第一節 中國傳統哲學的認知
我國有著悠久的心學傳統。據《古文尚書·大禹謨》記述，舜曾教導禹：“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執厥中。”至宋明時期，這十六字受到普遍重視，甚至被奉為“堯、舜、禹傳授心法，萬世圣學之淵源”（真德秀：《大學衍義》）。雖然后來經梅鷟和閻若璩等考證《大禹謨》系六朝人偽造，但“人心之危，道心之微”見于《荀子·解蔽》，是對古《道經》的引用，且其中還有“精于道”“一于道”等闡述，所以該觀念很可能出現于東周之前，是先秦儒家和道家共同認可的思想源頭之一。道心何以微妙？在于它超越充斥欲念和為之思慮的人心，雖在意識閾下而常為人們所不察，卻賦予人以良知——實即心靈第三層面。
一 先秦儒家對于心靈的體認
孔子對于心靈的認知，散見于《論語》《中庸》《易傳》等典籍中。他曾對學生談道：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。”（《論語·子罕》）《中庸》以“知、仁、勇”三者為“天下之達德”，并且引述了孔子的一則闡釋：“好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。”這是一種平行劃分，接近于西方哲學將靈魂區分為“知、情、意”三部分的傳統。知者好學而識明，所以不惑；仁者愛人甚至懷有擁抱世界的生活態度，故不憂；勇者意志強毅，知恥更能奮起，是大無畏者。
孔子從先天和后天兩個方面把握人的心性，指出“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨》）。“性”為天生而然，人與人之間多有共同性；“習”為特定領域的學習和實踐、特定環境的熏陶和濡染而成，人與人之間多有分殊。此語言簡意賅，能很好地解釋個體心靈感性層面的個體性、知性層面的特定群體性和第三層面的全人類性。天生之性表現出來也不免氣質之異，孔子對個性氣質作了精當的區分，他說：“不得中行而與之，必也狂、狷乎！狂者進取，狷者有所不為也。”（《論語·子路》）狂、狷兩端涉及心靈深層的活動狀態，實為天地之道的乾元與坤元出現偏勝的具體體現，較之古希臘希波克利特的氣質分類更為合乎邏輯。
《易傳》對圣人的描述也昭示心靈的三個層面：他們通過仰觀天文、俯察地理，遠取諸物、近取諸身，而達到在時間上能夠明察過去和未來，在空間上能夠顯明事物的幽微；當然最重要的功夫是看似無思無為、寂然不動，卻感而遂通天下萬事之所以然。由于進入心靈的最深層次，所以能通天下人之志；又因為掌握事物發展變化的幾微，所以能成天下之務。“極深而研幾”，關涉心靈的知（“通”志）與行（“成”務）兩個方面，應和了天地之道，圣人因之能達到與天地合其德、與日月合其明、與四時合其序的境界。
《周易》不同于夏之《連山》和商之《歸藏》，在于它以《乾》《坤》二卦為門戶，貫徹了乾坤并建的思想。《系辭上》開首寫道：“天尊地卑，乾坤定矣。……動靜有常，剛柔斷矣。……乾道成男，坤道成女。乾知太始，坤作成物。乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大。可久則賢人之德，可大則賢人之業。易、簡，而天下之理得矣，天下之理得而成位手其中矣。”這段文字概述的天下之理，大致可歸于動力因與形式因二元：
乾-動-剛-男-知始-易-有親-可久-德……動力因
坤-靜-柔-女-成物-簡-有功-可大-業……形式因
由于心靈第三層面（即道心）直接聯系著天地之道，我們可以說這既是在闡述一種宇宙觀和人生觀，同時也間接地揭示了心靈深層的活動狀態。
