對人的研究，按照費孝通先生的學術轉向來劃分，可分為人的生態研究和心態研究兩個方面的內容，后者正是費先生晚年學術反思的起點和關注。在社會學理論中，理論家們一直繞不開的也是社會結構和主觀能動性之間的關系問題。而生態和心態、結構和能動性兩組提法大略可以分別對應得上。在很大程度上，它們也分別對應社會學的科學傳統和人文傳統。按照費孝通先生晚年的學術反思，社會學對于社會的科學性研究較為成熟和系統，而對于人文性的研究則相對薄弱，尤其是1979年以來的中國社會學傳統。因此，費先生在2003年才提出發展社會學人文性的倡議。簡言之，這里的人文性便是社會學對人的精神世界的研究。本書便是在這一基礎上討論人作為社會學研究的另一個主題。其具體含義在于，社會學對于客觀社會結構的研究，我稱其為社會學對“社會”的探究，而社會學對“人的精神世界”議題的討論，便是社會學對“人”的研究。相比于主流的客觀社會結構研究，對于人的研究是社會學中相對薄弱的一個方面，可被稱為“社會學研究的另一個主題”。

在全球化時代，世界各國間的交流和聯系日益緊密。各國人民在全球化的交流中亦獲益匪淺，但也不時面臨沖突和困境，其中很多問題來自現象背后的文化差異。那么，如何在這樣一個類似“戰國”的時代，增進各國人民之間的和諧共處，從而讓人們繼續彼此獲益？這個問題在今天顯得愈發緊迫。事實上，費孝通先生在1990年代之后就一直在思考這樣的問題。1990年，費先生開啟了他漫長而深情的文化反思歷程，而“文化自覺”概念便得自這一歷程。

可以看到，費先生晚年的學術反思，與對中國文化主體性和人的主體性的反思幾乎是同步的。文化與人，構成了費孝通2003年提及的社會學的“人文性”的兩個重要內容。2003年，他在里程碑式作品《試談擴展社會學的傳統界限》中明確指出，社會學兼具科學性和人文性兩個特征，認為以往中國社會學在科學性方面發展得較為系統，而對人文性有所忽視；以后中國社會學應該重視人文性問題，并發出發展社會學人文性的倡議。其中的關鍵就在于對中國文化和中國人的主體形象做探究。

我們在費先生近15年的學術反思中，看到了他對中國傳統文化的反思，同時還看到了邁向以“人的主體性”為特征的社會學，也可以說這是一種以人為中心的社會學，其目的是讓人們能夠安所遂生，這也是費先生的老師潘光旦先生一貫的學術主張。

根據費先生的倡議，在社會學研究中關注人，就是要求學者們在面對不同文明之間相處的問題時，去除以往那種像是在做“力學”關系的分析模式（如僅關注國與國、民族與民族之間政治、軍事、綜合國力等方面的比較），而關注到“人”的事情。他指出，搞清楚國與國相處的問題還需要從“人”的層面入手。[1]費先生在2003年提倡“人文性”的社會學，其在根本上就是圍繞著人的文化社會學。這種以人為基礎的特征，亦出現在他對社會學學科的重新定位上。

費先生給社會學的重新定位就是：社會學一方面教給人們如何去理解社會變化的規律，學習認識社會的研究方法；另一方面也在教導人應當如何在社會中生活，應當如何做人。而中國傳統文化很強調這兩點，儒家首先講的就是修身齊家，然后才是治國平天下。費先生還認為，21世紀絕不會是一個平靜的世紀，全球化是一個不可抗拒的發展大勢，它增進了不同國家、不同文化之間的接觸與交流，同時在國家利益的相互碰撞中、在不同文化的相互碰撞中也隱藏著矛盾和沖突，甚至會出現局部的戰爭。[2]因此，他認為，認識自己和他人，做到文化自覺，也是為21世紀的局勢準備知識上的條件。而對人的社會學研究就是在準備這樣的條件。

費先生對社會學的期待已經遠不是吳文藻時代的社會學中國化問題，今天我們已經進入一個需要用中國思想影響世界的階段，這體現在費先生的“美美與共、天下大同”的思想中。

費先生給了中國社會學期待和定位（作為本書第一部分的內容），接下來是我們怎么做的問題。在中國社會學領域中，近年來出現的歷史和文化轉向，也是這樣的努力。本書的第二部分就是將中國從1990年代中期以后開始的一個質性研究取向——口述史和社會記憶研究放在費孝通先生所言的社會學發展歷程中進行檢視。可以認為，這一時期的口述—記憶脈絡的質性研究探索，也是社會學人文性的一個初期階段，它強調敘事在社會學研究中的價值。孫立平、應星都曾在方法論上討論過這方面的問題。[3]在根本上，它們也都是對人的精神世界的探索路徑。

