二 胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的前提性批判與方法論建構(gòu)

在現(xiàn)代西方哲學(xué)史上，集畢生精力、孜孜不倦地追求哲學(xué)成為一門嚴密科學(xué)的理想，追求哲學(xué)成為具有永恒價值的真理的哲學(xué)家，恐怕要數(shù)胡塞爾了。

胡塞爾認為，哲學(xué)從根本上講既與各門具體科學(xué)不同，也與當(dāng)時流行的各種哲學(xué)體系不同，它追求的是絕對真理與永恒價值，并為人類最完美的生活提供可能。他說：“哲學(xué)從最開始就曾宣稱要成為一門嚴密科學(xué)，而且，它宣稱要成為一門滿足最崇高的倫理要求并從倫理－宗教觀點出發(fā)，使一種由純粹理性規(guī)范所支配的生活成為可能的科學(xué)。”因此，“哲學(xué)就其歷史目的而言是一切科學(xué)中最偉大、最嚴密的科學(xué)。”胡塞爾特別指出，對嚴密科學(xué)哲學(xué)的渴望與追求導(dǎo)致了歐洲哲學(xué)史上的三次哲學(xué)革命。它激發(fā)了蘇格拉底與柏拉圖的哲學(xué)動機，支配了笛卡爾的內(nèi)省思維，也促成了康德的理性批判。因此，可以說，整個哲學(xué)發(fā)展演變史就是一部追求嚴密科學(xué)哲學(xué)的歷史。

然而，遺憾的是，哲學(xué)在其發(fā)展的一切階段都未能達到成為嚴密科學(xué)哲學(xué)的理想。“哲學(xué)還根本不是一門科學(xué)，作為科學(xué)，它還沒有開始。”在胡塞爾看來，要成為嚴密科學(xué)，要獲得永恒價值，就必須進行批判性的反省與方法論的探求。在《作為嚴密科學(xué)的哲學(xué)》一文中，胡塞爾正是履行的第一個任務(wù)。

和康德大體相似，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)也是始于“批判”。正如康德通過批判地綜合了經(jīng)驗論與唯理論的分歧點而提出了“先天綜合判斷”一樣，胡塞爾通過對自然主義、心理主義、歷史主義和世界觀哲學(xué)的批判，提出了哲學(xué)應(yīng)該是一門嚴密科學(xué)，哲學(xué)應(yīng)該具有永恒價值的主張。這一主張被胡塞爾自詡為繼柏拉圖、笛卡爾、康德之后的“第四次哥白尼式的革命”，它是最徹底的革命，因而也是最后一次革命。由此可見，對以往哲學(xué)思想的批判是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)思想發(fā)展的一個重要環(huán)節(jié)。我們可以這樣說，如果沒有胡塞爾早期所做的開拓性的批判，現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的產(chǎn)生是根本不可能的。

（一）批判歷史主義和世界觀哲學(xué)

以往一切哲學(xué)形式都是有限性的，因而只具有相對價值，這是胡塞爾的一個基本觀點。在自然科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域，他批判了心理主義與自然主義；在人文科學(xué)領(lǐng)域，他則把矛頭指向當(dāng)時歐洲思想界流行的歷史主義思潮。

胡塞爾認為，自黑格爾始，浪漫主義哲學(xué)思潮開始了對科學(xué)的反動。盡管黑格爾自稱其哲學(xué)是具有絕對明晰性的理論體系，但由于它缺乏理性批判，從相對主義的立場研究問題，因而與永恒價值背道而馳，根本不是嚴密的科學(xué)哲學(xué)。相反，它還嚴重地阻礙了嚴密科學(xué)哲學(xué)的建立。

黑格爾說過：“凡是現(xiàn)實的都是合理的，凡是合理的都是現(xiàn)實的。”因此，各個時代的哲學(xué)相對于其所處的時代而言都具有合理性，一切真理都是絕對與相對的統(tǒng)一體。這一包裹在黑格爾唯心主義體系中的合理內(nèi)核在胡塞爾看來恰恰是相對主義的一個標本，與他的永恒價值觀是水火不相容的。胡塞爾認為，正是通過把黑格爾的形而上學(xué)歷史哲學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)閼岩烧摰臍v史主義，導(dǎo)致了新的世界觀哲學(xué)的確立。而以狄爾泰為代表的歷史主義思潮則起了中介作用。

那么，歷史主義的根本特征是什么呢？胡塞爾不厭其煩地引證狄爾泰的幾段話進行說明。狄爾泰說：“由于不顧及包括宇宙以及過去一切事件的觀點，生活解釋、宗教、哲學(xué)的各種具體形式的絕對明晰性就消失了。”這就是說，在歷史主義者看來，絕對明晰性的消失并非由于缺乏理性批判而在于沒有從各種具體事物與過去的經(jīng)驗來做出說明。以狄爾泰為代表的歷史主義者反對一切形式的先驗理論與永恒價值哲學(xué)。他們宣稱，在經(jīng)驗之外，沒有任何東西，哲學(xué)只關(guān)心一幅幅實在的畫面。他們甚至認為，所有從事哲學(xué)思維的個人也只是歷史發(fā)展進程的一部分，這些人生活在不同的時期，往往形成不同的觀點，由于受時代的限制，根本不可能發(fā)現(xiàn)永恒價值，這樣一來，歷史主義就把絕對建立在相對的基礎(chǔ)上，絕對真理被消融在相對主義之中，從而不可避免地陷入懷疑主義。

對于歷史主義的這一窘境，胡塞爾是看清了的，他認為：“歷史主義把它的立場建立在精神的經(jīng)驗生活的事實領(lǐng)域。盡管沒有對其進行精確的自然化，但由于它完全假定了后者，因而導(dǎo)致了與自然主義心理學(xué)的密切關(guān)系，并遇到了相似的懷疑主義困難。”

首先，歷史主義與自然主義一樣，它把人文科學(xué)建立在各門具有相對價值的自然科學(xué)之上，把人類的共同精神還原為具體的經(jīng)驗事實；它所研究的乃是各個時期的文化形成態(tài)——各時代的歷史事實與文化方式，而不是在一切時代都起作用的永恒價值與絕對精神。

其次，歷史主義與自然主義一樣，都采用了相對主義的研究方式，這也是各個時代的思想家陷入歷史主義的原因。這些思想家從事研究時并沒有依據(jù)永恒價值，而是依據(jù)在各個時代起作用的內(nèi)在動機。因而，他們不僅無法克服這一類哲學(xué)的錯誤，而且還對這些哲學(xué)的相對一致性表示欣賞。在這種情況下，永恒性消失了，一切不朽的價值都成了倏忽即逝的發(fā)展之流。因此，“歷史主義如果將它的觀點貫徹到底，就會陷入極端的懷疑論的相對主義”。

毋庸置疑，胡塞爾的確看到了歷史主義的致命弱點——由相對主義導(dǎo)致懷疑主義，并試圖加以解決。但是，由于他形而上學(xué)地從相對主義的一個極端走向絕對主義的另一個極端，因而他不僅沒有擺脫歷史主義的舊有困境，相反還陷入了新的困境。

在批判了在思想界泛濫的歷史主義方法之后，胡塞爾進一步批判了當(dāng)時流行的世界觀哲學(xué)思潮。因為正是這一哲學(xué)思潮自稱追求哲學(xué)的嚴密科學(xué)性，宣稱他們的哲學(xué)已成為絕對真理，從而嚴重阻礙了真正的科學(xué)哲學(xué)的誕生。

胡塞爾指出：世界觀哲學(xué)是歷史主義的懷疑主義的產(chǎn)物，“世界觀與世界觀哲學(xué)當(dāng)然是一種處于人的發(fā)展之流中的文化形成態(tài)，因而其精神內(nèi)容在所與的歷史關(guān)系中是被確定的動機所支配的。”就這一點而言，歷史主義與世界觀哲學(xué)是基本一致的。不過，世界觀哲學(xué)與歷史主義亦有不同，前者是一定歷史時期意識形態(tài)的總稱，是用歷史主義方法去研究各門人文科學(xué)的結(jié)果。

