中國佛教經典的解釋法

悟燈譯

【內容提要】佛教從印度傳到中國，早期主要是大量的經典和論典被翻譯成漢文，后來逐漸進入研究經論的時代。起初主要是研究印度諸論師的著作，遂而產生了“論宗”。隋唐時代形成了有別于印度的獨自宗派的中國佛教。隋唐時代的祖師們從“論宗”轉變為“經宗”，并建立起中國佛教獨自的經典解釋法。本文主要以天臺宗的智、凈土宗的善導、華嚴宗的法藏三者對經典解釋的方法為中心，闡明中國佛教與印度佛教的不同之處。

【關鍵詞】智善導 法藏 十界互具 九品唯凡 一乘

【作者】日本大谷大學博士。

一 前言

佛教傳入中國后，佛教經典被大量翻譯，產生了種種思考和解釋，并在隋唐時期形成了各種各樣的佛教思想體系。佛教不僅在中國形成了獨特的思想體系，而且也在中國思想史上呈現出蔚為壯觀的場面。佛教徒產生深層次思考所依據的佛教經典，不是印度或者西域直傳的原典，而是漢譯后的經典。總之，漢譯經典的解釋者是中國有學養的僧侶，所以自然而然地形成了中國式的對經典的處理、解釋，以及思考的方式。這種對經典的解釋不同于印度佛教，以中國獨自的方式而存在。

中國佛教在兩千多年的歷史長河中，展現出不同時代的特征。在此沒有余暇論述中國佛教的時代區分，僅對東晉到南北朝時期的經典解釋進行考察。這一時期被稱為研究時代，是中國人根據傳譯后的經論，對在印度興起的佛教進行真摯的研究的時代。中國人通過對印度諸論師所說的《中論》等三論，以及《十地經論》《攝大乘論》等經論的解讀，努力學習在印度發展起來的佛教學，其結果是成立了被稱為“三論宗”“地論宗”“攝論宗”等的種種學派。如此一來，以論書為中心，對“印度佛教”的學習和吸收，逐漸使佛教學在中國扎根。在這一成果的基礎上，隋唐時期形成了“中國佛教”獨自的宗派。

隋唐時代的祖師們將源自前論書時代的“論宗”轉變為以經典為依據的“經宗”。這還不是中國佛教獨自的經典解釋法。給中國佛教帶來盛大和繁榮的漢僧中，天臺宗的智（538～597）、凈土宗的善導（613～681）、華嚴宗的法藏（643～671）占有特別重要地位，本文將重點探討關于他們對經典的解釋，及欲理清不同于印度佛教的中國佛教特色的部分。

佛教是什么？那就是使萬人一起達到覺悟的教導。教主佛陀對所有眾生沒有差別地伸出救援之手，以大慈悲心平等地施予一切眾生。但是，凡夫執著迷妄，遠離正覺的理想。如果只僅僅從法上舍離差別之見，離開機上的差異而單純地主張平等的話，這就成了惡平等。佛教徒在經典的解釋中，通常需要深入地思索普遍的“法”和特殊的“機”。

佛教講說緣起、無自性，一切平等。大乘佛教的《般若經》說：“名相分別，自性寂靜，不生不滅，故名平等。”《華嚴經》中解明：“一切法無相故平等，無體故平等，無生故平等。”《法華經》則稱“聲聞、緣覺、菩薩三乘歸于一佛乘”的開會思想。而《涅槃經》說一切眾生悉有佛性的平等思想。這些經典中的講說成為大乘佛教人間觀的基調，但是佛教又有明確的區別凡圣和階位說。在凈土經典中說：一方面無限擴大救濟的對象，另一方面又從救濟對象中排除造五逆罪者和誹謗正法者。大乘論書同樣如此，例如《瑜伽師地論》等大乘論書中，主張眾生的宗教素質（種性）本來是有差別的。這種教說與《法華經》的開會思想和《涅槃經》的佛性思想相抵觸。正因為如此，對佛教徒而言，這成為不可忽視的教理上的重大問題，而這些問題在印度佛教中并未進行完全而詳盡的論述。在此，選擇前述代表中國佛教的三師，考察他們如何解釋經典中所說的“十界”“九品”“五性”種別和差別。