首先，無論是口述方法，還是記憶研究，在一開始就表現出很強的人的主體性特征。例如王漢生等[4]對知青的關注，事實上轉化為知青們在后知青時代對意義的追尋：知青“自我”意義和“群體”意義通過敘事生成；在此基礎上，知青通過對“代”的認同，使自己的經歷與國家歷史相連，以確定自我形象，并將其在更宏大的社會結構中進行定位。方慧容的“無事件境”概念[5]描述的是農村女性主體對宏大歷史和周遭生活環境的一種反映。郭于華對驥村女性口述史的關注，[6]包含了對女性解放境況的一種焦慮。“召回主體”是口述史的重要特征之一，正如約翰·托什所說的，“口述史努力賦予社會史人性的一面”。[7]

其次，中國社會學的口述和記憶研究的另一個重要特征是強烈的中國關懷，也可以說，口述和記憶研究是社會學中國化的一個努力。應星指出，敘事方法的獨特價值在于可以展現中國轉型實踐的復雜過程性、中國社會體制運作的變通性、中國社會日常生活的模糊性等特點，[8]他強調以敘事為基礎的質性研究對于認識中國社會的重要性。葉啟政指出，社會學定量研究在美國迅猛發展的根本原因在于美國社會的均質性，以及西方現代性對于同一性的追求，而中國社會的非均質性決定了質性研究在中國社會學中的重要位置不可撼動。[9]這也是口述史方法和記憶研究的價值所在。

事實上，這一時期社會學的口述史和記憶研究實踐依然沒能跳出吳文藻、費孝通對社會學的安排，即它也是一種取道西方返回中國的看問題方法。所謂口述史，在社會學領域，事實上就是用人類學的方法做社會學，不過它更強調“談話”的意義。當然，相比于人類學方法，“談話”還顯得單薄了一些，因為人類學調查會對被調查者的處境做更細致的分析，包括生活環境及其變遷情況，甚至還會考察人們所走過的路的痕跡，如石板上的轍痕。這也是以口述方法研究中國社會的學者應該有所反思的地方。

在社會學領域，對口述史資料的分析，較多采用了社會記憶理論視角，這一脈絡的研究也應該構成費先生所說的對社會學視野下人文世界探索的一部分。費先生認為，西方的學術概念“記憶”與中國文化中的“心”有相通之處。研究人的精神狀態/心態，可從正面、反面，以及其他角度進行。費先生對這類議題的研究方法的思考，也是一個不斷拓展的過程。在1992年的《孔林片思》中，他提及，作家們用小說的體裁來表現人們的心態，但還沒有上升到科學化的程度；弗洛伊德試圖從科學化角度研究人，但他卻從“病態”入手來研究人的心態。費先生認為，我們需要從正面來研究心態，孔子就是從正面來研究的，但孔子陷入封建人倫關系中拔不出來，從實際出發而沒能超越現實，不能適應當今的時代。[10]2003年費先生提及對人的精神世界的探索方式，則完全是一種開放的態度了。他指出，我們可以借鑒各文明的表述方式，也可以借助各種理論視角，包括韋伯的解釋社會學、現象學社會學的主體間性，等等。事實上，費先生在2003年的《試談擴展社會學的傳統界限》中提及的生死和文化傳承問題，已經涉及了文化記憶這一主題。而有關社會記憶的研究一直是探索人類精神世界的最好方式之一。在西方社會學中，自1920年代涂爾干的弟子莫里斯·哈布瓦赫的集體記憶（collective memory）概念提出以后，便對歷史學、文化研究等影響頗深。至1980年代前后，西方又興起了記憶研究的思潮，對社會記憶理論有了進一步的推進。這些都可作為我們今天研究中國人精神世界的理論工具。

本書第三部分內容主要以知青的口述資料為依據，對知青群體的記憶特征進行了描畫。這里涉及的知青群體主要以老三屆知青為主體，他們是“文革”時期上山下鄉運動的親歷者。根據1999～2019年的訪談資料，我們發現“青春無悔”依然是這代人對這段經歷的主要記憶特點，盡管知青們心目中的“無悔”含義豐富，甚至充滿了爭論，但這個判斷依然是多數知青所認可的，深層原因在于他們對自身價值的肯定，是這代人心態的基本特征。甚至可以說，“青春無悔”是最能表現知青群體主體性的一個概念，無論人們對此是懷著贊賞還是厭惡。作為人，在根本上無法將自己與其所處的歷史境遇完全分開，但是人有主動賦予自己經歷以意義的沖動，人也從中獲得了繼續前行的理由和希望。在某種意義上，甚至可以說，它也是人在精神層面“安所遂生”的一個表現。