作了這樣一番比較之后，胡塞爾進而研究世界觀哲學(xué)的特點。他認為，正如歷史主義探討歷史事實一樣，世界觀哲學(xué)所采取的也是一種實踐態(tài)度。它的理論基礎(chǔ)不是具有永恒價值的理論，而是各門具體的經(jīng)驗科學(xué)。胡塞爾指出：“世界觀哲學(xué)把所有的具體科學(xué)當(dāng)作客觀真理的寶藏。……它把所有的具體科學(xué)當(dāng)作其基礎(chǔ)。”世界觀哲學(xué)步各門經(jīng)驗科學(xué)的后塵，研究世俗人的習(xí)慣與人格形成，這種經(jīng)驗論的色彩使它的理論必然要受到后來經(jīng)驗的修正，成為包含謬誤的相對真理。因此，按照胡塞爾的觀點，這種哲學(xué)根本不能稱之為哲學(xué)，它至多也只屬于人生智慧的范疇，只可能對人生提供一種生活指導(dǎo)。為此，胡塞爾區(qū)分了暫時性和永恒性兩種生活目的，世界觀哲學(xué)只是暫時性目的的體現(xiàn)，它只能服務(wù)于我們自身的完善性。

世界觀哲學(xué)只具有有限的價值，這是胡塞爾又一個明確的觀點。他把科學(xué)觀念和世界觀觀念作了嚴格區(qū)分，前者是無限的、永恒的價值主題，后者則是有限的、相對的哲學(xué)，胡塞爾說：“世界觀哲學(xué)也是一種觀念，但它只是建立在有限性之上的觀念。”這種哲學(xué)在幾千年之前就已經(jīng)產(chǎn)生，而且在不同時代都有不同的變種，因而，它只是對人類永恒觀念的相對完美的勾畫，并為生活之謎提供了部分可能的答案。顯然，這樣一種哲學(xué)是根本不能賦予追求嚴密科學(xué)哲學(xué)的任務(wù)的。

因此，胡塞爾主張，世界觀哲學(xué)應(yīng)從根本上放棄使哲學(xué)成為嚴密科學(xué)的理想，為真正的嚴密科學(xué)的哲學(xué)的誕生開辟道路。但是，事實卻剛好相反，由于世界觀哲學(xué)自稱有權(quán)追求嚴密科學(xué)哲學(xué)，使得“自然主義與歷史主義都在為世界觀而奮爭。不過二者是在不同的方向努力，曲解作為事實的觀念，并把所有事實、所有生活都轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N不可理解的、非觀念的事實混合，這在二者都是一致的。”而這正是胡塞爾早期致力于批判自然主義與歷史主義的原因。

撇開胡塞爾批判歷史主義與世界觀哲學(xué)的得失，我們不難發(fā)現(xiàn)胡塞爾的一個方法論錯誤，他在有限與無限、絕對與相對之間劃上一條不可逾越的鴻溝，因而在其哲學(xué)中處處顯露出形而上學(xué)的絕對主義的色彩。

（二）嚴密科學(xué)的哲學(xué)主張

胡塞爾并沒有局限于對以往哲學(xué)的批判，批判只是方法與手段，關(guān)鍵是提出自己的哲學(xué)主張。

胡塞爾的問題是：在世界觀哲學(xué)泛濫的時代，是否會導(dǎo)致具有永恒價值的嚴密科學(xué)哲學(xué)的消失呢？顯然，他的答案是否定的。

事實上，通過對自然主義、歷史主義與世界觀哲學(xué)的批判，胡塞爾對以往的一切哲學(xué)采取了一種根本性的否定態(tài)度，從而為一門全新的哲學(xué)的誕生開辟了道路。

胡塞爾認為，自然科學(xué)與人文科學(xué)所處的困境導(dǎo)致了嚴密科學(xué)哲學(xué)的誕生。在自然科學(xué)中，自然主義的危害導(dǎo)致了一種惡性循環(huán)，經(jīng)驗自然科學(xué)總會提出一些難解之謎，而對這些謎的解答又會導(dǎo)致新的困境；由于這些困境是自然科學(xué)本身所固有的，因而僅靠自然科學(xué)根本無法解決。人文科學(xué)的情況也是如此。對人類共同精神的探究的確是一件美妙的事情，但由于采取歷史主義的態(tài)度，因而不能解決生活之謎與世界之謎。要與自然主義和歷史主義相抗衡，就需要一種全新的哲學(xué)。

同時，我們的時代也需要一門具有永恒價值的嚴密科學(xué)哲學(xué)。在胡塞爾看來，我們的時代是一個偉大的時代，它深受以往哲學(xué)的偽科學(xué)理想的危害，而人類文明的最高利益需要一種嚴密科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展，因此，“為了我們這個時代，我們不應(yīng)該消滅永恒性；為了減輕我們的危機，我們沒有權(quán)利把這種危機最終當(dāng)作一個根深蒂固的罪孽而遺留給我們的后代。”

因此，無論是歷史的必然還是現(xiàn)實的需要，我們都可以認為，哲學(xué)必然會產(chǎn)生新的革命。胡塞爾不無自豪地說：“無論哲學(xué)的轉(zhuǎn)變會導(dǎo)向一種什么樣的方向，它將決不會放棄成為嚴密科學(xué)的理想。相反，作為一門理論學(xué)科，它應(yīng)該自覺地反對那種趨向世界觀的愿望，并有意識地與這種愿望相決裂。”

胡塞爾一貫堅持，嚴密科學(xué)的哲學(xué)應(yīng)該采取一種理論態(tài)度，它是具有永恒價值的絕對真理。胡塞爾在闡述這一觀點時，把哲學(xué)與各門具體科學(xué)絕對對立起來，前面我們已談了很多胡塞爾對歷史主義與世界觀哲學(xué)的批判，為了避免重復(fù)，這里恕不贅述。

胡塞爾指出，嚴密科學(xué)的哲學(xué)之所以具有永恒價值，首先就在于它采取了一種理論態(tài)度。與世界觀哲學(xué)不同，嚴密科學(xué)哲學(xué)不涉及塵世生活中混亂的經(jīng)驗事實，只專注于純粹的絕對理念，它可以把混亂變?yōu)楹椭C，把雜亂無章變?yōu)槊魑捻樞颉Ｅc經(jīng)驗自然科學(xué)的間接方法相對立，它采取直接的洞觀，追求在一切時代都起作用的永恒價值與絕對真理。正如胡塞爾指出：“哲學(xué)從根本上來講就是一門關(guān)于萬物起源與開端的科學(xué)。”

嚴密科學(xué)的事業(yè)是非個人的事業(yè)，它是各個時代人們共同努力的結(jié)果，這也是其永恒性的一個標志。它不僅需要智者而且需要理論天才做它的合作者，它所貢獻的財富增加了絕對真理的寶藏。胡塞爾聲稱：“科學(xué)是表示絕對的、無時間價值的主題。每一個這樣的價值一旦發(fā)現(xiàn)，就屬于所有后繼人類的珍藏；并且明顯地決定了文明觀念、智慧觀念、世界觀觀念與世界觀哲學(xué)觀念的資料內(nèi)容。”

胡塞爾認為，正是由于嚴密科學(xué)的哲學(xué)具有超越一切時代的永恒價值，因而它為各門自然科學(xué)與人文科學(xué)提供了一個全新的基礎(chǔ)。

在胡塞爾看來，各門自然科學(xué)都是有限的，它們僅能提供相對完善的理論體系，它們的規(guī)范只是在各自的領(lǐng)域才具有價值。“數(shù)學(xué)的標準存在于數(shù)學(xué)之中，邏輯的標準存在于邏輯學(xué)中，倫理的標準存在于倫理學(xué)中。”它們都無法超出各自的范圍。唯有嚴密科學(xué)的哲學(xué)具有超越一切時代的永恒價值，因而它能包容一切自然科學(xué)并為它們提供基礎(chǔ)。

人文科學(xué)也是如此。從價值論角度而言，哲學(xué)具有永恒的價值，哲學(xué)高于歷史。但歷史作為一門科學(xué)，哲學(xué)又離不開歷史。在胡塞爾看來，對人類共同精神的發(fā)現(xiàn)與對自然界的發(fā)現(xiàn)具有同樣的意義。嚴密科學(xué)的哲學(xué)作為一門本質(zhì)的理論正是從單個精神一直延伸到共同精神的領(lǐng)域。因此，人文科學(xué)應(yīng)為嚴密科學(xué)提供研究資料，嚴密科學(xué)則為人文科學(xué)提供絕對基礎(chǔ)。