二 智的十界互具說

考察智關于對十界的解釋。凡圣迷悟的一切境界分為地獄界、餓鬼界、畜生界、修羅界、人間界、天上界、聲聞界、緣覺界、菩薩界、佛界十界。這十界中，從地獄界到天上界是迷妄的凡夫世界，后四界是圣者的境界，稱為“六凡四圣”。大乘佛教興起之前，六道思想再加上從聲聞到佛的四界，成立了十界各別的思想。從古以來，《華嚴經》被列為十界的經典依據。確實，在《華嚴經·十地品》的法云地中有說明菩薩坐于大蓮花座上，從足下至頭頂放大光明，普照地獄、畜生、惡鬼、人、諸天、阿修羅、聲聞、辟支佛、菩薩、諸佛的教說。除此之外，《大智度論》卷二十七中，在解釋道慧、道種慧時說：“有四種道，聲聞道、辟支佛道、菩薩道、佛道”，又“有六種道，地獄道、畜生（道）、餓鬼（道）、人（道）、天（道）、修羅（道）”。四種道和六種道合為十界。此外，在《法華經·法師功德品》中，“從下至阿鼻地獄，上至有頂”作為音聲列舉了人聲、天聲、阿修羅聲、地獄聲、畜生聲、惡鬼聲、聲聞聲、辟支佛聲、菩薩聲、佛聲十界音聲。

如此這樣，將大乘經論中所說的迷悟世界合在一起，則成為十界，但這并不是被總稱為“十界”的十界。將其命名為“十界”者，實際上是天臺智（538～597）。智在《法華玄義·序王》中說：“所言法者。十界十如權實之法也。”《法華文句》第三卷中說：“謂六道四圣是為十法也。法雖無量，數不出十。”這“十界”之名是智的創說，并對這十界分為“五差”，即“五種差別”。在《法華玄義》卷二上中解釋為：“束為五差。一惡、二善、三二乘、四菩薩、五佛。判為二法。前四是權法，后一是實法。”注4

注4 在智的著作中隨處可見“十界”的名目。例如：《法華玄義》卷一“序王”（《大正藏》第三三、第六八一上）。同書卷二上（《大正藏》第三三、第六九二下）。《法華文句》卷九（《大正藏》第三四、第一四〇上）等。

然而，智將這六凡四圣的十界合為“五差”“二法”的差別界，但同時又稱其為“法界”。智在《法華玄義》卷二上中講述了其理由：

 

皆稱法界者。其意有三。十數皆依法界。法界外更無復法。能所合稱故言十法界也。二此十種法。分齊不同。因果隔別凡圣有異故加之以界也。三此十皆即法界攝一切法。一切法趣地獄。是趣不過當體即理。更無所依故名法界。乃至佛法界亦復如是。若十數依法界者。能依從所依即入空界也。十界界隔者。即假界也。十數皆法界者。即中界也。欲令易解如此分別。得意為言空即假中。無一二三如前。此一法界具十如是。十法界具百如是。（略）又一法界具九法界注5。

注5 參照智《法華玄義》卷二上（《大正藏》第三三、第六九三下）。與此有相同意思的《摩訶止觀》卷五上說：“法界者三義。十數是能依，法界是所依，能所合稱，故言十法界。又此十法各各因各各果，不相混濫故言十法界。又此十法一一當體，皆是法界故言十時界。”（《大正藏》第四六、第五二下）

 

法界中有空、假、中三面。依空觀，法界為無相、無差別、平等；依假觀，法界則有十界分齊，表現為凡圣的差別相；依中觀，則差別即平等。正因為十界中有無差別平等的“空”和差別的“假”，以及差別即平等的“中”的三面，所以十界并不是以個別的、孤立的樣相的形式而存在，而是一一彼此具有其他界。地獄界具有其他九界，餓鬼界也具有其他九界，畜生界乃至佛界都是本具其余九界。十法界的每一界都是相同的，成為絕對的一一界，因此而成為法界。此處應當注意的是，并沒有個別存在的、包攝十界的一大法界。十界的一一界都是同等的完全的法界，在一一界中全體開顯，即“十界互具”。根據“十界互具”說，“一切諸法莫不皆妙。一色一香無非中道”注6。