朱熹曾中肯指出，《中庸》“乃孔門傳授心法”之作，“所謂誠者，實此篇之樞紐也”（《中庸章句》）。該書集中討論“圣人之道”，其核心觀念是“誠”：開篇“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”三句，就是論誠的伏筆，后文“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教”正好與之照應。其所以如此，是因為在作者看來，誠是合內外之道的樞紐，聯結天道與人道的橋梁。王夫之指出：“說到一個 ‘誠’字，是極頂字，更無一字可以代釋，更無一語可以反形。”（《讀四書大全說》卷九）作為一個心性范疇，誠兼有名詞、動詞和形容詞的性質，是指個體由多歸一或據一統多的活動狀態、過程和臻于天人之際的境界。這一境界就是心靈第三層面的敞亮或者說是道心的朗現。
更為可貴的是，《中庸》揭示了心靈深層的雙向運動：由誠而明是心靈向內收斂為“一”而領悟性命理的大清明，這是天之道的本然呈現；由明而誠則是通過有意識的調控或思想教育而后達到誠實無欺，并付之于道德實踐，這是據“一”而統領起“多”。也就是說，前者聯系著“天命之謂性”，后者聯系著“修道之謂教”。這一雙向運動在佛家看來可謂之“一心開二門”（《大乘起信論》）。簡言之，《中庸》倡導的心法以誠為樞紐，一方面倡導反身而誠——自誠明，知性知天；另一方面要求擇善固執——自明誠，居仁由義；兼顧兩端且收放自如——“我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》），一念之間貫通內與外或天與人。
在我國，孟子應該是知名最早的心學大家。其思想的基本特點是強調人心之所同，特別注重人先天的、具有全人類性的一面。它表現為兩個均與思慮之心相對立的層次：表層是五官感覺，如口之于味有同嗜，目之于色有同美，耳之于聲有同聽等；深層是每一個人都具有良知良能，系不慮而知，不學而能。但耳目之官不思而蔽于物，若要清明必須求助于能思之官——心；這就是說，五官滋生相應的嗜欲，必須盡量減少它才是養心的最佳途徑。從這種角度看，孟子隱約意識到心靈具有三層：五官之感、心官之思（包括勿忘與勿助）和良知良能。五官之感是生理性質的感受形式的相同，良知良能是精神性質的價值取向的相同。為了顯示區別，孟子稱前者為“命”，唯將后者才稱為“性”（《盡心》下）。
良知良能既然與生俱來，所以又可以說就是人的本心或赤子之心。那些高尚而完整的人格（大人）是葆有人的天性而沒有讓它受到損害，亦即不失其赤子之心者。在孟子之前，人們已歸納出“仁、義、禮、智、圣”五德，孟子取前四者進行分析，探究其先天根據。依他之見，人生來就有惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心和是非之心；惻隱為仁之端，羞惡為義之端，恭敬為禮之端，是非為智之端，因而仁、義、禮、智四德并不是來自外部力量的陶鑄，而是天賦予人的德性。雖然如此表述并不嚴密——事實上，除了仁德之外，孟子未能令人信服地證明義、禮、智也具有先天律令的性質，但孟子對于心性的把握畢竟是深刻的：他以仁為人之安宅，義為人之正路，或者說居仁由義，覺察到二者的內、外之別；與孔子及荀子比照，孟子較為輕視禮
，或許是注意到義由中出、禮由外作的不同；此外，他還意識到智有穿鑿的負面作用。
難能可貴的是，孟子綜合了孔子和墨子重志的思想，以志為道德立法和道德實踐的根據，其系列論述蘊含志、仁兼舉的重要思想。人道中志、仁兼舉是天道中乾、坤并建的必然延伸，是心靈第三層面在道德活動中的兩維：一主向外擴散，一主向內凝聚。二者構成道德立法的基石，“先立乎其大者，則其小者不能奪也”（《告子上》）。孟子主張“尚志”主要著眼于道德修養領域，而倡導“專心致志”則涉及更為寬廣的心靈活動。前者是以一率多，志為統帥；后者是由多歸一，志為歸宿。宏觀地看，道德實踐的趨向是由一到多，科學認知的趨向則是由多歸一。微觀地看，任何領域都包含基于心靈第三層面的雙向運動，如按照皮亞杰的研究，科學認知過程包含同化與順應兩種對立趨向。在道德實踐領域，孟子清楚地意識到，一方面當盡心以知性并知天，另一方面當存心養性以事天，可見他對心靈深層的體認非常深切。
