第二章 義以出禮 義以生利 允義明德

——春秋時期義觀念統領地位之確立

如果說殷周是義觀念的生成期，春秋則是義觀念得以凸顯和豐富的重要時期。“義”被視為眾多德目的準則，在社會諸多領域有著豐富的價值表現，是這一時期最居核心地位的思想觀念，對其他諸多社會觀念都有統攝性意義，甚至“大義”成為最高層次的時代價值取向，在春秋新興觀念中顯得格外醒目。

不過，以往學界的認識卻并不如此。春秋社會的核心觀念究竟是什么，主要形成了兩種看法。一種認為是“禮”，晁福林指出，春秋時期，傳統的禮不斷被更新和揚棄，人們對禮的重視和嫻熟，較之以往，有過之而無不及。劉澤華指出，春秋時期，禮被認為是治國的根本。徐復觀直言春秋是禮的世紀。楊文勝認為，春秋社會如果沒有了禮就有“崩盤”的危險。另一種認為春秋后期，禮在社會中的作用降低了，但孔子以“仁”代“禮”，使“仁”又成為春秋后期的核心觀念。李澤厚指出，孔子以“仁”釋“禮”，將社會外在規范化為個體的內在自覺。吳光認為，在孔子的仁學中，道德之“仁”與倫理之“禮”是一種“仁本禮用”關系。楊慶中認為，孔子把禮與仁結合在一起，實現了禮與仁的價值統一。這樣，有關春秋觀念的研究就沿著先“禮”后“仁”的線索展開了。

嚴格說來，春秋時期的禮雖然多少帶有社會觀念的色彩，但它主要還是一種剛性的社會制度規范，制度性仍然是禮的突出特性。孔子的“仁”主要指個體所能達到的道德境界，心性修養又是“仁”的突出特性。不能否認，制度之“禮”與心性修養之“仁”都可以在社會觀念層面有所反映，但是它們對春秋社會所產生的影響不主要基于自身的“觀念”屬性。那么，觀念究竟是什么？它又有著怎樣的屬性呢？金觀濤認為，觀念是指人用某一個（或幾個）關鍵詞所表達的思想。人們使其社會化，形成公認的普遍意義，并建立復雜的言說和思想體系。按照金觀濤的說法，觀念至少具有社會性、共識性和普遍性特征，需要同時具備這三種屬性，“觀念”才能夠確立起來。“禮”盡管符合這三種屬性，但它主要還是一種制度性存在，“觀念”并非其主要存在方式；“仁”的凸顯又在春秋后期，從春秋時代的整體而言，明顯缺乏社會性和共識性。可見，“禮”與“仁”都因為自身的某種不足而難以成為春秋社會的核心觀念。

因此，研究春秋時期的核心觀念，需要關注一個被嚴重忽視的關鍵詞——“義”。晁福林曾敏銳地指出，孔子提到過“義”，孟子特別強調“義”, “義”實際上是宗法制觀念的延伸，其所產生的影響不僅是制度上的、政治上的，而且是社會觀念文化上的。沿著晁福林的思路，可否認為，在“禮”的剛性制約功能漸趨失靈的情況下，“義”發揮出軟性制約功能，成為維系春秋社會良性運轉的核心觀念呢？