注6 參照智《法華玄義》卷一上（《大正藏》第三三、第六八三上）。

雖然如此，但十法界實際上是表現為“各各因，各各果，不相混濫，故言十法界”的差別相。根據經典所說而建立的從佛界到地獄界的十界，表現為象征著上下迷悟、騷動不安的人間精神。因此，十界并不是圖表式、按上下順序正確連接的意思，而是“一法界中具有其他的九法界”，佛界中具有地獄界，地獄界中具有佛界，十界相互無盡含攝的意思。根據經典所說，對圖表式的上下差別的十界的理想狀態進行反省時，產生了十界互具的平等思想。無論如何，十界的差別是以十界互具為前提的。

智在《法華玄義》卷五下中說道：

 

凡夫心一念即具十界，悉有惡業性相。只惡性相即善性相，由惡有善離惡無善，翻于諸惡即善資成。如竹中有火性，未即是火事。故有而不燒，遇緣事成即能燒物。惡即善性未即是事，遇緣成事即能翻惡。如竹有火，火出還燒竹。惡中有善，善成還破惡。故即惡性相是善性相也。注7

注7 參照智《法華玄義》卷五下（《大正藏》第三三、第七四三下、第七四四上）。

 

可以說，正是這種關系的成立，證明了對惡的救濟具有可能。

此處，筆者首先注意到智所說的“遇緣成事”，即強調對事“遇緣”之說。其次，考察善導在“九品往生”的解釋中所強調的“遇緣”與智所言“遇緣”的共同點。智十界互具說的展開，發展為“如來性惡說”。智在《觀音玄義》卷上中說“闡提斷修善盡但性善在，佛斷修惡盡但性惡在”注8，明確提出善惡各自“修”和“性”的不同。根據此點，世俗六凡和聲聞、緣覺的二乘，以及大乘的菩薩之間幾乎沒有不能改變的差異。世俗中，如果沒有絕對的惡人，也就沒有絕對的善人。這種把“修”和“性”分開考慮的解釋法，被后文所述的法藏所繼承。將“遇緣”置于重要位置是重視現實的中國佛教的共通性。

注8 參照智《觀音玄義》（《大正藏》第三四、第八八二下）。

十界互具的關系如同《摩訶止觀》卷五上所說：“此之十法邐迤淺深，皆從心出。”從地獄界到佛界次第連接的十界，都是從心出。由于心的一念一定是在“現在”的“此處”的一界生起，所以從這一念派生出其他九界。智將這種法界的現象稱為“諸法實相”，以現前的介爾妄心觀諸法實相。這在《摩訶止觀》卷一上說：“系緣法界一念法界。一色一香無非中道。己界及佛界眾生界亦然”。注9如果達成諸法即空、即假、即中，九法界即轉為佛界。實現這一目標的方法是，依智所說實修圓頓止觀。