荀子雖然承認人有“道心”，且肯定“途之人可以為禹”（《性惡》），但由于秉持經驗主義的立場，不承認人有先天的具有全人類性的價值傾向，因而遮蔽了心靈第三層面，將德行僅看作化性起偽的結果。故其學說被后世學界普遍視為背離中華文化的“道統”之異類。
二 先秦道家對于心靈的體認
從心靈哲學角度看，先秦道家思想的精華在于力圖排除感性和知性的屏蔽，達到第三層面的敞亮，感悟宇宙的本根，營造精神的家園。老子是如此，莊子更是如此。
當代學界大多習慣于將《老子》一書的哲學思想歸于客觀唯心主義，不免有簡單化之嫌。老子曾闡述自己的切身經驗說：“不出戶，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠，其知彌少。”（第四十七章）足不出戶者是為道，其出彌遠者是為學。后者向外求索，其實博而不知（道）；前者則是向心探尋，才有對道的真切體認。在我國古代，先哲也將心靈看作小宇宙，而且肯定心靈的最深處也就是人道與天地之道的聯結處。
《老子》開篇即稱：“道，可道，非常道；名，可名，非常名。”指出宇宙和人生的本根超越語詞概念所能表達的范圍。隨后又反復強調它的玄奧：“玄牝之門，是謂天地根”（第六章）; “視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希；搏之不得名曰微。此三者，不可致詰，故混而為一”（第十四章）; “道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”（第二十一章）……足見這常道并非人的感官所能把握的范圍。如果說古希臘的自然哲學家提出的種種宇宙本原說是來自外向的觀察和推理，那么《老子》的這些描述則來自相反的路徑——與其歸之于神秘的天啟，不如說源于心靈深層的體驗。牟宗三先生稱老子的學說為“境界形態的形而上學”，不無道理。
事實上，《老子》中有多處直接論及心靈活動的不同層次，且一般說來總是貶抑感性欲求和知性觀念，因為二者既是體道的屏障，又是導致人性異化從而造成社會退化的根源。依他之見，“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁田獵令人心發狂，難得之貨令人行妨”（第十二章）; “大道廢，有仁義；智慧出，有大偽”（第十八章）。他甚至認為，人類文明的發展其實是一種倒退：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首也。”（第三十八章）這一演化過程如同一棵大樹，道為根本，禮不過是花朵。從根到花，經歷多個異化環節，將社會生活中的禮與居于本根地位的道相比照，則可明顯見出它的浮華甚至虛假。老子衷心期望人們能見素抱樸，復歸于嬰兒。
如果說《老子》中多有外王之道的說教，主張堅持無為而達到無不為，那么《莊子》所宣揚的則多為精神澄明之學。精神澄明首先要求對于人自身的心靈結構有切實的把握。或許可以說，在康德之前，世界思想史上最為清晰地意識到人類心靈具有三層面且一以貫之地運用于精神活動乃至文化活動的分析中的知名思想家，非莊子莫屬。
進行表里三層次的分析應當看作莊子及其學派特有的思維范式，因而也構成《莊子》一書的基本理路。僅以其“內篇”為例：《逍遙游》指出形骸有聾盲，心知亦有之，因此讓人難以理解無限的自由境界；《齊物論》稱形可使之如槁木，心可使之如死灰，于是便可達到“吾喪我”的境地；《養生主》描述庖丁解牛，身手所觸，不止于技，且進乎道；《人間世》明確以耳目為外、心知居間，肯定只有通過心齋才呈現最深最虛處之道；《德充符》要求超越耳目之所宜、知之所知的局限，而游心于德之和；《大宗師》倡導“坐忘”，即通過離形、去知而實現同于大通；《應帝王》主張不要為事任而勞形、不要為知主而怵心，若游心于淡、合氣于漠則自然天下治。“外篇”“雜篇”也基本貫穿了這樣的理路，如《馬蹄》主張無欲、無知以復樸，《盜跖》批判小人殉財、君子殉名而要求回歸天道。