很明顯，當(dāng)胡塞爾打算為各門具體科學(xué)提供絕對基礎(chǔ)時，他自己的哲學(xué)主張卻有如空中樓閣并未得到充分的論證。事實上，這一工作是在后來由現(xiàn)象學(xué)還原方法所完成的，因此，胡塞爾先驗地設(shè)立一個哲學(xué)目標已是本末倒置；而把哲學(xué)的至上性絕對化并貶低自然科學(xué)，這實際上否認了哲學(xué)的作用。

在歐洲哲學(xué)史上，老早就在進行著反對以休謨?yōu)榇淼摹壿媽W(xué)作心理主義的解釋的做法，不過這一進程時斷時續(xù)，從來沒有徹底過。直到20世紀初，隨著邏輯學(xué)與數(shù)學(xué)的逐步發(fā)展與完善，反心理主義才成為歐洲一股廣泛的哲學(xué)思潮。這一時期的特點是：追求哲學(xué)體系化、邏輯化，并把邏輯絕對化，本體論化。胡塞爾、羅素和弗雷格等都是這一思潮的主要代表，這表明胡塞爾站在現(xiàn)代自然科學(xué)的前沿，從唯心主義立場順應(yīng)了自然科學(xué)的發(fā)展潮流，它促成了現(xiàn)代哲學(xué)與歐洲古典傳統(tǒng)的決裂，在當(dāng)時產(chǎn)生了一定的積極影響。胡塞爾還比羅素、弗雷格“略高一籌”，他不僅看到了在自然哲學(xué)中流行的自然主義與心理主義，而且還批判了人文科學(xué)中盛行的歷史主義和世界觀哲學(xué)，從而推動這一運動走向深入。

對歷史主義與世界觀哲學(xué)的批判是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的發(fā)展環(huán)節(jié)之一。胡塞爾起初本是一個心理主義者，他的《算術(shù)哲學(xué)》一書遭到了弗雷格等人的批判后，才轉(zhuǎn)而易幟反對心理主義。在胡塞爾看來，要達到嚴密科學(xué)的哲學(xué)有兩方面的途徑，其一就是批判性的反省，其二才是方法論的探求。在《邏輯研究》一文中，胡塞爾批判了自然主義與心理主義。在《作為嚴密科學(xué)的哲學(xué)》一文中，胡塞爾除了繼續(xù)這一批判之外，還把矛頭指向當(dāng)時歐洲思想界流行的歷史主義與世界觀哲學(xué)思潮，并提出了嚴密科學(xué)的哲學(xué)——先驗現(xiàn)象學(xué)的初步設(shè)想。因此，可以認為，《作為嚴密科學(xué)的哲學(xué)》一文是連接胡塞爾思想發(fā)展從前先驗現(xiàn)象學(xué)時期到先驗現(xiàn)象學(xué)時期的基本線索。

應(yīng)該說，在胡塞爾批判歷史主義和世界觀哲學(xué)的過程中，還有一些富有啟發(fā)性的因素。胡塞爾看到了歷史主義的相對主義與懷疑主義的危害性，并試圖矯正這一錯誤；他所倡導(dǎo)的把哲學(xué)邏輯化、體系化的設(shè)想，至今仍然是現(xiàn)代西方的不少哲學(xué)流派所熱衷的課題，而且遠遠沒有得到完滿的解決。不過，雖然胡塞爾試圖矯正歷史主義的相對主義與懷疑主義的錯誤，但是，他對歷史主義與世界觀哲學(xué)所做的批判，只是從絕對唯心主義角度對一般唯心主義所進行的批判。列寧指出：“當(dāng)一個唯心主義者批判另一個唯心主義者的唯心主義基礎(chǔ)時，常常是有利于唯物主義的。”從胡塞爾對歷史主義與世界觀哲學(xué)的批判中，我們不難看到唯心主義所固有的致命弱點：其一，先驗地設(shè)立哲學(xué)前提，所謂嚴密科學(xué)的哲學(xué)主張，在很大程度上還只是空中樓閣；其二，不懂得辯證法，形而上學(xué)地割裂有限與無限、絕對與相對的辯證關(guān)系。

辯證唯物主義認為，有限與無限、絕對與相對是對立統(tǒng)一的關(guān)系，無限只是相對于有限才能成立，絕對只有建立在相對基礎(chǔ)上才能實現(xiàn)，離開暫時性的永恒價值與脫離相對性的絕對真理都是不可想象的。胡塞爾的悲劇的認識論根源就在于他根本忽視了這一點。因此，在胡塞爾的哲學(xué)論證中盡管不乏邏輯性，但其出發(fā)點與結(jié)論卻很成問題。

（三）胡塞爾現(xiàn)象學(xué)還原方法

胡塞爾現(xiàn)象學(xué)還原方法在西方哲學(xué)界有著廣泛的影響，認真研究它的內(nèi)容、實質(zhì)及其在理論思維方面的得失，對于我們進行哲學(xué)現(xiàn)代化的建設(shè)有一定幫助。

1．現(xiàn)象學(xué)還原方法的內(nèi)容

胡塞爾借用古希臘詞語“epochè”來表達現(xiàn)象學(xué)還原方法的全部內(nèi)容。“epochè”在古希臘時期是懷疑主義哲學(xué)家們所使用的術(shù)語，意思是“排除對……的信仰”，或者說是“停止判斷”、“使之失去聯(lián)系”等。胡塞爾有一個頗為形象的說法，叫作“加括弧”。這意思是說，他試圖通過把古往今來的各種哲學(xué)主張，都圈在括弧里，存而不論，來追求嚴密科學(xué)哲學(xué)的絕對自明的開端。

所謂現(xiàn)象學(xué)還原方法就是停止判斷，它包括兩項基本內(nèi)容。一是對存在加括弧，另一是對歷史加括弧。胡塞爾斷言，在這兩種加括弧的工作完成以后，就會顯露出一個全新的哲學(xué)領(lǐng)域，即純粹意識或先驗意識領(lǐng)域，這就是現(xiàn)象學(xué)本體論所研究的對象，通過它可以達到嚴密科學(xué)哲學(xué)。正因為如此，胡塞爾把停止判斷視為建立現(xiàn)象學(xué)本體論的一條主要途徑。

現(xiàn)象學(xué)還原的第一方面是對存在加括弧，它要求在哲學(xué)領(lǐng)域完全排除對自然界以及與此相聯(lián)系的人的世俗存在的信仰。胡塞爾力圖通過這一途徑來矯正傳統(tǒng)哲學(xué)對客觀世界的認識。傳統(tǒng)哲學(xué)的基本特點就是立足于外部自然事物來探討萬物的始源，并確立哲學(xué)的出發(fā)點。在胡塞爾看來，把哲學(xué)研究和自然事物糾纏在一起，拘泥于個別經(jīng)驗，滿足于相對價值，正是所有的傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)生錯誤的根源。要獲得嚴密科學(xué)哲學(xué)的“阿基米德點”，首先要對有關(guān)自然界的信仰加括弧。胡塞爾這樣寫道：“經(jīng)驗存在以及心理個體與心理經(jīng)驗——所有這些都是絕對意識的相關(guān)物——在現(xiàn)象學(xué)范圍內(nèi)應(yīng)處于加括弧的形式”。與自然界密切聯(lián)系的人，就其肉體存在而言，同樣也是加括弧的對象。胡塞爾認為，人的世俗存在，可以是社會學(xué)的對象，也可以是人類學(xué)的對象，但決不能成為哲學(xué)的對象。“人”要真正成為哲學(xué)的對象，必須通過方法論的保證，使他“失去與社會、文化相聯(lián)系的形式”。這樣，“人”便成為一個孤立的單子形態(tài)，單子式的人與經(jīng)驗的人之間失去了聯(lián)系的環(huán)節(jié)，這就從理論上為現(xiàn)象學(xué)本體論的唯我論準備了前提。