注9 參照智《摩訶止觀》卷一上（《大正藏》第四六、第五二下）。

三 善導的九品唯凡說

考察善導對《觀無量壽經》所說“九品”的解釋。人間界的眾生被分為上、中、下三輩，每一輩又開為上、中、下三品，對從上品上生到下品下生的“九品”的眾生根機加以區別，所修的行業以及往生所得的利益都不同，這就是“九品往生”說。根據《觀無量壽經》所說，“上品上生”根機眾生，生起至誠心、深心以及回向發愿心的三種心，又慈心不殺，修種種戒行，讀誦大乘方等經典，修行六念，回向發愿，愿生彼國，功德具足，一日乃至七日便得往生。這類人勇猛精進，因而臨終感得阿彌陀佛以及諸菩薩來接迎，乘坐金剛臺，往生彼佛國土，即得無生法忍。“上品中生”者，不一定受持、讀誦方等經典，但是善解義趣，于第一義身心不動，深信因果，不誹謗大乘。借此功德，蒙得圣眾來迎，往生后，經一七日得不退轉，經一小劫得無生法忍。“上品下生”者，相信因果，不謗正法，但發無上道心，往生之后，過一日一夜花開，經三小劫住歡喜地。“中品上生”者，受持五戒、八戒等，不造眾惡，往生時即證得阿羅漢道。“中品中生”者，一日一夜受持八關齋戒，又受持沙彌戒、具足戒，威儀無有欠缺，往生時得須陀洹果，再經半劫成就阿羅漢。“中品下生”者，孝養父母，行世仁慈，命終時，聽聞阿彌陀佛的本愿以及國土樂事，往生后，經過一小劫成阿羅漢。又“下品上生”者，雖未誹謗方等經典，但多造惡業，沒有慚愧，命終之時，聽聞大乘十二部經的經名，稱念南無阿彌陀佛，消除多劫的罪；往生之后，經過十小劫入初地。“下品中生”者，毀犯五戒、八戒、具足戒，盜僧伽物，做不凈說法，沒有慚愧，命終時，聽聞阿彌陀佛的十力威德，因而罪滅往生，經過六劫花開，發無上道心。“下品下生”者，造五逆十惡，亦具足諸不善，命終時，至心具足十念，稱南無阿彌陀佛，因此罪滅而得往生，經過十二大劫花開，始發無上菩提心。注10

注10 《觀無量壽經》（《大正藏》第一二、第三四四中）。關于“九品”的解釋，參照正木晴彥氏““観経疏”九品問題”、載于“田村芳朗博士還暦記念論集 仏教教理研究”、春秋社、1928年。

按照九品說，根據各自積累的功德，凈土往生的方式成為九種等級。九品說的《觀經》在5世紀初被中國佛教界采用，并在當時重視禪觀的風潮中盛行研究。慧遠（523～592）、吉藏（549～623）等競相研究，他們的注釋保存至今。慧遠等的九品往生的教說，是讓愿往生者觀察他人往生的情況，從這種自力觀法的角度加以解釋。拋棄這種解釋，自稱為“古今楷定”，展開獨自的見解的是善導。善導是中國凈土宗的大成者，對日本凈土教產生了巨大的影響。善導（613～681）出生在慧遠沒后21年、智沒后16年，不可能對他們的佛教學解說漠不關心，應該受到了他們思想的巨大影響。

那么，先了解一下慧遠關于“九品”的見解。慧遠將《觀經》中所說的凡夫“韋提希”的分齊，判斷為往生后“即得無生法忍”和經典中的“實成大菩薩”。他建立了與此相同的觀點，解釋“九品”。首先，“上品上生”者是經典中所說的“聞已即悟無生法忍”，所以判定“上品上生”的人是四地以上七地為止的菩薩；而“上品中生”者在經典中有“經一小劫得無生忍”，所以判定此人是從初地到四地之間的菩薩；又“上品下生”者因“經三小劫得百法明門住歡喜地”，而成為十住、十行、十回向的菩薩。可見上三品是高位的大乘菩薩。其次，“中品上生”者，由于在經中有“應時即得阿羅漢道”，故成為三果之人；“中品中生”者，由于有“經七日（略）聞法歡喜須陀洹經半劫已成阿羅漢”之語，故成為見道以前的內凡；“中品下生”者，由于有“經一小劫成阿羅漢”，故判定為見道以前的世善凡夫。最后，“下品三生”者，均是大乘初學之人，根據罪過輕重的不同，被區分為三種類。

綜上所述，慧遠根據《觀經》所說的“九品”往生后所得果的差異，分別解釋為“大乘的菩薩”、“小乘的圣者”和“世俗的凡夫”三類。相對于此，凈土宗的善導又是如何解釋的呢？

善導在《觀經疏·玄義分》中闡述了與慧遠不同的見解：

 