文化作為人類心靈所創造的符號世界，必然包含與心靈相對應的層次。《天道》篇將文化典籍分為訴諸視聽的符號（語）、表達心知的觀念（意）和意之所隨的不可言傳者。
人類所見到的宇宙圖景取決于自身的能力和需要，因此，不同的宇宙觀也能反映人對自身心靈結構的覺悟程度。《秋水》篇的一則文字表達了莊子所見的宇宙圖景：“夫精粗者，期于有形者也。無形者，數之所不能分也；不可圍者，數之所不能窮也。可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能論、意之所不能察致者，不期精粗焉。”
需要進一步確認的是，《莊子》全書的主旨是敞亮第三層面，展現精神澄明之境。這從它所贊頌的人格和各篇的主旨均可以清楚見出。
莊子心目中的理想人格是至人、真人、神人。至人、真人無心，以天地為心，保持著原始、本真的狀態，具有完滿的天性，占有德之全。他們不同于常人之處在于不囿于一隅，能以天（性）合天（道）；而世俗之輩不過“一曲之士”，往往習慣于分解事物，肢解對象，“判天地之美，析萬物之理，察古人之全”，因此“寡能備于天地之美，稱神明之容”（《天下》）。天地之美或神明之容是整一的，個體只能用身心去體驗與應和，即以天合天；若企求進行人為的分割而加以把握，則必然與其本來面目相去甚遠。至人、真人雖然生活在世間，但不受仁義、是非之類觀念的桎梏（《大宗師》），他們既“邀食于地”，又“邀樂于天”（《徐無鬼》），可謂是“人貌而天虛”（《田子方》）。神人更是徹底擺脫了感性欲求和思慮之勞，臻于無待的境界，“不食五谷，吸風飲露；乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”（《逍遙游》）。
由于《莊子》注目于本體界，即不期精粗或不可言傳者，所以其中一些篇目往往導致人們的誤解。當代學界最為普遍的誤解是對《齊物論》的闡釋，它通常被批評為詭辯論或相對主義。“齊物”的本意是平等地看待世間事物，稱它為絕對主義反倒稍許中肯一些。若能理解莊子是從本體角度考察現象界，就不會否定“道通為一”的觀點，它其實類似于《薄伽梵歌》的“平等看待一切眾生”和西方的“在上帝面前人人平等”諸觀念。普通讀者可能覺得《達生》與《知北游》等篇目也很費解，前者與日常觀念距離太遠，后者讓人們崇尚的理解力頗受委屈。莊子要求人們洞達生命之奧，不能止于養肉體，更應該摒棄世事之累，從而達到形全而精不虧損，與天為一；有些人自以為可以理解世界的一切，莊子則告誡世人要明白自身理解力（即知性）的局限，它把握不了無限、絕對之存在，只有“無思無慮始知道”；這兩文從不同角度破除人們的習見，均指歸于無限者——達“性命之情”或游心于“物之初”。
嚴格說來，心靈第三層面只是一個原點，猶如太極。在《莊子》中，它有時被稱為“志”，例如《人間世》所講的“心齋”就與“一志”緊密關聯。莊子隱約意識到，志的雙向運動是心靈活動的根基。所謂“一志”即唯存“獨志”，它是心靈活動向內收斂的基礎，因而得到莊子的贊賞。《達生》借孔子之口稱贊痀僂丈人“用志不分，乃凝于神”, 《天地》借季徹之口倡導“舉滅其賊心，而皆進其獨志”。何謂獨志？王夫之的解釋甚為中肯：“忘機、忘非譽，以復樸者，獨志也。”（《莊子解》卷十二）志還是心靈向外追求的基礎，在這種情形中它很可能受外物誘惑，喪失純樸的品格，莊子稱之為“勃志”。《庚桑楚》主張“徹志之勃”，并界定說，“貴富顯嚴名利六者，勃志也”。“勃志”宜直解為勃起之志。“徹志之勃”與老子提倡“弱其志（欲求）”的思想相通；勃志有為，往往追求富貴名利等，背離人的本性，所以當除去。莊子不像孟子那樣尚志而要求自我實現，其思想有消極的一面；但他注意到意志的他律造成人的異化，又是其高明之處。獨志與勃志的區分無疑是對心靈的深刻把握。
