謝公時，兵廝逋亡，多近竄南塘下諸舫中。或欲求一時搜索，謝公不許，云：“若不容置此輩，何以為京都？”

——《世說新語·政事》

老街

在新農村建設、鄉村城鎮化過程之中，“社區營造”[1]之理念也隨之回流中國。在文化保護的問題上，強調空間、呼吁居民享有知情權甚或參與權的社區（community）保護觀念大有后來居上之勢。正如人文區位學（Human Ecology）強調的那樣，空間、人口和文化是一個社區的三個基本要素。無論有形還是無形，文化都不外在于人，而是與特定的人群捆綁一體，這個特定的人群又始終生活在具有支配力的特定時空。換言之，民俗、“非遺”以及傳統文化的社區保護，不僅是要關注似乎外在于人的文化，更要關注與人和特定時空——村莊或街巷胡同——一體的文化。因應時間維度的“遺產”，空間再次高調回歸人們的視野。時空一體、人物互動互現、慣習與文化彌漫而個性獨特、有內在邏輯、韌性十足的場域（field）[2]、地方（place）[3]重要莫名。

在此語境下，似乎逆現代性而動、指向過去與遠方之“鄉愁”的“故鄉”、“家鄉”與“鄉土”，更加強調的是文化與人的土地性；而濃縮、凝聚“城愁”[4]的大城小鎮之“老街”，守望的則是街坊中的踟躕而行、游湖浪蕩與氣定神閑。

作為一個場域與地方，老街是居住者創造、擁有、享用與消費過的一種物理空間、社會空間與文化空間，是人情味、生活氣息濃厚的某座城市的標志性存在。對長短不一的居住者而言，隨著歲月的流逝、人的挪移、空間的變形，老街會漫不經心地轉型為一種情感性的存在，是印象也是愿景，是溫馨也是感傷。對于短暫置身其中的游客抑或過客而言，老街有著讓其過目不忘、念念不忘的魅力。對于不一定身臨其境的他者而言，通過不同媒介獲得了老街的相關信息之后，老街就成為其心向往之的所在。進而，通過老街，一座城市在遠方的他者那里也有了別具一格的意義。

無論是作為具體時空還是一縷情思，家長里短、人情世故等濃厚的生活氣息都與“老街”唇齒相依，如影隨形。在人們的記憶或愿景之中，老街是發小放心打鬧追逐、街坊鄰居互幫互助、叫賣吆喝聲此起彼伏、貨郎定點定時游走的地方。它留存并顯現在個體的感覺世界中。如同鄉愁一樣，作為“城愁”的核心，溫馨、慢節奏與人情是指向過去抑或理想的老街的基本成分。換言之，老街首先是人們能夠存身生活，具有安全感，至少是讓人“念想”的地方。對于一座歷史悠久的城市而言，老街所指向的空間和在該空間的生活方式、日常生活本身既是群體心性、社會事實，也是一種理想型的文化形態。簡言之，在人與之或長或短互動的架構關系中，老街如“家”。它同時兼具段義孚強調的地方的安全與穩定和空間的敞闊與自由。

然而，當人們在念想、敘說老街時，理想型的老街并不一定指向過去。反之，它完全可能是針對當下的一種批判性的存在，是觀察、理解當下世界的一種認知論與方法論。尤其是在新近自上而下、強力規劃的對老街“歷史文化街區化”的運動式的治理過程中，老街原有的居民——原住民/坐地戶——基本處于缺位的狀態。他者強調、看重并試圖在此留住、堆砌的不少文化符號，成為支配居民挪移（拆遷/騰退）的工具。“老街”始終秉持的人情和以人為本，反而在街區化的實踐中成為攔路虎。在鄉野，與都市的“歷史文化街區”同步的則是“歷史文化名村——古村落”，或變臉的“生態博物館”（ecomuseum）。

正是這種“老街—城愁”的長期存在，隨著近代以來北京的巨大轉型，在日新月異且不知明日是何番風景的快速巨變中，北京城本身也有了濃厚的“老街”意味，被人反復以不同的方式敘寫。林海音的《城南舊事》、蕭乾的《北京城雜憶》、王世襄的《憶往說趣》、北島的《城門開》、維一的《我在故宮看大門》和劉心武的《鐘鼓樓》等文學創作，都是如此。同樣，王軍對大歷史之下大北京宿命的幽思，[5]季劍青對厚重民國北京不同文類的辨析，[6]楊青青對當下北京胡同空心化日常生活的民族志細描，[7]謝一誼對近些年來十里河和潘家園兩個新生市場民俗藝術“市場化鄉愁”的洞察，[8]莫不如是。這些不同文類背后都有著對作為“老街”之北京——理想化北京——的眷戀與深情厚誼，有著研究者對北京揮之不去的烏托邦夢想。

