a表示覺醒狀態，u是夢中狀態，m是熟睡狀態。在后來的婆羅門教經典中，這三個音還分別代表三位大神：梵天、毗濕奴和濕婆；或者代表三部吠陀：黎俱、娑摩和夜柔；或者代表三界：天上、空中和地上。

如果說在使用拼音文字的民族看來，OM是宇宙或人類發自心靈深層的根本音，那么，從中國哲學的觀點看，它可以說是天地之道在人類發音領域的純真表現，其中O為辟，是乾道的體現；M為翕，是坤道的產物。它是二者自然而然的合成，正好合乎“乾知太始，坤作成物”的普遍法則。

印度佛學雖然主導傾向是精神活動向內收斂，但也充分注意到向外發散的另一端，并且意識到這種雙向運動的根源是心靈第三層面。說一切有派所謂“集起”當理解為聯合式的合成詞：“集”為聚集、收攝，“起”為生起、發散。既能攝，又能生，猶如種子，蘊藏在心靈系統（心體）的深層，因此又可謂是藏識或種子識。玄奘法師在《成唯識論》卷五引《入楞伽經》的一則偈頌就表述為：“藏識說名心，思量性名意，能了諸境相，是說名為識。”

應該承認，無論是以龍樹為代表的空宗還是以無著和世親為代表的有宗，都要求破除對實體存在的執著。龍樹通過著名的“八不”偈對其予以否定自不必說，就是有宗在肯定圓成實性的同時也隨即強調勝義無性。不過世親在《唯識三十頌》的第25頌中，曾將圓成實性表述為“真如”，進達這一層面便是達到最高的境界，了知宇宙和人生真實不妄、自是如此的本體。傳為馬鳴所作的《大乘起信論》正好倡導真如緣起論，值得我們聯系起來研究。它認為世界萬有都由心真如生起和變現；即使是凡夫俗子，也具備這心真如，所以它是眾生心；但它不拘于色相，擺脫了無明，又可謂之宇宙心——實即心靈的第三層面。

《大乘起信論》提出了“一心開二門”的理論，對心靈深層的體認甚為深切。其中寫道：“顯示正義者，依一心法有二種門。云何為二？一者心真如門，二者心生滅門。是二種門皆各總攝一切法。此義云何？以是二門不相離故。”真如又可稱為如來藏，是非生非滅的本體；“生滅”則是指諸色法具備因緣則生，失去因緣則滅，是具有相對性的萬有。性質截然相反的兩種門為何不相離？由于《大乘起信論》是將每一個體靈魂都看作一個完整的精神系統，可知趨向于真如和趨向于生滅實為一體之兩面。以門比喻既形象又貼切，關鍵是要將心靈深層的律動理解為一個轉軸門：向內轉（收攝）是開心真如門，向外轉（生發）是開心生滅門，因而二門不相離。

正因為如此，它具有區別和通入兩種意思：內、外是區別，進、出是通入。出真如境而入生滅境，是由絕對轉入相對，謂之流轉；由生滅境入真如境，是由相對進入絕對，謂之還滅。在佛家看來，前者是心生萬法，后者是萬法一如。無論是從絕對方面還是從相對方面看，其實都可總攝萬有，即一切法。佛家以入真如境為凈，入生滅境為染，即以一為凈，以多為染。開真如門為“還滅”，于是見空（實相）、得一（真如）；開生滅門則為“流轉”，于是滋生妄念、分別。說一切有派所謂“集-起”，于此展開為一個動態系統的描述。持積極入世態度的人未必需要信從佛家的凈、染之說，但不應輕易否認心靈深層具有一翕（即入真如門）與一辟（即開生滅門）兩種最基本的勢用——參照中國傳統哲學，它是乾坤二道的體現；而從現代思維學看，正好可解釋為收斂與發散兩種基本形式。

印度現代哲學力圖以新的概念表述傳統思想。提拉克探尋《薄伽梵歌》的奧義，認為最高的實在是梵，構成人與世界在本原上統一的是邏各斯與普遍意志。奧羅賓多在《神圣人生論》中認為太一或主宰是“真、智、樂”合而為一。居中的“智”實指一種覺醒與力量，英譯作Consciousness-force，黃心川先生轉譯為“意識-力”，較為貼切。根據奧氏的前后行文，它其實大致相當于柳宗元《天爵論》中所謂“明”與“志”兩端的統一。