胡塞爾認為，僅僅排除對自然存在的信仰還不夠，應(yīng)該進一步排除對傳統(tǒng)認識、傳統(tǒng)思維形式的信仰，這就是現(xiàn)象學(xué)還原方法的第二方面即歷史括弧法的內(nèi)容。這里要明確一點，胡塞爾所說的“歷史”并不是指人類社會漫長的發(fā)展演變史，而是人類在認識外在客觀世界的過程中積淀下來的各種思維方法和認識形式，諸如宗教、哲學(xué)、科學(xué)、藝術(shù)乃至于一切日常生活中的見解都包括在其中。這是因為，所有這一切認識都是自然主義與客觀主義的產(chǎn)物，與嚴密科學(xué)哲學(xué)的目標相隔萬里之遙。在胡塞爾看來，如果哲學(xué)要成為一門嚴密科學(xué)，哲學(xué)家要成為真正的理念開拓者，就必須割斷與傳統(tǒng)的先入之見的聯(lián)系，專注于絕對自明的開端。在這方面，胡塞爾的思想并非全無可取之處，但他將這一觀點加以絕對化，無限夸大，最后得出了否認整個人類認識史的極端結(jié)論。他一再強調(diào)說：“全部自然科學(xué)與精神科學(xué)，都必須作為一種在發(fā)展中要求自然觀點的科學(xué)而經(jīng)受失去聯(lián)系（即停止判斷——引者注）的劫難”。這樣一來，人類的一切認識都不再存在，剩下的就只有他胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)。

總之，在胡塞爾那里，“停止判斷”（即對存在加括弧、對歷史加括弧）就是現(xiàn)象學(xué)還原方法的全部內(nèi)容。當(dāng)然，由于胡塞爾在其長達半個世紀的哲學(xué)生涯中，對嚴密科學(xué)哲學(xué)的基本內(nèi)容，對“阿基米德點”的看法幾經(jīng)改變，他在具體論述現(xiàn)象學(xué)還原方法時也不能不有所變化，但現(xiàn)象學(xué)還原方法的基本內(nèi)容就是如此。

2．現(xiàn)象學(xué)還原方法的結(jié)果與地位

胡塞爾的最初設(shè)想是建立一門作為本質(zhì)科學(xué)的嚴密科學(xué)哲學(xué)，但由于其濃厚的柏拉圖主義色彩，他的學(xué)生和門徒極不滿意，紛紛自立門戶。這迫使胡塞爾對現(xiàn)象學(xué)還原的目的及其基本方法進行再思考，通過笛卡爾哲學(xué)重新尋找進入嚴密科學(xué)的鑰匙。

胡塞爾指出：“純粹的笛卡爾主義方法論要求我（即哲學(xué)化了的人）進行現(xiàn)象學(xué)的停止判斷，正是這一停止判斷從我的判斷范圍內(nèi)排除了作為一般客觀世界的實在以及各種有關(guān)世界的科學(xué)在內(nèi)的客觀事實”。其目的在于，在純粹意識領(lǐng)域確立一種絕對的先驗主觀性，為嚴密科學(xué)哲學(xué)的研究保留地盤。在胡塞爾看來，我們在對外部客觀世界和人類認識歷史進行現(xiàn)象學(xué)的停止判斷之后，仍然留下了一個絕對的先驗意識領(lǐng)域，他有一個獨特的概念，叫作“現(xiàn)象學(xué)剩余”。只有描述現(xiàn)象學(xué)剩余的內(nèi)在本質(zhì)結(jié)構(gòu)，才能真正達到嚴密科學(xué)哲學(xué)。他認為通過現(xiàn)象學(xué)還原方法而遺留下來的純粹意識，具有“三維結(jié)構(gòu)：自我，我思，我思對象”。他有時也說成：先驗自我、意向性、意識對象。在這個三維結(jié)構(gòu)中，先驗自我（亦即先驗主觀性）處于絕對的支配地位，它的根本屬性是“柯成性”。它不僅能構(gòu)成外部世界的各種對象，而且能構(gòu)成人本身的經(jīng)驗自我。離開了先驗自我及其所給予的意義，外部世界就沒有任何存在的價值。故此，胡塞爾強調(diào)說：“在先驗的還原之后，我的真正興趣是我的純粹自我，是揭示這一現(xiàn)實性的自我”。意向性在三維結(jié)構(gòu)中是最活躍的因素，它決定先驗自我的指向性和方向性，它有如一道耀眼的光芒，照耀對象，指向?qū)ο蟆Ｖ劣谝庾R對象，則是先驗自我發(fā)揮作用的陪襯物，與我們通常所講的外在對象在意義上截然不同。有人作了這么個形象的比喻：如果我們將純粹意識比作一座燈塔，那么，可以說先驗自我是光源，意向性是耀眼的光束，光芒所照射的范圍就是意識對象的領(lǐng)域。

這就是現(xiàn)象學(xué)還原方法的結(jié)果。胡塞爾認為，這樣的結(jié)果，可以使嚴密科學(xué)哲學(xué)滿足雙重要求，一方面，通過消除純粹意識中的經(jīng)驗、事實因素，從而獲得絕對真理和永恒價值；另一方面，通過揭示其中的先驗主觀性，確保人的價值和人的意義。

總之，在胡塞爾那里，純粹意識是作為現(xiàn)象學(xué)還原方法的結(jié)果來對待的，然而，在經(jīng)歷了這么嚴密的“停止判斷”之后，為什么先驗意識會漏出這個恢恢之網(wǎng)呢？胡塞爾本人對此也是語焉不詳，不甚了了。在這么一個重大哲學(xué)問題上態(tài)度曖昧，是令很多西方現(xiàn)象學(xué)的追隨者對胡塞爾極為不滿的原因之一。這也是胡塞爾終生都未能解決的問題。

現(xiàn)象學(xué)還原方法在現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)中地位究竟如何呢？目前國內(nèi)外學(xué)術(shù)界尚無一致意見。英國的凱因斯認為，胡塞爾畢生的努力就是追求一種完善的現(xiàn)象學(xué)方法，因此，不了解這個方法，就沒有真正理解現(xiàn)象學(xué)。他說：“胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的突出特征，不在于其內(nèi)容，而在于其內(nèi)容賴以獲得的途徑。……人們要了解胡塞爾意義上的現(xiàn)象學(xué)的價值，那么，他就必須了解胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)方法”。胡塞爾的終極目標是建立一門嚴密科學(xué)的哲學(xué)，在他那里，現(xiàn)象學(xué)還原方法服務(wù)于終極目標，正因為如此，它才能隨胡塞爾對終極目標的不同理解而變化，在哲學(xué)思維模式上，胡塞爾并沒有獨樹一幟，依然遵循著本體論——認識論——方法論的道路。所以說，現(xiàn)象學(xué)還原方法不能取代現(xiàn)象學(xué)本體論，更不能代替整個現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)。

3．現(xiàn)象學(xué)還原方法的得失分析和哲學(xué)啟迪

在現(xiàn)代西方哲學(xué)界，現(xiàn)象學(xué)還原方法無疑還有一定的生命為。這種方法經(jīng)過胡塞爾的學(xué)生和信徒的精心剪裁和普遍“泛化”，不僅成為現(xiàn)代西方哲學(xué)的三種主要方法之一，而且還廣泛地滲透到現(xiàn)代社會科學(xué)與自然科學(xué)如美學(xué)、文藝學(xué)、心理學(xué)、語言學(xué)乃至于數(shù)學(xué)等各個領(lǐng)域之中，產(chǎn)生了很大的影響。現(xiàn)象學(xué)還原方法之所以在現(xiàn)代西方哲學(xué)界廣有市場，主要有以下幾個原因。

第一，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原方法在一定程度上代表了現(xiàn)代西方哲學(xué)的基本發(fā)展趨勢。從西方哲學(xué)發(fā)展的宏觀背景來看，如果說西方古典哲學(xué)著力于探討本體論，近代哲學(xué)偏重于認識論研究的話，那么，現(xiàn)代西方哲學(xué)則把重點轉(zhuǎn)移到方法論。胡塞爾首先在現(xiàn)象學(xué)還原方法上做文章，的確是把握了現(xiàn)代西方哲學(xué)的脈搏。因此，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原方法不僅符合整個現(xiàn)代西方哲學(xué)的發(fā)展潮流，衍生出諸如解釋學(xué)方法、人學(xué)辯證法以及結(jié)構(gòu)主義方法等新興方法，而且對現(xiàn)代西方哲學(xué)其他流派以及某些現(xiàn)代自然科學(xué)和社會科學(xué)分支產(chǎn)生了重大的影響。