又看此《觀經》定善，及三輩上下文意，總是佛去世后，五濁凡夫，但以遇緣有異，致令九品差別。何者？上品三人，是遇大凡夫。中品三人，是遇小凡夫。下品三人，是遇惡凡夫。

 

善導解釋《觀經》所說的“九品”是為了凡夫往生凈土的實踐方法。上品上生之人是大乘上善的“凡夫”，上品中生之人是大乘次善的“凡夫”，上品下生之人是大乘下善的“凡夫”。這些上品的人們，由于因緣深厚，所以能夠遇到大乘教法，而發起往生凈土的愿生心，斷除貪欲瞋恚的煩惱，成為上根上行的“凡夫”。中品上生的人值遇小乘諸善以及世間的善根，并以此回向，成為往生凈土的中根中行之“凡夫”，中品中生的人是小乘下善的“凡夫”，中品下生是世善上福的“凡夫”。下品上生的人是造了十惡等輕罪的“凡夫”，下品中生的人是破戒次善的“凡夫”，下品下生的人是造五逆重罪之惡的凡夫。

上述觀點在《散善義》中有更詳細的論述。善導認同《觀經》所說的“九品”，認為只是“遇緣”的不同，在“性”上均是“凡夫”, “修”即是“遇緣”，則呈現出九品的差別。這一解釋是善導的“九品唯凡”說。善導認為九品只是表示出“遇緣”的不同，而不表示根本價值的差別。他的解釋一下就解決了一直以來的“九品”優劣差別說。之所以這樣解釋，可能是因為善導以彌陀的本愿“定為凡夫不為圣人”的信念或者“證悟”為基礎而解釋《觀經》的。

如果從世俗倫理以及重視行證關系的自力圣道來看，行的輕重自然會反映在得果上。慧遠重視行與證的關系，認為證果隨著修行者的人品的優劣，而有所差異。根據自力的觀點，決定能否因行的，是人品的差別。從佛教的目的來看，當然，不適合修行的弱者就會更加苦惱，這樣的凡夫應該是佛所慈悲的對象。善導確信，雖然經典中說了九品，但是從彌陀的本愿來看，那樣的差異不是問題。然而，又不能否定經典所說。因此，善導解釋九品不外乎是“遇緣”的不同，九品均是凡夫。這樣的解釋法與智所說的一界中具足其他九界的“十界互具”說是相通的，與智對“遇緣成事”的“性”和“修”的區別如出一轍。

四 法藏的五性各別說

前面考察的“九品說”，是根據發愿往生人的行業、來迎儀相以及所得利益的不同而分類的。與此不同的觀點是論述人間種性的教說，即“五性各別”說。這種說法在《楞伽經》《解深密經》等經典中有所述及，但完整論述則是在《佛地經論》。一切眾生本來具有的種性就有聲聞、緣覺、菩薩的區別，再加上其他的不定性和無性有情，成為五種性。這五性中的“定性聲聞”，是修道結果有決定性證得阿羅漢果的、空無漏智種子者；“定性獨覺”是有決定性證得獨覺果種子的人；“定性菩薩”是同樣擁有決定性證入佛果種子者。這定性三乘之外還有“不定種性”，有菩薩種性的同時，還具有聲聞、獨覺的種子，即是證得獨覺、聲聞果轉入菩薩乘，可以證得佛果者。這些被稱為“三乘不定性”。除此之外，還有缺少無漏智種子的“無性有情”，永遠不能證得三乘果，只能通過五戒十善的善行而得人天的善果，卻無法從生死流轉中脫離解脫。根據此無漏智種子的有無而有前四為“有性”后一為“無性”的差別。在前三的有性中，聲聞性、緣覺性的二乘是灰身滅智，由于斷除有情的相繼，為一向趣寂。因此，到達佛果者只有定性菩薩和不定性兩種，其他三種被稱為不可能成佛的根機。