長期以來，學界多把春秋之義視為孔子作《春秋》的主導思想而一筆帶過。例如，呂思勉指出，蓋孔子之修《春秋》，本以明義；侯外廬認為，儒家主要從政治觀點以推崇《春秋》的微言大義；童書業認為，孔子倫理思想中義利相對，開了孟子和董仲舒思想的先河；馮友蘭指出，孔子認為“使民”不能隨便，并且要合乎義這種道德原則；張岱年、馬振鐸、韓石萍、勞思光、陳晨捷、黃建躍等學者則把“義”當作哲學范疇和道德倫理范疇開展研究，重點論述了義在孔子思想中的作用和地位，或者辨析了義與仁、禮的關系問題。理性思辨與倫理判斷成為研究的主要范式，而春秋之義作為一個社會核心觀念的事實則沒有引起應有的重視。究其原因，主要在于孔子以“仁”代“禮”, “仁”上升為儒學研究的核心命題，原本占有重要地位的“義”則因為與“利”對立，陷入了“道義論”與“功利論”的糾結之中，從而使“義”萎縮成與“利”對立的概念。當“義利之辨”成為研究焦點，也就意味著義觀念的其他社會屬性進入了學術研究的盲區。其次，在“仁義”和“禮義”兩大學術研究熱點中，“仁義”和“禮義”均被視為偏義副詞，研究的重心是“仁”和“禮”,“義”僅被視為缺乏獨特內涵的墊詞，忽略了其獨立性意義。復次，在《左傳》和《國語》這兩部最為重要的春秋文獻中，“仁義”還沒有成詞，“禮義”亦少有提及。這樣，春秋義觀念自然就被排除在研究邊界之外。

綜觀前賢的研究，似應改變視“義”為依附性概念的傳統認識，需要重新審視其在春秋社會觀念中應有的核心地位。那么，春秋義觀念的統領性落腳在哪些方面？它在不同社會領域又有著怎樣的表現？春秋大義的思想內核是什么？究竟是什么樣的歷史原因導致了春秋義觀念的勃興？本章要解決的就是這一系列問題。

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一 義對禮、利、德的統攝

春秋義觀念具有統領性地位，主要表現為“義”從“禮”的準則層面被提取出來，強調為社會的軟性規范，彰顯為各種利益的根本立足點，提升為眾多德目成立的準則。“義”對“禮”“利”“德“的統攝，決定了其成為春秋社會具有統領性的觀念。

（一）義以出禮

有關禮在春秋時期的發展狀況問題，學術界形成了幾種截然不同的觀點。童書業認為，春秋禮制已然崩潰，士大夫學問淺陋，不學無術。張豈之認為，春秋時期政治家和思想家主張以禮治世，禮是重建社會秩序的根本，“以禮治國”在當時各國政治活動中起著主導作用。劉澤華指出，春秋時期的禮崩樂壞只表明禮的實行范圍發生了變化，禮的形式有改變，禮本身并沒有被廢棄；相反，在禮的改造中，禮又獲得了新生。陳來則認為，春秋時代，人們特別重視“禮”作為合理性原則的實踐和表現。

對于禮的作用，過于輕視或重視都有失客觀。春秋時期，諸侯僭越禮制的行為確實極為頻繁，據筆者統計，《左傳》有526次提到禮，其中記載的“非禮”“不禮”事件有66次，被評價為“禮也”的循禮之事則有96次之多；“非禮”與“循禮”并存共生，相比之下，循禮之事還要多一些。實際上，不管是“非禮”還是“循禮”，均說明禮在春秋時期具有不可或缺的重要作用，說它已經崩潰顯然不太合適。而認為禮在春秋政治活動中發揮著主導作用，又有點夸大了它的作用。這是因為春秋時期的社會關系較為復雜，新舊勢力交織，新舊觀念也在碰撞、沖突和融匯中共生。禮在很大程度上主要解決特定范圍內的問題，對于新出現的一系列新問題，它則顯得有些鞭長莫及。實際上，禮的作用呈逐漸降低的趨勢。孔子曾指出，殷禮和周禮都是在前代基礎上有所損益后形成的。因此，每一個新的時代都不會斷然拋棄前代所有的文明，都會對前代有所繼承，由于中國農業社會的穩定性特征，這種繼承性有時還顯得特別突出，絕非短時間內就轟然崩潰那么簡單。

對于劉澤華的“禮又獲得了新生”之說，筆者也不敢茍同。因為禮畢竟是成文法典，具有固定性和規范性，其基本內容是難以輕易改造的。魯昭公十七年（公元前525年）六月初一，魯國發生了日食，對于如何做才算是“禮”，昭子與季平子兩位執政表達了不同的認識：