第二，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)還原方法對現(xiàn)代自然科學(xué)的特殊態(tài)度滿足了人本主義思潮和科學(xué)哲學(xué)思潮的不同需要。從一開始，胡塞爾就把自己所追求的哲學(xué)目標定在兩個不同的基點上，一是要獲得絕對真理和永恒價值，二是要確保人的價值和人的意義。在實施現(xiàn)象學(xué)還原時，既為追求嚴密科學(xué)哲學(xué)服務(wù)，又把各門經(jīng)驗自然科學(xué)拋在一旁。這種相互矛盾的態(tài)度在現(xiàn)代西方哲學(xué)兩個相互“敵對”的陣營都是大受歡迎的，對人本主義思潮來說，胡塞爾對經(jīng)驗自然科學(xué)的否定態(tài)度以及他對實證主義哲學(xué)的尖銳批判，與它們的做法異曲同工，并由此而成為存在主義、哲學(xué)人類學(xué)等流派的重要理論來源。對科學(xué)哲學(xué)思潮來說，胡塞爾對嚴密科學(xué)的孜孜追求與對數(shù)學(xué)邏輯的盲目推崇，使它們在人本主義陣營找到了哲學(xué)“知音”，以至于最愛挑剔的哲學(xué)家、實證主義的創(chuàng)始人羅素破天荒地給胡塞爾以極高的評價，稱他的著作是20世紀的“不朽著作”之一。這樣一來，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)及其獨特的方法自然會受到普遍歡迎。

第三，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原方法為整個現(xiàn)代西方哲學(xué)的“中立”企圖提供了方法論依據(jù)。現(xiàn)象學(xué)還原方法的突出特點是它既不像唯物論者那樣肯定物質(zhì)世界的第一性，又不像唯心論者那樣肯定意識世界的第一性，這兩種世界觀都被他“公正地”放入括弧之中，存而不論。此外，它既不像詭辯論者那樣曲解世界的實在性，又不像懷疑論者那樣懷疑實在的存在，只是認為實在的確證需要重新審定。現(xiàn)象學(xué)還原方法的這種模棱兩可的特征給人以特殊的魅力。在現(xiàn)代西方哲學(xué)“拒斥形而上學(xué)”呼聲日甚的情況下，走“中立道路”成了一種普遍的哲學(xué)傾向，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原方法恰好給它們提供了一條巧妙的途徑。

必須明確指出，現(xiàn)象學(xué)還原方法受到廣泛歡迎并不能掩蓋它的局限與錯誤。首先，它帶有嚴重的學(xué)科局限性。胡塞爾一貫將數(shù)學(xué)、邏輯視為他的方法的基本模式，他認為，在現(xiàn)象學(xué)還原之后還能剩下的就是一些“純粹”的東西：純粹的意識存在、純粹的自我以及它們之間的純粹關(guān)系。胡塞爾盲目推崇數(shù)學(xué)、邏輯，不過是想曉諭人們，正如數(shù)學(xué)、邏輯對具體對象存而不論，僅研究單純的數(shù)學(xué)關(guān)系與邏輯關(guān)系一樣，現(xiàn)象學(xué)也將外部自然存在和人的世俗存在放入括弧中，只研究純粹的意識結(jié)構(gòu)，照樣不會影響自然的存在。這種刻意模仿的做法，決定了現(xiàn)象學(xué)還原方法的局限性，使之喪失了普遍性意義。

其次，現(xiàn)象學(xué)還原方法的基本前提是唯心主義的虛設(shè)。從表面上看，胡塞爾把現(xiàn)象學(xué)還原方法視為達到嚴密科學(xué)哲學(xué)的方法論途徑，按他的說法，現(xiàn)象學(xué)還原方法在一開始既無本體論假定，又無認識論和方法論假定，而后在實施過程中，既發(fā)現(xiàn)了本體，又論證了這種認識方法的合理性。但在實際上，他卻預(yù)先虛設(shè)了一個純粹意識的存在，然后再設(shè)計出一種方法，以獲得其內(nèi)部結(jié)構(gòu)。因此，胡塞爾斷言自己的方法不以任何假設(shè)為前提，只追求“無前提的絕對”，是站不住腳的，他所做的正是將虛設(shè)的純粹意識前提絕對化，這是令他眾多門徒不滿的原因之一。正如恩格斯對類似的唯心主義虛設(shè)進行的揭露那樣：“如果完全自然主義地把‘意識’、‘思維’當(dāng)作某種先存的東西，當(dāng)作一開始就和存在、自然界相對立的東西看待，那么，結(jié)果總是如此。如果這樣，那么，意識和自然、思維和存在、思維規(guī)律和自然規(guī)律如此密切地相結(jié)合，就非常奇怪了”。

最后，現(xiàn)象學(xué)還原方法完全違背了胡塞爾的初衷。這具體表現(xiàn)在，其一，胡塞爾的嚴密科學(xué)哲學(xué)最初想達到的目標是絕對真理和絕對客觀性，但在運用現(xiàn)象學(xué)還原方法之后，卻歸結(jié)為純粹意識和先驗主觀性，由于他把排除對外部世界信仰的方法論假設(shè)最終在本體論上確定下來，從而為哲學(xué)唯我論開辟了道路。其二，胡塞爾最初認為嚴密科學(xué)哲學(xué)是他所追求的根本目標，但他的現(xiàn)象學(xué)還原方法卻把全部人類認識結(jié)晶——自然科學(xué)和社會科學(xué)都排除在外，從而使這一目標成為空中樓閣，表現(xiàn)出強烈的反科學(xué)特點。胡塞爾的追隨者之一，法國著名哲學(xué)家梅洛—龐蒂直言不諱地說：“胡塞爾指出，早期現(xiàn)象學(xué)是描述的心理學(xué)，或者說回到事物本身。胡塞爾在這個最早的論述中，第一點就是拒斥科學(xué)。”明確這一點是重要的，它揭示出現(xiàn)象學(xué)還原方法的“科學(xué)”外貌。

上述分析表明，把胡塞爾現(xiàn)象學(xué)還原方法說得一無是處是不公正的，全盤肯定也不是實事求是的態(tài)度。應(yīng)該說這種方法得失兼?zhèn)洌@種得與失之間的矛盾發(fā)生在一個唯心主義哲學(xué)家身上是不足為怪的，它為我們進行正確的哲學(xué)思維，豐富馬克思主義哲學(xué)提供了有益的教訓(xùn)和深刻的啟迪。

科學(xué)的方法論必須以世界觀的唯物主義為前提。單從現(xiàn)象學(xué)還原方法本身來看，它的合理性是明顯的。因為它要求人們在從事哲學(xué)思維時，要站在比各門自然科學(xué)更高的高度，排除傳統(tǒng)觀點和先入之見的影響，以獲得對認識對象本質(zhì)的認識。但是，由于這種方法以唯心主義的虛設(shè)前提為基礎(chǔ)，大大地限制了它的合理性。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原方法的這種得失告訴我們，哲學(xué)現(xiàn)代化的任何嘗試都必須正確處理與現(xiàn)代自然科學(xué)的關(guān)系。現(xiàn)代自然科學(xué)的迅猛發(fā)展，全世界范圍內(nèi)的新技術(shù)革命，給整個社會生活帶來了根本的變化，也為哲學(xué)現(xiàn)代化提出了艱巨的任務(wù)。現(xiàn)代西方哲學(xué)的一切努力大體都可以說是反對傳統(tǒng)形而上學(xué)，主張哲學(xué)現(xiàn)代化。綜觀它的發(fā)展史，可以劃分為幾種不同的途徑，而其中的根本立足點，就是對現(xiàn)代自然科學(xué)的不同態(tài)度。人本主義思潮反對哲學(xué)研究超驗對象，主張蟄居于人的內(nèi)心深處諦聽其中的奧秘，為此，他們堅決否定和拒斥現(xiàn)代自然科學(xué)。科學(xué)哲學(xué)思潮則以拒斥形而上學(xué)為立足點，認為哲學(xué)現(xiàn)代化必須以現(xiàn)代自然科學(xué)為藍本，主張哲學(xué)科學(xué)化。與這兩種對立思潮相比，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)還原方法可以說提供了第三種途徑。他認為，哲學(xué)現(xiàn)代化不外乎兩個目標，一是獲得絕對真理和永恒價值，二是要確保人的價值和人的意義。在方法論上，他既推崇數(shù)學(xué)和邏輯的模式，又反對經(jīng)驗自然科學(xué)片面發(fā)展所導(dǎo)致的人的危機。但是，胡塞爾的嘗試由于沒有確立一個正確的起點，拘泥于唯心主義的領(lǐng)域，最終歸于失敗。我們認為，哲學(xué)現(xiàn)代化既不能超乎科學(xué)之外，又不能置身于科學(xué)之中，只有立足于辯證唯物主義的哲學(xué)高度，概括和總結(jié)現(xiàn)代自然科學(xué)的最新成就，才會形成一個博大精深的科學(xué)體系。這就是我們研究胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原方法應(yīng)該得出的結(jié)論。