在北京城上演的如螻蟻般的個體生命史以及將之視為真實的大小口述史，[9]同樣占有重要的學術地位。20世紀40年代，羅信耀撰寫了傳記色彩濃厚的《吳氏經歷：一個北京人的生命周期》，試圖通過個人的生命史來展現被終結的帝都之日常。[10]異曲同工的是，七十多年后，面對北京向國際化大都市的華麗轉身，關庚同樣試圖通過其家族三代人的“流年留影”，再現20世紀北京的風俗、人物、自然景觀和人文建筑的諸多變遷，圖文并茂地記述他自己的“老街”北京。[11]

或直接或間接，或感性或理性，這些敘寫回望、回味的都是似乎一去不復返的北京。在一定意義上，將“舊”京與“新”京對立了起來，至少，舊京成為新京的參照，新京有著無處不在的舊京陰影。其實，無論有多少帝王將相、皇族貴胄、文人雅士、名伶俳優、大德高僧在此風流、點染，因農耕文明而生的“流體”北京始終都有著濃厚的鄉土性、雜吧性，抑或說雜合性。[12]由于國際化的追求，這種鄉土性、雜吧性可能在城市外在景觀上不停退縮，可在理念、氣韻上卻難以揮之即去，甚至反而變形為現代性的諸多面孔，散布新京的大小角落。

在相當意義上，無論是一度的放以及倡導，還是當下的收與治理，城中村以及私搭亂建就是雜吧地以現代性的名義，在官民合力之下的強勢回歸。作為現代性也是全球化產物的星星點點的城中村、城郊村，[13]很快也就成為兼具鄉愁與城愁的另一種“老街”。如今，哈爾濱的道外，上海的城隍廟、田子坊，南京的夫子廟，開封的相國寺，成都的寬窄巷子，西安的湘子廟、騾馬市等，都是海內外知名度很高的老街。當進入北京這個巨大城市的內部，讓人們念念不忘的老街更是多多。地處內城的東安市場、西安市場、荷花市場，前三門外的大柵欄、天橋，等等。毫無疑問，在這眾多被人念想的老街中，被老北京人慣稱為“雜吧地”的天橋，更是別具一格，五味雜陳。

老天橋，它沒有黃發垂髫的怡然自得，卻有下等階層的生計無著、“等米下鍋”的艱辛，有假貨、舊貨，有下處、雞毛小店，有乞丐、縫窮婦，有光膀子的耍把式賣藝，等等。人生的悲劇反串為喜劇的黑色幽默，在老天橋隨處可見。盡管如此，雜吧地天橋卻讓人念想，甚至魂牽夢繞，以致一個多世紀來始終在不停地被疊寫、刷新，如奇幻而瞬間即逝的沙畫。

遺憾的是，經過不停的刷新，如今朝夕在天橋這個空間存身的人及其生活不再是文化，更不要說雜吧地天橋曾經具有的北京市井文化、“東方的文化和中國人民杰出的智慧”的典型性、象征性。[14]尤為關鍵的是，如同被強制節育的人體，天橋這塊多年被譽為“民間藝術搖籃”的沃土、母體，不再具有生產文化、藝術的能力。

市場

鑒于“一戰”后到中國的日本游客日漸增多，與魯迅、周作人都交好的日本人丸山昏迷為其同胞編寫的“指南書”——《北京》，在1921年出版。雖然篇幅不長，甚至僅僅是一個詞條，“天橋市場”在這本頗受歡迎的導覽書中占有了一席之地。原文如下：

天橋市場位于前門大街南端，天壇以北，日本人都知道琉璃廠的古董店很多，而天橋市場除北京當地人之外知道的人不多。這個市場都是露天經營，古董、日用品、寢具、服裝類等物品廉價出售是這里的特征，在這里往往可以發現珍奇物品。這類露天經營的景象是中日風俗研究的一個特色。[15]

丸山的寫作、介紹，開啟了日本人對天橋的關注，也是日本人對北京進行文學想象進而欲實現其文化殖民的一個轉折點。[16]正如丸山不長的文字點明的那樣，無論在中國還是日本，城市中的露天經營既是一種社會現實，也是一種歷史記憶，更是一道東方本土主義的人文地景，是中日共有的“風俗”。因為有著東京淺草的文化參照，明治維新后多少有著“亞洲救世主”情結的日本文人關于天橋的寫作，很快經歷了將天橋和淺草類比，強調其平民性，到污名、抹黑天橋的轉變。這個看似是被文化殖民主義邏輯支配而將天橋定義為“文明的‘恥部’”，并非全然是王升遠強調的在東方主義射程之內殖民邏輯的“雙重戰勝”。