夏，六月，甲戌，朔，日有食之。祝史請所用幣。昭子曰：“日有食之，天子不舉，伐鼓于社；諸侯用幣于社，伐鼓于朝，禮也。”平子御之，曰：“止也。唯正月朔，慝未作，日有食之，于是乎有伐鼓用幣，禮也。其余則否。”大史曰：“在此月也。日過分而未至，三辰有災。于是乎百官降物，君不舉辟移時，樂奏鼓，祝用幣，史用辭……”平子弗從。昭子退曰：“夫子將有異志，不君君矣。”

太史認為昭子所言合禮，然而，季平子并不以太史的意見為然，堅持不搞什么“伐鼓用幣”的儀式。這被昭子認為是不“君君”的非禮之舉，甚至是季平子將有“異志”的象征。可見，禮作為一種維護傳統宗法權力的政治制度，其核心價值具有剛性特征，不可能輕易改動，這必然導致它逐漸不合時宜而走向衰落。

客觀而言，禮是一個龐大的制度體系，它結構復雜、側面眾多、作用廣泛、影響多維，其中有些方面可能因為不適合時代需要而顯得陳舊，趨于衰朽；有些方面卻仍在發揮著重要作用。不過，從整體上看，禮還是出現了明顯的不足，正是為了彌補禮的不足，義才得以凸顯，并被闡釋為一種極具準則意義的核心觀念。

春秋文獻中，義經常被認為是禮的基礎，是禮之所以為禮的前提或準則。晉大夫師服云：“名以制義，義以出禮，禮以體政，政以正民。是以政成而民聽，易則生亂。”在師服看來，名、義、禮、政四者是相互關聯的范疇，在邏輯上具有嚴格的承接關系，之間的先后次序不能隨意變更，不然就會導致統治秩序的混亂。勾承益認為：“名與義的關系如同形式邏輯中名詞與概念的關系。”我們也可以這樣認為，名相當于角色或職位的名稱，義相當于與不同名稱相對應的責任和義務，禮就是將這些責任和義務固化起來的各種具體法規或典章制度。這樣說來，義是禮的基礎所在，是禮的合理性與正當性依據。《左傳·文公七年》載：“正德、利用、厚生，謂之三事。義而行之，謂之德、禮。”正德、利用、厚生三件大事，都需要“義而行之”，方以“德”“禮”相稱，顯然，義仍被置于禮的準則地位。《禮記·效特牲》云：“禮之所尊，尊其義也。失其義，陳其數，祝史之事也。故其數可陳也，其義難知也。知其義而敬守之，天子之所以治天下也。”可見，制禮的終極目的在于體現、實踐義的要求，至于那些外在的禮儀形式，只是祝史的事情罷了，仍然強調義對禮的決定性作用。《禮記·禮運》明確提出：“故禮也者，義之實也。協諸義而協，則禮雖先王未之有，可以義起也……故治國不以禮，猶無耜而耕也；為禮不本于義，猶耕而弗種也。”正義曰：“禮既與義合，若應行禮，而先王未之有舊禮之制，則便可以義作之……先無其禮，臨時以義斷之，是其以義作禮也。”實際上，這里所要強調的是禮不必全出自先王，而是可以依據義來確定禮、生發禮。義被稱為禮之實、禮之本，禮必須合于義的要求。

《禮記·郊特牲》云：“義生然后禮作，禮作然后萬物安。”《禮記·祭義》云：“天下之禮……致義也……致義，則上下不悖逆矣。”這些文獻資料均表明，“義”是“禮”的根本或曰觀念基礎，是“禮”的精神內核；“禮”是“義”的規范性呈現，是“義”的制度化形式。形式的東西易變，而觀念性的東西更持久，更具惰性。在禮崩樂壞的時代，“義”則在支撐和維系著這個社會。