三 后世學者對于心靈的體認
先秦儒家和道家對于心靈的體認奠定了堅實的基礎，得到后世學界的普遍認同。不過，隨著時代的變遷，相關認知有所擴展。大致可劃分為三個階段：魏晉至中唐主要從人的能力方面考察人格，中唐至宋明回歸道德人格的探究，明末清初擴展為兼顧認識主體。
魏晉時王弼不贊同何晏以為圣人無喜怒哀樂的看法，指出他們在五情方面同于常人，真正超越常人的是其神明。這種神明實為心靈第三層面，因為它能“體沖和以通無”；并且由于它在心靈活動中發揮主導作用，所以圣人之情“應物而無累于物”（何劭：《王弼傳》）。在《答荀融書》中，王弼將“明”界定為“足以尋極幽微”的能力。
在王、何之前，劉劭曾從才性角度辨析“英雄”，認為“聰明秀出謂之英，膽力過人謂之雄”，英之明若不得雄之膽，則說不行；雄之膽若不得英之智，則事不立。“是故英以其聰謀始，以其明見機，待雄之膽行之；雄以其力服眾，以其勇排難，待英之智成之；然后乃能各濟其所長也。”（《人物志·英雄》）其中涉及明與膽的關系，引起嵇康與呂安提升到哲學高度繼續討論。嵇康認為，人由元氣陶鑠而生，但稟賦陰陽二氣的比例各有不同，“明以陽曜，膽以陰凝”。由于明、膽異氣，所以不能相生。二者的一般關系是，“明以見物，膽以決斷。專明無膽，則雖見不斷；專膽無明，（則）[達]（當為 ‘違’——引者注）理失機”（《明膽論》）。作為兩種對立的心靈能力，分別見諸人的認識和實踐活動。這一區分具有重要意義，只是將明與膽的陰陽之屬弄反了。
比較而言，唐代柳宗元對心靈結構的兩維做了更為確切的區分。他撰寫《天爵論》，立意要超越孟子僅注目于道德人格的局限，認為人的尊貴天賦不限于仁義忠信諸觀念，而是志與明兩種基本能力。天地間運行有剛、清二氣，“剛健之氣鐘于人也為志，得之者，運行而可大，悠久而不息，拳拳于得善，孜孜于嗜學，則志者其一端耳。純粹之氣注于人也為明，得之者，爽達而先覺，鑒照而無隱，盹盹于獨見，淵淵于黙識，則明者又其一端耳。明離為天之用，恒久為天之道。舉斯二者，人倫之要盡焉。……明以鑒之，志以取之”。他還以圣人為例，認為孔子講“敏以求之”，指的就是明，講“為之不厭”說的就是志。
柳宗元的這則論述可謂是先秦之后我國思想界對于心靈把握的最富有創新性的成果。他所謂剛、清二氣，其實聯系著天道的乾、坤二元；而志與明之分，揭示了心靈向外發散、要求自我實現和向內收斂、要求洞徹事理兩種基本傾向，與亞里士多德將心靈活動區分為實踐的和認識的有異曲同工之妙；且從人類與其母體——自然（即天爵之“天”）的承傳關系上立論，更具有充足理由而易于讓人信服。
自韓愈呼吁恢復“道統”，此后的思想界逐漸轉向。從德性方面把握人格成為宋明道學的基本傾向。這一時代的哲人大多兼通儒、道、釋，但以儒家思想為本位。
周敦頤撰《通書》，稱誠為“五常之本，百行之源”，指歸于天人之際。邵雍倡導“以物觀物”（《觀物內篇》），是要求超越耳目與心智，通過“反觀”而一萬物之情（實），即透視萬物所共有的不易之理，與莊子倡導的“心齋”相仿佛。
宋代對于心靈研究最有建樹者當推張載。其《正蒙·太和》寫道：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，由性之名；合性與知覺，有心之名。”性與天、道相連，而心則是人的整個精神系統的總稱：性是其先天的基礎，知覺是其后天的因素；性為超越人的知解力之本心或大心，知覺則是知解之心與感覺之心。前者為“誠明所知，乃天德良知”；后者受外物制約，一般來說為“聞見小知而已”（《正蒙·誠明》）。也就是說，人有兩種知：一種是“見聞之知”，由與物交接而得；一種是“德性所知”，不萌于見聞，而源于心靈深層的敞亮（《正蒙·大心》）。張載的這一觀點，既揭顯了心靈具有三層面，又注意到認知外物與良知呈現構成心靈活動的兩維，非常難得。