此種主張人性有五性差別的觀點，與大乘佛教通稱的一切眾生皆有佛性的平等思想是相違背的。于是，五性各別說的三乘差別佛教，受到主張一乘佛教的人們的批判。以玄奘譯出《瑜伽師地論》《成唯識論》等為契機，佛教界引發了一乘對三乘的論爭。首先，攝論宗的靈潤說《十四門義》，受到神泰的反駁；再者，義榮多次駁倒神泰見解。此外，法寶以《一乘佛性究竟論》反駁五性說，慧沼批判法寶著有《能顯中邊慧日論》來擁護五性說。法相宗的祖師窺基通過《法華玄贊》第一本、《唯識論述記》第一本、《唯識論掌中樞要》卷上本等多部著作，以萬法根本的阿賴耶識種子之上有性的差別，主張徹底的五性說。以三乘真實，對抗以往的一乘真實說。這一論爭不但在中國，而且還延續到了日本，天臺宗的最澄與法相宗的德一之間也曾進行過反復的論難。

華嚴宗的法藏（643～712）與這場論爭并沒有直接的關系。不過，法藏比窺基（632～811）年小11歲，比慧沼（649～714）年長6歲，他不可能對這一問題毫不關心。法藏在《華嚴五教章》《華嚴經探玄記》中提及了五性的問題。例如：在《華嚴五教章》的“種性差別”中，就小乘教、大乘教始教、終教、頓教、圓教的五教義一一詳細地論述了種性差別的問題。首先，在小乘教中，僅佛一人具有佛種，沒有說到其他眾生有大菩提性。其次，在大乘始教中，認為眾生有五性的差別，講五性各別。在始教的五性各別說中，有“法而”“暫時”“分位”三說的區別。首先，第一是“法而”的五性各別說。主張一切有情本來、先天就有五性的差別。如前所述，根據個人的阿賴耶識中是否具有證得佛果的無漏種子，分為菩薩定性、緣覺定性、聲聞定性以及沒有一定的不定性和不具有無漏種子的無性有情，此種稱為“法而”斷定說。第二是“暫時”的五性各別說。不認為五性差別是“法而”的存在，解釋為對暫定的修行有無而假說成五性的差別，即修六度者是菩薩性，修十二因緣者是緣覺性，修四諦者是聲聞性，三乘均不修者是“無性有情”。任意修行三乘行的任何一行者為不定性。這就是暫時五性各別說。第三是“分位”的五性各別說。最初，種性并不是眾生本來固有的東西，也不是從修行的有無上被假定的東西，是由修行到達不退位而建立的五性區別。處于尚未修行的凡夫位者即是無性有情；雖然多少有所修行，但是還沒有達到三乘的不退位者為不定性。與此不同，修六度行到達十信堪忍位者是菩薩性，通過修十二因緣、四諦行到達不退位者成為緣覺性、聲聞性。這是分位的五性各別說。

大乘的始教中說了“法而”“暫時”“分位”的五性說。這三說中，“法而”五性各別說由法相宗所主張，“暫時”和“分位”二說是法藏建立的。法藏將“種性”分為“性種性”和“習種性”兩種，分別考慮“性”和“習”，在此基礎上建立了此二說。這是法藏在解釋經典方面的卓越之處。法藏深入思索，并整理了始教中關于五性各別的思想，建立了三說的區別。這三說最終歸結為是否認可眾生佛性的問題。這一問題在終教中得以解答。由于終教的種性說“悉有佛性”，因而始教的三說中認為無佛性的“法而”說就被否定了。

法藏根據經典所說認定五性各別，在此之上，注意到“性”和“習”的區別，在“法而”之外，提出了“暫時”“分位”的創說，這是法藏的真實卓見。法藏注意到主張“法而”說的法相宗所重視的《瑜伽師地論》中有“種性謂略有二種。一本性住種性，二習所成種性”，認為“本性住種性”就是本有的無漏種子；“習所成種性”無非就是數習所成的、有漏的、聞熏習的種子。關于這兩種種子的關系，僅從《瑜伽師地論》的文字表面，無法明確二者是一體，還是別體。因此，法藏以梁佛陀扇多譯的《攝大乘論》第三卷中“聞熏習（=習所成）和阿賴耶識中的解性（=本性住）相結合，成了一切圣人的因”（取意）作為依據，將“本性住”與“習所成”解釋為一體的兩義。如果二者是一體的，那么“本性住”就不是獨立存在的，而是通過“聞熏習”而增長。到此為止，作為“法而”五性的各別說被否定了。