在人的研究方面，“安所遂生”概念意義深遠，它也是潘光旦先生位育論的核心。也就是說，對個人而言，只有安其位，才能獲得健全的狀態，才會有一個健全的人格，也才能在這個基礎上建設一個健全的社會。費先生對此是十分認可的，他認為潘先生社會思想給他啟發最大的是“中和位育”理論。這也是本書中提到的中國記憶研究的歸宿和目標。不安其所，就不能遂其生。記憶研究中有一部分內容是對“不安其所”現象的研究，例如創傷記憶就屬于“不安其所”的現象，它是精神世界中的深層次問題。當然，對于創傷記憶的關注，也可以認為是西方個人主義和求真傳統的一個產物。從安所遂生的角度來看記憶研究尤其是創傷記憶研究，便可以看到記憶的正面、積極的力量，這也應該是開展創傷記憶研究的信念。費先生早年建議從正面去研究人的精神世界，事實上，也不夠全面。因為人的精神世界總有灰暗的部分，或者按照阿萊達·阿斯曼[11]所說，在這個世界上，總有部分“垃圾”存在，對于這些我們該如何處理？“垃圾”并不總意味著廢物，今天的“垃圾”可能就是明天的寶物。對于這部分內容，如果不進行有效的處理，那么，精神世界的建設就會面臨一些虧欠。在這方面，我們可以繼續借鑒西方理論的視角。但是，不要忘記讓人們“安所遂生”是學人的使命，如果研究記憶僅僅是為了滿足個人的好奇心或固執堅守某個立場，那么顯然容易失去研究的方向，甚至會誤入歧途。做記憶研究的目的，應該是讓人能有一個安身立命之處，這也是社會學視角下人的研究的意義之所在。

人的研究還構成文化自覺的基礎。而文化自覺概念帶給我們的啟示，如同蘇國勛先生所總結的，“胸懷全局，全面地了解和掌握世界脈搏和各民族文化發展變化的信息，吸取世界各民族文化中的精華，在相互學習中共同努力克服全球化為世界帶來的風險，為一個更為和諧的世界的早日到來而貢獻力量”[12]，這也是我們今天堅持文化自主性的一個重要原因。

這里不妨說說我作為一個研究者的心路歷程。我一直對人的研究議題充滿極大的熱情。在北京大學求學時，1999年我將《生命歷程理論綜述》作為本科畢業論文（王漢生老師指導）；2001年我將《當代西方社會學理論中的主體形象》[13]作為李猛老師的“當代西方社會理論”的課堂論文。我最初對“生命歷程”視角的關注，也源自對人的理解的沖動。不過，生命歷程視角畢竟提供的也僅是一個框架，而且國外的已有研究大部分還是定量的研究，更難以觀照到生命意義一類的議題。當時在北京大學社會學系任教的孫立平老師帶著一批青年教師和學生做口述史研究，對我產生了非常大的影響。這類資料比一般訪談資料更加細膩，可直接用于探究人們的精神世界，這類研究成為我很長一段時間的追求。跟隨王漢生老師做知青研究時，我也使用了類似口述史的方法，使用的理論工具最后定為“社會記憶”，也是深受孫立平老師的口述史研究思路的影響。碩士學位論文題為“‘青春無悔’：一個社會記憶的建構過程”，收入本書的“‘青春無悔’：知青一代的心態史”部分。我對知青一代人的研究初衷，來自對這一代人的生命歷程的好奇，也就是說，是來自對人的理解的沖動。直到2013年，我仍然堅持以口述資料的方法去做知青的記憶研究，2016年完成了以知青記憶為主題的博士學位論文（《社會如何遺忘》，郝大海老師指導）。本書中的女知青記憶研究成果在2019年完成，受中國社會科學院婦女/性別研究中心項目（課題編號：fnzx23-2018）的資助。我對知青社會記憶的持續追蹤，一方面是為了探究記憶理論的社會基礎，另一方面是想通過對知青一代人的心態研究，試圖探尋社會學視角下的人的研究路徑。但至今，我仍時常感覺茫然無措。對人的研究，社會學目前依然缺乏成熟的范式，甚至也很難成為這個學科的主要關注點。除了本書提及的記憶和口述議題，我還嘗試對當代知識分子的形象做討論，[14]但也沒有找到有效的人的研究方法。我使用的方法和視角還是傳統社會學的科學分析路徑，即結構分析。在知青的社會記憶研究中，本書也沒有離開社會學的范式，如在“社會記憶結構”[15]一章中對知青集體記憶的文化因素的研究，還是結構范式的。