《國語·周語中》載：“奉義順則謂之禮。”“義”對禮具有準則作用，它可以生發禮、解釋禮，也可以否定禮、取代禮。這就形成了一個有意思的現象：春秋時期，凡是符合禮的言行一定符合義，而合于義的言行卻不一定合于禮。如衛國石碏滅親之舉就不宜用禮來解釋，卻可以用“大義”來下結論。甚至有些行為是違禮的，但是，只要合于義，同樣也得到褒揚。鄭國執政祭仲被宋國扣壓，宋莊公脅迫祭仲驅逐公子忽，另立宋國外甥公子突為君。如果祭仲不聽從宋莊公的要求，則會導致君死國亡的后果；若聽從，則必須以臣逐君，這屬于以下犯上的非禮之舉。祭仲最終選擇了后者，立公子突，出公子忽，保護了鄭國的利益。《公羊傳》高度贊揚了祭仲，認為祭仲之舉有似于古代伊尹放逐太甲之權變：“古人之有權者，祭仲之權是也。權者何？權者反于經，然后有善者也。”“權者，反經合義。”祭仲逐君雖然非禮，但有安定國家的功績，是合于義的行為，義在這種情況下又否定了禮。

更多的情況下，在禮的框架內出現兩難選擇，形成不可調和的矛盾，顯示出禮的不足和局限性，這通常就需要義取代禮發揮主導作用。《左傳》開篇的隱公元年發生了“鄭伯克段于鄢”事件。共叔段是鄭莊公的弟弟，他在其母親的幫助下發動叛亂，最終為鄭莊公所敗。這件事情如果按禮的原則去分析就很復雜：共叔段作為弟弟發動叛亂，當然是既“不弟”又不“君君”的非禮之舉；共叔段固然“不弟”，但鄭莊公作為兄長去討伐弟弟，又將其母流放到城潁，這同樣是“不友”“不孝”的非禮之舉。如果以禮而論，鄭莊公就面臨著兩難選擇問題，因此，即使共叔段確實是“非禮”，鄭莊公也由于自己同樣“非禮”而只能用“多行不義必自斃”“不義不昵”來譴責其弟。

無論是“義以出禮”，還是義否定禮、取代禮，均說明義從禮的精神準則層面彰顯出來，已然處于超越于禮的觀念地位了。

（二）義以生利

義、利關系問題是中國延續了幾千年的問題，但是從春秋義觀念的事實來考察，則呈現出明顯的特點：義在很多情況下被認為是利的來源，義、利“本是同根生”，根本不存在后來的“相煎何太急”。

自西周開始，一直到春秋末期，利民、利公、利國、利王等均屬于義的內容，反之為害。利與害是一對范疇，而利與義則不是相對立的范疇，二者不僅不相矛盾，而且，利還是義的合理結果。《尚書·盤庚中》云：“殷降大虐，先王不懷。厥攸作視民利，用遷。”可見，商代先王行事是以百姓得利為標準的。《詩經·大雅·桑柔》是一首反映西周晚期至春秋史事的詩篇，其中提到“為民不利，如云不克”，諷刺周王的為民做事不利，還說條件不具備。西周穆王時期，祭公謀父談到了利害關系問題：“先王之于民也，懋正其德而厚其性，阜其財求而利其器用，明利害之鄉，以文修之，使務利而避害，懷德而畏威，故能保世以滋大……是先王非務武也，勤恤民隱而除其害也。”避害、除害為利，利、害呈典型的對立關系。西周厲王時期，芮良夫論述了以專利為害的道理，提到公眾之利問題：“夫利，百物之所生也，天地之所載也，而或專之，其害多矣……今王學專利，其可乎？匹夫專利，猶謂之盜，王而行之，其歸鮮矣。”可見，利的本源意義是公眾之利，具有公共性和綜合性特點，并不單指經濟意義上的利。個人或家族圖謀“私利”“專利”被認為是令人不齒的盜賊，利益要布之于公眾，即使貴為周天子，也不能專公眾之利，不然就會帶來多種危害。一直到春秋末期，利與害都是一對矛盾。

從現有資料看，義與利建立明確聯系是在春秋中期。周襄王十三年，周大夫富辰勸諫襄王不要借狄人的軍隊來攻打鄭國，他指出：“兄弟之怨，不征于他，征于他，利乃外矣。章怨外利，不義……內利親親。”富辰認為借狄人之力將導致國家和民族的利益喪失在外，是為不義。這是文獻中首次出現的義、利關系論。這個事件發生在魯僖公二十一年（公元前639年），之后不久的魯僖公二十七年，趙衰又提出“德義，利之本也”。這表明春秋時期義、利之間首先呈一體關系，相關文獻資料也提供了有力的佐證：