（四）論主體際性與當(dāng)代哲學(xué)的“交往”困境

交往問題無疑是現(xiàn)代西方哲學(xué)諸流派的共同興奮點之一。在胡塞爾那里，對交往問題的研究是借助“主體際性”這一術(shù)語來進行的，它是胡塞爾克服現(xiàn)象學(xué)本體論的唯我論困境的一次嘗試，在一定程度上體現(xiàn)了現(xiàn)代西方哲學(xué)諸流派在交往問題上的共同立場。本文擬考察胡塞爾主體際性理論形成的理論契機與基本觀點，并把它放到更為廣闊的背景內(nèi)加以評價。

1．胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的唯我論困境

胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，從本質(zhì)上看，是一門獨具特色的人學(xué)本體論。它以現(xiàn)代數(shù)學(xué)與數(shù)理邏輯為模式來建立包含有絕對真理和永恒價值的嚴密科學(xué)哲學(xué)，并將通過現(xiàn)象學(xué)還原而顯露出來的純粹意識領(lǐng)域作為其本體論的研究對象。由于胡塞爾晚年著意于探討純粹意識之內(nèi)以先驗自我為中心的三位一體的本質(zhì)結(jié)構(gòu)，最終陷入了先驗主觀唯心主義與極端唯我論的泥坑。這樣一來，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)便面臨著兩個難以解決的難題：其一，先驗自我作為一個孤立的單子，如何建立與其他自我之間的交往關(guān)系？換言之，現(xiàn)象學(xué)本體論如何具有普遍性的意義？其二，仿佛是在彼岸世界游蕩的先驗自我，如何體現(xiàn)并確保現(xiàn)實的人的價值與人的意義？換言之，它如何具有現(xiàn)實性的特征？當(dāng)時，第二次世界大戰(zhàn)爆發(fā)在即，歐洲人普遍感受到一種價值失落和生存危機，這對陷入唯我論困境的胡塞爾現(xiàn)象學(xué)來說，就成為一個亟待解決的重要課題。

為了解決現(xiàn)象學(xué)的唯我論困境，胡塞爾提出了一個“新唯心主義”的承諾。他指出，現(xiàn)象學(xué)雖然也是一種唯心主義，但它既不同于傳統(tǒng)的唯心主義，也非貝克萊、休謨等人的心理唯心主義可比，甚至與康德的先驗唯心主義也大相徑庭。

為了更具體地描述這種新型唯心主義的外在形象，胡塞爾求助于德國哲學(xué)家萊布尼茲的“單子論”。他指出，先驗自我就是一個孤立的單子，它與意向作用、意向?qū)ο笠黄穑瑯?gòu)成一個具體的、圓滿的單子世界。單子的自我構(gòu)成如同世界的構(gòu)成一樣，它提供了一幅理論化的世界圖像。他說：“現(xiàn)象學(xué)的唯心主義把自我揭示為一門先驗的、現(xiàn)象學(xué)的單子論。這種單子論并非是一個形而上學(xué)的捏造，而是關(guān)于世界對我們所有先驗的哲學(xué)化的人都具有意味的一種系統(tǒng)闡明。”因此，按照胡塞爾的理解，現(xiàn)象學(xué)唯心主義的具體任務(wù)就是解釋這個單子世界的含義，更確切地說，就是世界對每一個人都具有的作為真實世界意義的那種含義。這樣一來，現(xiàn)象學(xué)的唯心主義既具有自給自足的真理性，又成為一種與人的意義相關(guān)的價值體系。

顯然，胡塞爾式的“唯心主義”并沒有說出什么新東西，它始終不能擺脫哲學(xué)唯我論的困境。單子畢竟是個體性的，單子世界仍然是囿于純粹意識之內(nèi)的意向?qū)ο螅敲矗瑔巫邮澜缛绾纬蔀橐粋€共同的世界呢？換言之，純我與自我、自我與他我如何交往呢？胡塞爾的解釋明顯缺乏合理的哲學(xué)根據(jù)。他必須沿著先驗自我同他人的關(guān)系的思路繼續(xù)向前推進。

列寧在《唯物主義和經(jīng)驗批判主義》中，對馬赫主義一類的唯我論實質(zhì)作了無情的揭露。他指出，馬赫主義的“唯心主義的實質(zhì)在于：把心理的東西作為最初的出發(fā)點；從心理的東西引出自然界，然后再從自然界引出普通的人的意識。因此，這種最初的‘心理的東西’始終是把沖淡了的神學(xué)掩蓋起來的僵死的抽象概念。”因此，“這種哲學(xué)的荒謬就在于：它導(dǎo)致唯我論，認為只有一個高談?wù)芾淼膫€人才是存在的。”重溫列寧的這段話，對于我們理解胡塞爾現(xiàn)象學(xué)唯我論的實質(zhì)不無裨益。

2．主體際性：“移情作用”（empathy）的主觀派生物

胡塞爾解決前面所提到的第一個困難的基本思路，就是重新探討主體際性問題。之所以是“重新”，乃是因為這位哲學(xué)家以前曾毫無收獲地討論過這一問題。

胡塞爾從何時起開始探討主體際性問題？對此國內(nèi)外學(xué)術(shù)界均無定見。我們由于資料所限，亦無須武斷。但有一點可以明確，起碼在《理念》時期，胡塞爾便隱約感覺到他的那種在現(xiàn)象學(xué)還原之后殘存的“純粹東西”與人們現(xiàn)實的日常生活之間存在著明顯的距離。換句話說，胡塞爾在為現(xiàn)象學(xué)本體論所設(shè)立的目標中，有一條便是確保人的價值與人的意義，可是，通過現(xiàn)象學(xué)還原而獲得的純粹意識領(lǐng)域不僅不能體現(xiàn)出他人的現(xiàn)實存在，而且與日常的現(xiàn)實生活格格不入。這個明顯的矛盾著實令這位慣于思辨的哲學(xué)家搔首不已，于是，他便勉強地借用當(dāng)時在心理學(xué)和美學(xué)上已經(jīng)廣泛運用的一個獨特概念——移情作用來確立不同主體之間的內(nèi)在聯(lián)系，而這個概念，按照胡塞爾一以貫之的見解，顯然不是一個具有嚴密科學(xué)特征的哲學(xué)概念。因此，胡塞爾在《理念：純粹現(xiàn)象學(xué)的一般導(dǎo)論》中區(qū)分了三個對象層次和三種認識方式：一是對原初給予的物理對象，要通過簡單的直觀來認識；二是指自身的意識狀態(tài)，要借助于內(nèi)在認識；三是對“他人的生活經(jīng)驗”的認識，要依靠“移情作用”這一中介。其中，對他人的體認要比前兩者復(fù)雜得多，因為它不能作為原初給予，所以處于更高的認識層次。對此，胡塞爾認為，“與主體際性相一致的事物，乃是更高層次的構(gòu)成性統(tǒng)一體。它的構(gòu)成與處于‘相互理解’關(guān)系之中的主體的無限多樣性有關(guān)。主體際性的世界是主體際性經(jīng)驗的派生物，它是以‘移情作用’為中介的。”在他看來，圍繞他人的世界與圍繞自我的世界，從本質(zhì)上講具有同一性。因此，當(dāng)自我去理解他人時，必須將心身統(tǒng)一起來看待，換言之，對他人身體的體驗便是認識他人的一種具體方式。可見，胡塞爾的議論帶有很明顯的猜測性，并沒有形成系統(tǒng)而又完備的結(jié)論，而且，其中還彌漫著濃厚的、他從一開始就厭棄的心理主義色彩。