三 對于第三層面性相的描述

印度民族的先哲大多數沉浸于對彼岸的向往，而不像中國和歐洲先哲較多地在此岸流連和奮進。當然，印度哲學也非鐵板一塊，內部存在許多流派與紛爭，如吠檀多派既批判佛學，又批判數論派和勝論派的某些觀點。這正如我國儒家和道家盡管似乎水火不容，其實在內圣甚至外王方面多有相通相洽之處一樣，印度哲學于求解脫和去彼岸的基本趨向上也存在廣泛的一致性。對于人類心靈來說，彼岸便是其第三層面，被視為整個精神系統的根基，各學派描述其性相常有交集。

（1）它是絕對領域，是“一”而非“多”，因為莫得其偶。在一定意義上說，印度傳統文化的內核是梵Brahman：人們大多信仰梵天Brahma，誦讀梵書Brahmana（中性），尊敬梵祭司婆羅門Brahmana（陽性）。就是并不信仰梵的佛家也常講梵心、梵行、梵事等，作為表示高尚純潔的修飾語。在吠檀多派看來，梵是宇宙的創造者或生主，但是無形的神，或者說是宇宙精神或自我，總之是全能的第一因，世間一切都為它所變現。人類通過返回自身或者說返回心靈第三層面就可以與之合一。《歌者奧義書》（6.8）明確肯定它的存在：“一切眾生雖同出一生，而不自知其為一。彼神秘之原體，世界以之為精魂。彼乃真實，彼乃自我，彼是汝。”這“一”就是梵，眾生來自它的變現，它存在于一切事物之中。按《大森林奧義書》（1.4）的描述，在極其遙遠的太初，這個世界唯有自我，他就是原人。原人的形狀似人，但除了他自己，周圍別無一物。后來他因為感到孤獨而不快樂，于是將自己一分為二，出現丈夫和妻子。二者交合，便產生了人類、眾神和世界的其他一切。這個自我或原人就是梵。這個自我在佛家看來是真如或阿賴耶識，同樣被視為萬法生滅之根源。

（2）它是無限的。絕對本身意味著無限，因為不存在與之相對的東西能對它施加限制的情況。從絕對引出無限的屬性，便于從時空維度考察它的超越時空的性質。《大森林奧義書》（2.3）稱梵有兩種形態，即有形的和無形的，認為有形者不真實，無形者真實。吠檀多派分別稱之為下梵與上梵，佛教則稱之為隨緣和真如。有形者為現象，是有限的眾多個別存在，無形者為本體，是無限的唯一者，因而它雖然不顯現，但其實寓于一切有形者之中。《歌者奧義書》（3.14）指出內心的自我小于麥粒、小于黍籽，卻大于地，大于天。《薄伽梵歌》第二章則說，身體有限，靈魂無限，它從不生下，也從不死去。正因為它超越時空，所以“眼睛看不到，語言說不到，思想想不到”（《由誰奧義書》1.3）。語詞只能指稱有限之物，對于無限者不可能用語言直接描述，否則才涉唇吻，盡是死門。運用肯定性判斷進行闡釋行不通，于是只好采用“遮詮”（即“不、不”）的方法表達。如龍樹的《中觀論·緣起品》就采用這種句式，分別從實體、時間、空間和運動幾個方面進行界說：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去。”

（3）從絕對、無限的本體角度看世界萬物，林林總總的差別或殊異被摒除，所見到的就會是平等齊一，萬法一如。莊子的《齊物論》正是取這一視角，如稱“厲與西施，道通為一”。有些論者將其斥為相對主義或詭辯論，若在印度哲人看來，這種批評實在是淺薄的戲論。《薄伽梵歌》一再宣講智者們對萬事萬物都一視同仁，平等看待一切眾生。其第六章寫到，當至高的自我沉思入定，就會平等看待歡樂和痛苦，冷和熱，榮譽和恥辱；平等看待土塊、石頭和金子；甚至對待朋友、同伴和敵人，以及善人和惡人都是如此。因為瑜伽行者立足于一，崇拜寓于一切之中的黑天或梵。佛家的《解深密經》釋“圓成實性”為平等真如，《大乘起信論》所標舉的“一心”也可稱為平等真如，它既是心靈的本體又被看成宇宙的本體，從真如作為絕對本體的方面觀察，于是見到宇宙萬有恰如海水之同一咸味，到處不變，一味平等，無迷悟、染凈之差別。《攝大乘論》卷中有偈云：“遍行無依止，平等利多生。一切佛智者，應修一切念。”（玄奘譯本）其中宣揚若得諸佛平等行無礙行，游于三世平等之境，其身便流布一切世界，于一切法智慧無礙，一切行與智慧相應。