綜上所述，經論所說的五性各別，種性的“性”與“習”之間的關系則成了暫時被成立的說法。如此看來，“無性有情”是對習性尚未顯現的人的臨時稱謂，并非最終的定性。雖然習性還未顯現，但是終將會顯現。因而，根據人的修行進展的“位”被假定后而稱為“五性差別”。總之，五性只是表示個人不同時期修行的階位，是從一個人的角度論述五性的差別，即解釋為對修行前的凡夫位而稱為“無性有情”，對未達到三乘不退位稱為“不定性”，修四諦而達到四善根的忍位則稱為“聲聞性”，修十二因緣而到達不退位的是“緣覺性”，以及修六度而到達十信堪忍位的是“菩薩性”。

此外，法藏進一步引用《涅槃經》（在法相唯識教學中被作為無性有情的文證），主張無信斷善根的一闡提就是“無性”，但是如果轉心回意變為非一闡提就不是無性了，而是稱為“有佛性”了，最終將成為佛。法相宗也以《涅槃經》作為“無性”的經證，但將其作為否定“法而”的無性有情的經證。因此，即使是凡夫，如果有了“習”，一定也會有“性”；如果轉心，即使是斷善根的一闡提，也有成佛的可能。

于是，就產生了如下疑問：為什么在終教中說真如本覺的種性、一切眾生悉有佛性，而在其他經論中則說五性的差別呢？關于這一疑問，法藏的解答是：在教說中有了義和未了義的區別。大乘的始教是未了義教，終教是了義教。未了義始教所說的五性各別，只是為了誘引尚未理解大乘的未成熟者而已。

如果歸納法藏的見解的話，經論所說的五性不認為是橫向上的五個人，而是把五性建立在縱向的一人之上。據此，我們認為五性是一人之上的五性，即使現在是“無性”，將來也有可能轉為“有性”，即任何人都可以成佛。法藏既認可新譯的經論中所說的五性，又開顯了一切皆成的佛教。這是大成華嚴宗法藏的卓識。然而，法藏的見解如果從“性”和“習”關系來推論的話，那么智早已經全部闡述了。此外，認為五性是在一人之上的見解，與善導的解釋也完全一樣，善導認為九品的相違只是在一個凡夫之上所現的遇緣的不同而已。

五 依據證悟對經典的解釋

大乘經典說空、一乘等思想，闡明世間平等的同時，又說十界中凡夫和圣者的世界差別，根據往生凈土方法的不同而區別九品，又根據有無先天的無漏種子，說人間有五性的差異。不可否認，這樣的教說都是對任何世間或者對那個世界價值的分類，使其序列化的思想。佛教本來就是針對廣大各種各樣不同的根機而說的，所以其中即使有看似矛盾之處，通過深入探究意旨，其矛盾也會自行消解。

智的十界互具說闡明了“一界即具九界”；善導的九品唯凡說著眼于遇緣，也說明了“一凡夫即具九品”；法藏的五性各別說解釋了修行進程中的分位，主張“一人即具五性”。這里所列舉的智、善導、法藏經典解釋的基礎始終是“即具”的論理。“即具”正是中國佛教中共通的闡明差別即平等的解釋方法。但是，這里應當注意的是，這樣的解釋不僅僅是為了解決或者會通差別、矛盾而想出的，最重要的是基于宗教體驗所做的經典解釋。

智在《法華玄義》卷一上說：“教者圣人被下之言。”注11智重新這樣說，是對前代以及當時的學者們忘記了“教”是什么，只迷惑于名利，競爭講經的巧妙這些事情的批判。智再次確認經典中所說的“被下”的意思，是圣人教主世尊為了凡夫，使他們能夠成為圣人所說之義。無疑，經典解釋的核心是理解“教”的意義。