在張載的觀念系統中，“志”便是與天、道相連的“性”。他寫道：“氣與志，天與人，有交勝之理。”王夫之曾做過精當的解釋：氣為天化之撰，志為人心之主，相互有功為勝；天生人，天為功于人而人從天治；“人能存神盡性以保合太和而使二氣之得其理”，即是“人為功于天而氣因志治”（《張子正蒙注·太和篇》）。人之志所以能如此，在于它蘊含天道。張載還有言：“志大則才大事業大，故曰 ‘可大’，又曰‘富有’；志久則氣久德性久，故曰 ‘可久’，又曰 ‘日新’。”（《正蒙·至當》）按照《周易》的思想，可久與日新為乾之功，可大與富有是坤之功；在張載看來，人事活動中，志之功集二者為一體。由此不難理解，《中正》篇提出教育人的根本是要尚志或正其志，因為“志公而意私”。從道德角度看，“能辨志、意之異，然后能教人”（《正蒙·有德》）。區分志、意是一種深刻的見解，可避免意志的自律與他律的混淆，即使在今天，仍有重要的理論意義和實踐意義。
與張載同時的程顥以立論圓融見長，年輕時即對心靈的層次有深刻的體悟，他在《答橫渠先生定性書》中寫道：“人之情各有所蔽，故不能適道。大率患在于自私而用智。自私則不能以有為為應跡，用智則不能以明覺為自然。……與其非外而是內，不若內外之兩忘也。兩忘則澄然無事矣。無事則定，定則明，明則尚何應物之為累哉！”常人之蔽在于自私而用智，自私多為感性的利欲所蔽，用智則可能為知性的穿鑿所蔽，內徇于欲又外徇于物。因此應該內外兩忘，兩忘則心胸澄然無事，此即為定性。“定”常為釋家語，“兩忘”近于莊子所講的心齋，這段論述集中體現了儒、道、釋思想的兼容。
陸九淵因讀《孟子》而自得之，看破了程頤和朱熹的學說存在支離、外入之弊，立志要將心學傳統發揚光大。必須注意的是，他所謂“心”多僅指心靈第三層面，情欲、機巧等都排除在外，因而可以說，心即理，即道，即天。他所謂“精神”與我們所談的心靈庶幾近之。在他看來，“本心”存在于精神系統之中，往往為欲念與妄見所蔽，所以需要通過“寡欲”和“滌妄”才易“發明”；經過寡欲與滌妄便達到內外無累，“于一身自然輕清，自然靈。”（《陸九淵集》卷三十五）由于鄙視“外入之學”，一味強調“尊德性”，他所謂心還局限于實踐理性一維，只適用于道德領域。
王陽明的心學觀念與陸九淵相似，雖然就人的整體而言有失片面但不失深刻。他提出“知行合一”命題，凸顯了道德是一個實踐領域，其知（良知）與行均源于心靈第三層面因而不可分離。
如果說柳宗元因儒道兼綜而取得突破性成果，那么王夫之則是三教匯流后把握心靈的集大成者。其一，王夫之更為明確地意識到心靈具有三層面。他化用佛家的“八識說”，認為眼耳鼻舌身五官的感覺不過是小體；而第六識即意識，有些禽類也部分具有；志相當于第七識，“人之所以異于禽者，唯志而已矣”（《思問錄·外篇》）。其二，他已注意到道德活動與認識活動的區別。一方面在道德領域強調良知良能，另一方面又肯定見聞之知，認為權謀術數等亦需格物，須“心官與耳目均用，學問為主，而思辨輔之”（《讀四書大全說》卷一），表明對認識過程中感性與理性的共同參與有所覺察。其三，他一以貫之地賦予志在心靈活動中的根基地位。在王夫之看來，志是人“本合于天而有事于天”（《莊子解》卷十九）的心靈能力；它就是孟子所講的“不動心”，恒存恒持；“修齊治平之理皆具足”，甚至可以說是潛藏于心靈深層的“自（己）”（《讀四書大全說》卷一）。
遠古的道心與人心之分，經儒、道兩家十字打開，成為華夏哲學穩固的傳統。后世哲人大多以體認心靈為己任，相關思想成果綿延不絕，不勝枚舉。徐復觀先生曾稱中國文化最基本的特性是“心的文化”。牟宗三先生更為具體地指出：“中國文化生命，無論道家，儒家，甚至后來所加入之佛教，皆在此超知性一層上大顯精采，其用心幾全幅都在此。”斯言信哉！