對人的研究，如潘光旦先生和費孝通先生的判斷，它不是傳統社會學的內容。即便在社會理論中，學者們也一直本著對人的關心，將結構和能動性作為一對重要議題，但西方理論中對該問題的處理一直存有張力。總體上，社會學范式一直將“社會”作為自己的核心議題，盡管討論“社會”時不能離開人的要素，但社會學對人的研究，用潘光旦先生在1940年代的話來說，“總覺得有些空疏”。潘先生用點、線、面、體來比擬社會學所面對的世界層次，其中“點”就是人，“線”是人與人之間的關系，“面”是線條的總和，“體”是引入時間維度的“面”。潘先生指出，社會學把精力主要用于研究人與人之間的關系（“線”），而對于“點”是忽視的。他認為，主流社會學關注人與人之間的關系，就是“線”，而且停留于一種抽象的討論，不注意人性問題——一般的人性與個別的人性。潘先生認為，這“總若有好幾分不著邊際，不得要領”。[16]對人的研究，尚需要一個跨學科的視野。潘先生指出，我們希望從事社會學的人多有一些生物、遺傳、生理、心理乃至病理學諸種學科的準備，同時也能涉獵人文學科，包括哲學、歷史、文學乃至宗教、藝術等。本書探討的口述和記憶方法，事實上就是一個跨學科的嘗試。我在對知青精神世界的探究中有著很強的結構特征，“作為記憶結構的關系型記憶和義務型記憶”就是將知青的精神世界做了結構性的描述：關系型記憶和義務型記憶。如費先生所提示的，對人的研究就是用社會學的視角去研究人的精神世界。但如何研究，還需要繼續探索。

按照潘先生的期待，人的“安所遂生”，應該不僅包括人能“群”（合作），還包括人能“獨”（獨處），甚至相比前者來說，后者更為重要，也更為豐富、更為隱秘。大概出于這個原因，潘先生在1948年對別爾嘉耶夫的《論人的奴役與自由》給予了極高的評價。

對于人的社會學研究，我們還在路上。

注釋

[1]費孝通：《“美美與共”和人類文明》，載《費孝通全集》第17卷，內蒙古人民出版社，2009，第546頁。

[2]費孝通：《〈社會學精品原版教材系列〉序言》，載《費孝通全集》第17卷，內蒙古人民出版社，2009，第332—335頁。

[3]參見孫立平《邁向實踐的社會學》，《江海學刊》2002年第3期；應星：《略論敘事在中國社會研究中的運用及其限制》，《江蘇行政學院學報》2006年第3期。

[4]王漢生、劉亞秋：《社會記憶及其建構——一項關于知青集體記憶的研究》，《社會》2006年第2期。

[5]參見方慧容《“無事件境”與生活世界中的“真實”——西村農民土地改革時期社會生活的記憶》，載楊念群主編《空間·記憶·社會轉型——“新社會史”研究論文精選集》，上海人民出版社，2001。

[6]郭于華：《心靈的集體化：陜北驥村農業合作化的女性記憶》，《中國社會科學》2003年第4期。

[7]約翰·托什：《口述史》，載定宜莊、汪潤編《口述史讀本》，北京大學出版社，2011，第8頁。

[8]應星：《質性研究的方法論再反思》，《廣西民族大學學報》2016年第4期。

[9]轉引自應星《質性研究的方法論再反思》，《廣西民族大學學報》2016年第4期。

[10]費孝通：《孔林片思》，載《費孝通全集》第14卷，內蒙古人民出版社，2009，第42頁。

[11]阿萊達·阿斯曼：《回憶空間：文化記憶的形式和變遷》，潘璐譯，北京大學出版社，2016，第239—243頁。

[12]蘇國勛：《社會學與文化自覺——學習費孝通“文化自覺”概念的一些體會》，《社會學研究》2006年第2期。

[13]該文發表于《北京大學研究生學志》2001年第2—3期，第17卷，第151—157頁。

[14]參見劉亞秋《聲望危機下的學術群體：當代知識分子身份地位研究》，《社會》2007年第6期。

[15]根據這部分內容修改而成的文章發表在《社會學研究》2020年第2期，題為《作為社會記憶結構的關系型記憶與義務型記憶》。

[16]潘光旦：《社會學者的點、線、面、體》，載呂文浩主編《中國近代思想家文庫·潘光旦卷》，中國人民大學出版社，2016，第499頁。