注11 參照智《法華玄義》卷上（《大正藏》第三三、第六八三中）。

智用因緣、約教、本跡、觀心的四種解釋作為經典的解釋方法，而同時代的吉藏則采用了依名、因緣、顯道、無方的四種釋義。所提倡的觀心釋、無方釋的釋義背景，是對當時學者的經典研究太拘泥于文句的反省。從現今部分文獻學者的立場來看，觀心釋、無方釋很有可能被認為是恣意的解釋。但是實際上，這樣的解釋非常清楚地表達了經典解釋者的見解與意圖，是在深刻反省只取經論字面的經典解釋和文獻整理之后而產生的解釋法。智在《摩訶止觀》卷七下指出了解釋經典、融通佛法的十種心得，并在最后論述了“一一句偈，如聞而修，入心成觀，觀與經合，觀則有印，印心作觀”，又在《法華文句》卷二上說：“觀心者，觀心與理相似相應故。名歡喜觀也”。注12真正的經典解釋必然與歡喜相伴。

注12 參照智《摩訶止觀》卷七下、（《大正藏》第六、第九八上）以及《法華文句》卷二上（《大正藏》第三四、第一七中）

前文所述的十界互具等見解并非隨意的想象，而是完全基于“觀心”。智采用觀心釋這樣的經典解釋法，大概是為了刺激當時的佛教界，喚起其覺醒吧。現在想側耳傾聽一下智的解釋。應當仔細體會《摩訶止觀》卷十中如下文句：

 

夫聽學人誦得名相齊文作解，心眼不開全無理觀，據文者生無證者死；夫習禪人唯尚理觀觸處心融，暗于名相一句不識，誦文者守株情通者妙悟。兩家互闕論評皆失。

 

“據文者生無證者死”是對聽學之人的經典解釋的激烈批評。學者的經典解釋在忠實于文獻這一點上是“生”，而沒有證實自身的體驗是“死”，這是對世間學者的激烈批判。對此，智繼續說道：“當知非由學成必是見發，此見或因禪發或因聞發。”經典解釋不是根據“學”，而是基于實踐的“見”。智所謂的“見”，是被宗教體驗所證實的見識，或者是了知本性的知見。這正是解釋經典中不可或缺的要件。如果沒有這一要件的話，無論如何巧妙的解釋，都是“死”。

智體驗了法華三昧，悟得諸法即實相、差別即平等，基于這樣的信念來解釋經典；善導也是發得三昧，深信彌陀的本愿是為了凡夫，以此解釋《觀經》；法藏也是證悟海印三昧，立足于一乘佛教而做解釋。中國佛教到智、善導時代，逐漸從印度佛教的論師們的思維中解放出來。即使是印度的大論師們的著作，也會自覺地產生一定的界限。正因為如此，智和善導都重視“佛語”，即“經典”。善導在《觀經疏》中說依據“菩薩的論”，更應該提倡依據“佛語”。

 

未審今時一切行者，不知何意，凡小之論乃加信受，諸佛誠言返將妄語。苦哉奈劇，能出如此不忍之言。雖然，仰愿一切欲往生知識等，善自思量。寧傷今世錯信佛語，不可執菩薩論以為指南。若依此執者，即是自失誤他也。

 

這無疑是中國佛教的獨立宣言。

六 結語

在中國佛教中，稱差別的事象為“事”，稱絕對的平等為“理”，常常產生兩者之間存在什么關系的問題。本文所考察的智等人的解釋，同樣都說了“即具”，各別的事相一一地彼此相即互具。這是從“事”中發現了絕對的意義，確信理存在于事中的解釋。可以說，這種解釋比超越經驗界的形而上學的原理，更具有重視現實的特色。

總之，本文所列舉的中國佛教者的經典解釋中，明確了不存在絕對無法救濟的惡人。經論所說并非“優劣”，而是差異。中國佛教者的經典解釋法告訴我們，在佛教教理的研究上，區別“教”與“理”的重要性。雖然“教”被分判成各式各樣，法門千差萬別，但是所表現出來的“理”是獨一無二的。具有中國特色的教判彰顯了這一義理。