隨著對純粹意識內(nèi)在研究的進一步深入，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)本體論開始從先驗客觀唯心主義向先驗主觀唯心主義轉(zhuǎn)向。“回到事物本身”讓位于回到先驗自我；對意識對象與意識活動的論述則變成討論先驗自我的構(gòu)成性；至于一般意義上的現(xiàn)象學(xué)還原方法，其批判精神逐漸淡薄，淪為服務(wù)于先驗自我的工具。到了這時，胡塞爾才真正意識到，他的現(xiàn)象學(xué)本體論已經(jīng)邁入了極端唯我論的旋渦，因而，他在討論了純粹意識的三位一體的先驗結(jié)構(gòu)之后，又重新提起主體際性的話題。

如果說在《理念》時期，胡塞爾是毫無把握地求助于“移情作用”的力量來建立主體之間的聯(lián)系，那么，到了《笛卡爾沉思》時期，他便開始自覺地利用業(yè)已建立起的先驗唯心主義體系。尤其是先驗自我所獨有的意向性系統(tǒng)，來確立人與人之間的交往關(guān)系。

在胡塞爾看來，先驗自我雖然類似于萊布尼茲的“單子”，但它擁有后者所不具備的獨特的意向性系統(tǒng)，因此，它不僅可以通過意向性將對象世界構(gòu)成為意向相關(guān)對象，而且也體驗到他人的自我存在。“無論如何，在我之內(nèi)，在我的被先驗地還原了的純粹意識生命的限度內(nèi)，我將世界（包括他人）——按其經(jīng)驗意義，不是作為（比如說）我的私人的綜合構(gòu)成，而是作為不是我自己的、作為實際上對每一個人都存在的、其對象是每一個人都可以理解的一個主體際性的世界來加以體驗。”因此，“我所體驗到的世界不是我個人的私有世界，而是一個主體際性的世界，這個世界是賦予所有人的，包含著所有人都能達到的對象。”按照胡塞爾的說法，似乎一旦我們通過先驗自我的意向性系統(tǒng)發(fā)現(xiàn)了與自己不同的另外的肉體時，那么，我們便可以立即將它視為另外的先驗自我，并緊緊把握住它，使之與我本人的先驗自我聯(lián)系在一起，結(jié)成主體際性的交往關(guān)系。

即使在這里，胡塞爾也沒有完全放棄對“移情作用”的幻想。他認為，移情作用是一種先驗活動，它必須訴諸真正的現(xiàn)象學(xué)描述。換言之，我在對自己的自我進行現(xiàn)象學(xué)描述時，同樣也體驗到在第二層次意義上顯現(xiàn)的他人的自我，因為它是“被共同經(jīng)驗之物”。“這樣一來，先驗主觀性被擴展為主體際性，成為一個主體際性的先驗共同體，而這一共同體也就是自然以及一般世界的主體際性的先驗基礎(chǔ)，這同樣是一切理想的對象化的主體際性存在的先驗基礎(chǔ)。”因此，通過先驗自我的意向性系統(tǒng)，可以產(chǎn)生出一個獨特的主體際性的聯(lián)系，并一起來構(gòu)成共同的對象世界。注意，這里胡塞爾不再提“我”，而是經(jīng)常提及“我們”了。他這樣寫道：“通過上面提到的（構(gòu)成的意向性）的共同化，先驗的主體際性具備了一個獨特的主體際性的領(lǐng)域；正是在這個領(lǐng)域中，它構(gòu)成了對象世界。因此，作為先驗的‘我們’，它既是這一世界的主體性，也是人類世界的主體性，這便是它使自身實現(xiàn)對象化的形式。”然而，在胡塞爾那里，“我”與“我們”的差別，主體際性與對象世界的不同，其實只具有表面的意義，我們依然既可以說是先驗自我創(chuàng)造了對象世界，也可以說主體際性是對象世界的創(chuàng)造者，這都是一回事，抹去的還是世界的客觀現(xiàn)實性，遺留下來的仍是一個觀念化的世界。胡塞爾實際是在重蹈他以往一直遵循著的那條從先驗自我出發(fā)、構(gòu)成他人的存在并由此而設(shè)立對象世界的老路。

但是，現(xiàn)象學(xué)所獨具的思辨性不允許胡塞爾的推理思路有絲毫停頓。既然胡塞爾斷定：“作為觀念的對象世界——它是主體性的（即主體際性的共同化）經(jīng)驗的觀念派生物，從觀念上看它可以是持久的和諧并因此而維持下去——它在本質(zhì)上與主體際性（它本身被構(gòu)成為具有無限開放性的觀念化）有關(guān)，其各個部分的特殊主體又都配備了相互對立而又和諧的構(gòu)成系統(tǒng)。”那么，我們要問，各不相同的先驗自我通過意向性系統(tǒng)所結(jié)成的主體際性何以能共同構(gòu)成對象世界呢？胡塞爾受到萊布尼茲的單子論的啟發(fā)，認為這同樣可以借助“和諧”這一概念來說明。他這樣寫道：“世界的構(gòu)成，從本質(zhì)上看，與各個單子的‘和諧’有關(guān)：恰恰是和諧存在于各個具體單子的具體構(gòu)成之中；相應(yīng)地，它也與每一單子中持久而又和諧的發(fā)生有關(guān)。”不難看到，胡塞爾由于受唯心主義體系的桎梏，并沒有真正解決先驗自我的相互構(gòu)成與共同構(gòu)成的懸案，他所提出的“和諧說”不僅是一個在理論上難以自圓其說的托詞，而且還使人與人之間的交往關(guān)系導(dǎo)向了一個模糊的不可測的前景。

3．從主體際性看當(dāng)代哲學(xué)的交往困境

按照一些西方學(xué)者的說法，胡塞爾的主體際性理論站在現(xiàn)象學(xué)的特殊視角，明確地考慮了先驗自我之外的其他人的存在，解決了人與人之間的交往問題，這就使胡塞爾“擺脫了唯我論”, 實現(xiàn)了現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)發(fā)展的一次重大轉(zhuǎn)折。我們以為這種說法尚可商榷。

誠然，胡塞爾個人的獨特經(jīng)歷以及他作為一個哲學(xué)家的敏銳洞察力，使他感受到現(xiàn)代資本主義社會人與人之間的畸形關(guān)系，他晚年的全部哲學(xué)研究都可以說是這種危機感以及哲學(xué)使命感的產(chǎn)物。他甚至從目的論的高度來剖析主體際性的整體觀念，聲稱最終目標是達到柏拉圖的“善的理念”。這雖然帶有明顯的烏托邦色彩，但它包含了對資本主義社會制度進行批判的積極態(tài)度，體現(xiàn)了一個富有正義感的哲學(xué)家的“憂患意識”，應(yīng)該予以肯定。

但是，胡塞爾的哲學(xué)結(jié)論令人不敢茍同。因為它不僅沒能拯救現(xiàn)象學(xué)本體論的唯我論困境，相反是在唯我論的歧途上愈走愈遠。這具體表現(xiàn)在以下方面：第一，主體際性只體現(xiàn)了先驗自我之間的意向構(gòu)成關(guān)系，它不具備完整的時間維度，即沒有過去、現(xiàn)在、未來的延續(xù)，缺乏歷史的縱深感，僅僅是自我之間當(dāng)下的意向交流；第二，主體際性完全排除了客觀現(xiàn)實性的因素，它不僅沒有現(xiàn)實的人的肉體形態(tài)，而且也與外部客觀世界毫無關(guān)系；第三，由主體際性所標示出的他人自我，不過是先驗自我的移情作用的觀念派生物，歸根結(jié)底依附于我自己的先驗自我；第四，與主體際性共在的對象世界，依然是一個觀念世界，它是先驗自我的意向相關(guān)物，它的形成與發(fā)展取決于先驗自我之間的和諧一致；第五，也是最關(guān)鍵的一點，胡塞爾盡管在現(xiàn)象學(xué)探索活動之始就提出了絕對真理與人生價值這兩個雙峰對峙的哲學(xué)目標，但它一直是在先驗主觀性的范圍內(nèi)兜圈子，無論是先驗自我，還是主體際性，它們的基礎(chǔ)都是純粹意識領(lǐng)域，真正的、現(xiàn)實的人的價值與意義一再是懸而未決，置于永恒的“括弧”之中。這一致命的弱點使胡塞爾一直遭到他的后繼者與其他流派哲學(xué)家的批判，而他后期之所以重點討論歐洲人的危機與生活世界問題，其原因蓋出于此。凡此種種，足以說明，胡塞爾利用主體際性來擺脫現(xiàn)象學(xué)本體論唯我論困境的努力，不過是治標不治本的故伎重演。