（4）超越了感性和知性領域的有限性和差別性，個體便與絕對、無限的存在融而為一，心靈也就獲得解脫而達到自由自在的境地。《彌勒奧義書》（6.34）認為，一旦擺脫昏睡（暗性）和迷亂（憂性），進入無意識狀態，便達到最高境界。思想靠入定滌除污垢，進入自我而幸福，其美妙不可言表，只能自己靠內部感官把握。《伽陀奧義書》（1.12）也說，安居在天國世界，沒有任何恐懼，無衰老之慮，擺脫了饑渴狀態，充滿歡愉。印度哲人較為普遍地崇拜自在天。在《金七十論》中，自在天通于神我，其卷下指出自在天無三德，而世間有喜、憂、暗三德，可見三德只能來自自性。由于沒有三德系縛，所以神我是自由自在的。如偈所說：“人（即神我）無縛無脫 無輪轉生死。輪轉及系縛 解脫唯自性。”佛家不敬自在天，卻同樣追求自在清凈、自由灑脫，他們常講佛的色身，自由自在，大小無礙，即欲大就大，欲小就小。《瑜伽師地論》卷七十五描述菩薩地有“十清凈”，其中就包括自在方便清凈，住自在清凈，引發神通自在清凈，成熟有情自在清凈和降伏外道自在清凈等五者。

（5）絕對、無限的本體的必然定性是圓滿。《大森林奧義書》第五章開首一偈云：“那里圓滿，這里圓滿，從圓滿走向圓滿；從圓滿中取出圓滿，它依然保持圓滿。”通常人們在生活中總是感到現實的不圓滿，似乎圓滿只存在于理想追求之中。其實還可以反過來看，人們之所以有對圓滿的渴求，緣于心靈中存在圓滿的本體，并且正是它構成人們不自覺的衡量現實的尺度，且制導著人們的活動趨向于圓滿。《大森林奧義書》（5.3）稱心（hrdayam）是梵，是一切，指出它由三個音節構成：hr是第一個音節，知此，他人會為他帶來（abhiharanti）禮物；da是第二個音節，知此，他人都會給予（dadati）他禮物；yam是第三個音節，知此，他就會走向（eti）天國世界。這是在揭示心靈兼收過去（帶來）、現在（給予）和未來（走向），可以左右逢源且趨向圓滿。正如《攝大乘論》卷中的一偈所云：“圓滿屬自心，具常住清凈。無功用能施，有情大法樂。”（玄奘譯本）心靈中的這種圓滿狀態在《瑜伽師地論》卷五十第十七講“無余依地”（瑜伽師修成的最高境地）中被描述為：超越一切煩惱和諸苦的流轉，達到真無漏界或者稱之為真安樂住。這種境地“無轉”“無垢”“無沒”等，在佛家中最通常的稱謂是“無余涅槃”。它圓滿具足，為修養之大成。

印度哲學尋求解脫之方，普遍傾向于選取摒棄情欲（感性）乃至思慮（知性）以消除無明之途。因而正如湯用彤先生所說，“總御總持，則精瑜伽”。這是一種悠久的傳統。印度文明奠基于吠陀時代，而作為文化經典的“吠陀”即是“明”; 《奧義書》標志著印度哲學的成形，所謂“奧義”其實基本是指揭示心靈第三層面的能與所。領悟奧義而實現澄明，也就是心靈深層的敞亮。魯迅肯定印度文化曾“貽我大祥”，甚為公允；考慮到其時他受到章太炎先生的思想影響，則可以進而推斷所謂發“內曜”和“破瘰暗”潛在地聯系著印度宗教與哲學之所長。在一個信仰缺失、道德沉淪的時代，發掘和整理印度哲學的相關思想遺產，有著尤為重要的理論意義和現實意義。