《國語·周語中》: “夫義所以生利也。”

《左傳·成公二年》: “義以生利，利以平民。”

《左傳·襄公九年》: “利，義之和也……利物足以和義。”

《左傳·昭公十年》: “故利不可強，思義為愈。義，利之本也，蘊利生孽。”

《國語·周語下》: “言義必及利；利制能義。”

《國語·晉語四》: “義以生利，利以豐民。”

《國語·晉語八》: “夫義者，利之足也；貪者，怨之本也。廢義則利不立。”

義可以“生利”“建利”，義還是“利之本”“利之足”，義成為利的來源和基礎；利也被認為是“義之和”, “廢義則利不立”，說明利也是義的綜合和結果。

不過，通過深入考慮，我們發現義、利關系也隱含著潛在的對立性。盡管“義以生利”使人們自然地產生二者就像母子一樣親密的聯想，但是，義的行為正當性準則卻無形中同時成為利的制約因素，這就導致義利之間既存在一體關系，也存在義對利的規定和制約關系。義成為一種準則或制約，利成為依據這種準則或制約而取得的合理結果：

《左傳·昭公二十八年》: “居利思義，在約思純。”

《左傳·昭公三十一年》: “是故君子動則思禮，行則思義，不為利回，不為義疚。”

《左傳·哀公十五年》: “多饗大利，猶思不義。利不可得，而喪宗國，將焉用之？”

《國語·周語下》: “長翟之人利而不義，其利淫矣。”

《國語·晉語九》: “義以導利，利以阜姓。”

《國語·吳語》: “秉利度義。”

無論是“居利思義”“行則思義”，還是“義以導利”“秉利度義”，都暗示了義既是利的母體，也是利的監督者和裁決者，具備“引導利”和“制約利”的觀念意義。這實際上就形成了義、利之間的對立統一關系，盡管這種對立關系是模糊而隱晦的，但這終究還是提供了義利關系多種走向的可能性。只是，義利對立作為其中的一種選擇被特別強調，是后世的事情。在義觀念凸顯的春秋時期，“義以生利”無疑是二者關系的主導形態。

（三）允義明德

侯外廬指出，西周時期，德為周王克配上帝而受民受土的根據，德在道德上的規范是與郊天之制的宗教相結合的。程平源認為，“德”在西周尚未去宗教化成為德行，依然充滿了神秘的內蘊。的確，西周“德以配天”“德以受民受土”的天人合一倫理思想都顯示了德的神圣性和崇高性地位。逮至春秋，德的詞性卻由西周時期純粹的褒義詞演變為中性詞，有了正反兩方面的區別。綜合《左傳》和《國語》中有關德的詞匯，可以發現其大體上分為褒義和貶義兩大類。

褒義之德有“政德”“男德”“女德”“地德”“懿德”“舊德”“明德”“休德”“孝德”“恭德”“武德”“溫德”“純德”“元德”“令德”“文德”“嘉德”“剛德”“盛德”。