交往問題是一個具有鮮明的時代特征的哲學(xué)課題，這同樣是胡塞爾的主體際性理論所昭示出來的。因此，問題還應(yīng)該放到更為廣闊的范圍里加以討論。我們無論說交往問題是對傳統(tǒng)哲學(xué)題材的突破，還是說它是當(dāng)代哲學(xué)的特產(chǎn)，都不為過分。自笛卡爾以來，哲學(xué)家們一直在絞盡腦汁解釋，主體是如何去認識客體的，是依據(jù)天賦觀念，還是憑借感覺經(jīng)驗，抑或還有其他途徑？他們對人與人之間的交往方式與溝通方式，先是麻木，繼而冷淡，一直視而不見。當(dāng)一些西方學(xué)者在哲學(xué)史上尋找這方面的材料時，恍如站在黑暗之中，感到驚訝不已。美國人穆尼埃寫道：“古典哲學(xué)常常令人奇怪地對這個問題置若罔聞，”“如果你數(shù)一下古典哲學(xué)研究過的主要問題，你會看到這么一些：認識、外在世界、自我、靈魂與肉體、心靈、上帝與來世。在古典哲學(xué)中，與他人的關(guān)系所產(chǎn)生的問題從未獲得與其他問題同等重要的地位。”這個觀點是富有啟發(fā)意義的，它從一個側(cè)面提出了為什么直到20世紀，哲學(xué)家們才開始提出一個主體通過何種途徑與另一個主體相接觸這個更本質(zhì)也更難于索解的問題。

在西方發(fā)達國家，隨著現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展以及人對外部自然的改造不斷理性化、合理化，人與人之間、人與自身之間的交流形式或交往方式卻不斷遭到扭曲和阻塞，不合理的、非理性的程度日益加劇。人的現(xiàn)實的交往困境必然反映到哲學(xué)沉思之中，它迫使當(dāng)代西方哲學(xué)沖破傳統(tǒng)唯心主義的研究范圍，這就使主體之間的交往問題以一種十分特殊的方式成為當(dāng)代西方哲學(xué)的一個重要組成部分。交往問題的提出，改變了西方近代哲學(xué)注重人與自然的關(guān)系的哲學(xué)傳統(tǒng)，更加強調(diào)人與人、人與自己、人與自然之間的深層合理關(guān)系。在當(dāng)代西方哲學(xué)諸流派中，狄爾泰的生命哲學(xué)、雅斯貝爾斯的交往理論、舍勒的哲學(xué)人類學(xué)、維特根斯坦的游戲理論、海德格爾的“在世”學(xué)說、薩特的“為他”觀以及邏輯實證主義的證實證偽原則等都從不同的側(cè)面對人與人之間的交往關(guān)系進行了詳細討論。了解這些哲學(xué)家的觀點，將它們與胡塞爾的主體際性理論作一番比較，或許不無啟發(fā)。

比如，舍勒的哲學(xué)人類學(xué)就十分重視交往問題。從一開始，他就把與其他人有著各種存在關(guān)系的個人視為哲學(xué)出發(fā)點，這與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)有所不同。如同克爾凱郭爾一樣，舍勒也認為，哲學(xué)研究是從人類主體性發(fā)源的。在他看來，人是一個向世界和其他主體“開放”的存在，人注定要與其他人在一起生活，自然、社會環(huán)境都是人的存在的先驗結(jié)構(gòu)。人雖然以個體面目出現(xiàn)，但他生活在一定的社會環(huán)境中，因而必定會與他人結(jié)成本體論的關(guān)系。同胡塞爾比起來，舍勒的交往理論清除了很多先驗而又神秘的因素，與人的現(xiàn)實生活更為貼近。但是，他強調(diào)社會生活無所不在，與人如影隨形，這使他在解釋人的交往時預(yù)先假定了一種泛活力論，最終陷入了機械主義。

再如，雅斯貝爾斯也提出了獨具特色的交往理論。他所說的交往是指作為個體而存在的自我之間的交往，這顯然是以存在主義為哲學(xué)前提的。在雅斯貝爾斯看來，存在的自我之間的交往之所以可能，乃是因為“我只有在與別人的交往中才能存在著”，交往是出于人的本性的一種沖動，是自我存在的方式。只有在交往中，人才能追求到現(xiàn)實的圓滿性與統(tǒng)一性。正是作為存在主義人學(xué)的本體論基礎(chǔ)，交往包容了豐富的哲學(xué)內(nèi)涵。雅斯貝爾斯寫道：“只要有一個人能夠成功地實現(xiàn)從未圓滿過的交往活動，那么，一切都成了。”這里必須指出，雅斯貝爾斯談?wù)摻煌^不是賦予人的自我存在以社會意義，相反，倒是力圖用他人與社會來渲染自我存在。他根本排斥人的社會屬性，將人與人之間的關(guān)系抽象化，同樣陷入了難以自拔的困境。

至于當(dāng)代哲學(xué)中的其他交往理論，我們無須一一考察。綜上所述，有一點可以肯定，當(dāng)代哲學(xué)之所以在交往問題上陷入困境，它的最深刻的理論根源在于，忽視乃至于否認人與人之間在生產(chǎn)勞動基礎(chǔ)上建立起來的社會交往關(guān)系，把交往活動僅僅理解為人與人之間達到的了解和承認水平，甚至歸結(jié)為人的心理體驗與情感反應(yīng)。這樣一來，人的交往便脫離了客觀現(xiàn)實基礎(chǔ)，成為一個在思想意識領(lǐng)域便可以解決的問題。

馬克思主義對交往問題同樣十分重視。早在寫作《德意志意識形態(tài)》時，馬克思就具體地討論過人與人之間的交往問題。馬克思首先揭示了交往概念所涵蓋的豐富內(nèi)容，認為它包括物質(zhì)交往、精神交往、內(nèi)部交往、外部交往，甚至戰(zhàn)爭也是一種交往活動。馬克思還闡述了人的交往活動的兩個最基本的方面，一是人與自然的交往能力，即生產(chǎn)力；另一是人們在一定的所有制的制約下所從事的物與物的交往過程，這也就是生產(chǎn)關(guān)系。他從這兩方面入手揭示了社會的基本矛盾運動，論證了人類社會發(fā)展的必然規(guī)律。

在馬克思看來，交往的擴大如同社會生產(chǎn)力的發(fā)展一樣，也是社會進步的巨大力量，是人類自由度增強的表現(xiàn)。人本身是社會關(guān)系的產(chǎn)物，他在交往過程中不斷表現(xiàn)自己，發(fā)展自己，增強自己的活力。如果說資產(chǎn)階級走上歷史舞臺，資本主義成長、壯大，是以世界性的交往如開辟新大陸、拓展世界市場為前提的，那么，社會主義的優(yōu)越性同樣也必須在交往中體現(xiàn)出來。閉關(guān)鎖國、與世隔絕、脫離世界的發(fā)展軌跡，是不可能有科學(xué)的發(fā)展與社會的進步的。正是在這個意義上，馬克思把交往的世界性的普遍發(fā)展視為達到共產(chǎn)主義的兩個基本前提之一。他說：“共產(chǎn)主義……是以生產(chǎn)力的普遍發(fā)展和與此有關(guān)的世界交往的普遍發(fā)展為前提的。”這足以表明，在當(dāng)代西方哲學(xué)研究中，注意一下它們在交往問題上的各種觀點及其優(yōu)劣是非，無疑是有益于豐富和發(fā)展馬克思主義的。