貶義之德有“昏德”“爽德”“豺狼之德”“涼德”“淫德”“逆德”“私德”。

可見，春秋之德具有兩面性，它必須與一種特定的準則相聯結，只有受到這種準則的規范和制約方能具有正面意義，否則就會走向反面。這個準則就是義。

德合于義才算是明德、積德。春秋早期的秦公鐘銘曰：“赫赫允義，翼受明德。”正因為“允義”，所以才能“翼受明德”，義在這里成為德的前提。《左傳·文公七年》載，晉國的郄缺對趙簡子說：“正德、利用、厚生，謂之三事。義而行之，謂之德、禮。”端正德行、利于使用、富裕民生這三件事，要在合于義的基礎上去推行，這樣才叫作德、禮，義在這里成為德的準則。《國語·周語下》載，周靈王二十二年，谷水與洛水爭流，水位暴漲，將要淹毀王宮，周靈王想要堵截水流。太子晉反對說：“度之天神，則非祥也。比之地物，則非義也。類之民則，則非仁也……上非天刑，下非地德，中非民則。”他將“非義”解釋為“下非地德”，義與德在這里意義相合。“德義”有時還作為合成詞使用，主要指德合于義，強調德與義相聯結才具有正面意義。周大夫富辰云“心不則德義之經為頑”, 把不以德合于義為行事準則者評價為固陋；晉大夫趙衰云“德義，利之本也”, 把合于義之德當作利的基礎；叔向之母曰“茍非德義，則必有禍”, 認為德不合義必然會帶來禍患。晉國大夫司馬侯這樣闡釋“德義”: “諸侯之為，日在君側，以其善行，以其惡戒，可謂德義矣。”在司馬侯看來，勸善戒惡，使國君之德行合于義的約束就是“德義”。

德不合于義則為昏德、兇德。魯桓公六年（公元前706年），鄭國太子忽兩次辭讓齊侯的求親要求，自以為有德，坐失得到強大外援的機會，最終因勢單力孤而被廢黜，落得個身亡國敗的下場，是為不義之昏德。所以，《左傳·桓公六年》中，君子評價其“善自為謀”，諷刺他只知道獨善其身，謀不及國，忘記了國家大義。楚國令尹子西認為流亡在外的王孫勝“信而勇”，有德有才，想要召回他并委以鎮守邊境的重任，子高則認為不可，他對王孫勝的德進行了一番系統分析：

子高曰：“不可。其為人也，展而不信，愛而不仁，詐而不智，毅而不勇，直而不衷，周而不淑。復言而不謀身，展也；愛而不謀長，不仁也；以辯蓋人，詐也；強忍犯義，毅也；直而不顧，不衷也；周言棄德，不淑也。是六德者，皆有其華而不實者也，將焉用之？”

在子高看來，信、仁、知、勇、衷、淑是名副其實的正德；而展、愛、詐、毅、直、周雖與前述之德相似，實則華而不實、偏而不正，只能算是與正德背道而馳的非德。

陳來說：“美德的德目可以有許許多多，但美德之為美德，在于任何一個美德的德目都必須在一個特定方面與 ‘善’、‘正義’聯結著，沒有這種聯結的德目，就不能成為美德。”的確，王孫勝的“六德”之所以被子高歸為兇德，主要在于它們缺乏義的約束，不合于義的要求，義正是陳來所言的“善”與“正義”。而仁、敬、忠、信、貞、讓、勇等眾多德目之所以成為美德，是因為它們本身已經內在地與善和正義聯結著，能夠踐行這些德目即被視為義。更多情況下，義成為各種美德的通用準則，對各種德目形成了明確的外在制約。《國語·周語中》云“以義死用謂之勇，奉義順則謂之禮，畜義豐功謂之仁”，義成為勇、禮、仁成立的依據；春秋時期以能“讓”為至德，但是“讓”并非無原則的推脫和退讓，必須做到“讓不失義”，這樣才算是正德。《國語·晉語四》載，晉國的趙衰三次辭讓晉文公給他的官位，每次都推薦了更合適的人選。晉文公因此對趙衰極為贊賞，評價他“三讓不失義”。義在這里又成為裁奪“讓”德是否成立的準則。

與義相比較而言，仁、敬、忠、信、貞、讓、勇等具體德目基本上是針對某一特殊領域、具有特定指向的一般觀念，這就決定了它們只能作用于春秋社會的某些方面，不具有涵蓋性意義。義卻是眾多德目成立的依據和準則，它如同春秋觀念大網的總綱，起到了統領具體德目的作用。

“義以出禮”，體現了義對社會行為規范的準則性；“義以生利”，顯示出義對物質利益層面的規定性；“允義明德”，表現了義對社會道德文明的統領性。春秋社會的行為文明、物質文明和道德文明皆本于“義”, “義”之“時義”大矣哉！說春秋之義具有統領性的觀念地位，是一個確然的事實性判斷。