正如王升遠意識到的那樣，日本文人無論是否到過天橋，其寫作大抵是以張次溪的天橋書寫，尤其是以《天橋一覽》[17]為向導、為底色的。在那時的現實地景中，天橋的臟、窮、亂、俗甚至“邪”“賤”，確實是其一種真實的狀態。不僅僅是諸如張次溪這樣有心文人的寫作，民國以來，政府主導下對天橋一帶香廠“模范市區”的規劃、建設，城南游藝園、新世界等大型前衛的購物、休閑、娛樂中心入主天橋，模范廁所的修建和北平城女招待在天橋一帶飯館的率先出現等，都是試圖改變天橋作為“貧民窟”“紅燈區”，尤其是“雜吧地”的行政努力、資本實踐和文化試驗。20世紀50年代初期，龍須溝換顏的成功，對天橋一帶八大胡同、四霸天、會道門的成功清理，都是新北京、新社會、新中國建設卓有成效的標志性成果。包括老舍殫精竭慮的話劇《龍須溝》在內，這些標志性成果實際上延續與強化的是本土精英對可以反復試驗、不停刷新而成本相對低廉的雜吧地天橋的基本定位。換言之，人欲橫流的舊京“下半身”——雜吧地天橋——一直都是傳統的“恥部”，是不同時期精英都試圖割舍的闌尾。

有些不同的是，民國北京對天橋的“平民”定位，多少延續了北京城這個肌體內在的演進、生長邏輯，順應了既有的“城脈”。因為既有的權力格局、交通條件，清末以來的天橋是窮人、落魄者扎堆的地方。吃喝拉撒睡玩，滿足人最低生存需求的物什，在爾虞我詐、真假參半、欺行霸市、弱肉強食與江湖義氣、相互砥礪、抱團取暖、互幫互助中應有盡有。窮人可以短暫地游蕩到大柵欄、東單西單甚或紫禁城，但他們明白自己的歸宿在天橋。作為北平這個大市場的一端，天橋以最低成本養活著與之相依為命的一群群市井小民。蹦蹦戲、估衣、大力丸、瞪眼兒食、罵街的、乞討的、耍把式賣藝的、雞毛小店、倒臥等，使天橋如一張五彩斑斕的拼圖，或是熙熙攘攘還叮當作響的風中拼盤。

改革開放后，為迎合“天橋”情結，天橋市場的營業，天橋樂茶園率先的股份制運營，天橋乃民間藝術搖籃之命名，重建老天橋的呼聲等，都有將天橋文化化、符號化進而資本化的訴求。顯然，觀演一體、任心隨性、舒展欲望、夸飾下半身，時時洋溢著末世狂歡的天橋與規范化、紳士化、西方化也即“文明化”之都市主潮背道而馳。即使想保留一絲絲雜吧地老天橋的氣息，也只能遠離中心，位居地理意義上的城市邊緣。對于天橋而言，已經處于城市中心地帶的它，只能東單西單化、大柵欄化，必須要淺草化，要穿西裝打領帶，進而要百老匯化。“恥部”的殘酷美學與窮樂活的貧民性、阿Q勝利法，只能也必須遮掩、驅離和閹割。這就出現了一種對雜吧地天橋悖論的詩學表達與黃粱幻景：

土得掉渣兒，洋得冒尖兒！

在天橋地界上重建天橋之不可能，促生了20世紀和21世紀之交北京城三環沿線內外諸多“天橋”的出現。2000年，依托已經聲名鵲起的東南三環潘家園舊貨市場，欲再現“原汁原味”老天橋的“華聲天橋民俗文化城”隆重開業。不但云集了各色舊貨古玩，相聲、中幡、摜跤等與老天橋有關抑或無關的藝人，也紛紛在此現身。2001年，廠甸廟會重開后，老天橋的表演成為每屆廟會組織者首先要邀請的對象。同樣，地壇廟會、龍潭湖廟會等眾多的廟會都爭相以老天橋藝人的表演為特色。北三環的金五鑫批發市場，雖然沒有強調老天橋這一文化符號，但匯聚了五行八作、天南地北的各色人等、各色物品。這些都為不同階層的人的生計、生活提供了可能。不斷拓展的北京城，依然顯現出其撫育眾生的博大、厚道與慈祥。

市聲

隨著一座城市核心功能區持續外擴，三環沿線原本有著雜吧地意味的大小“天橋”抑或說“類天橋”市場，也只能繼續被遠遷。這正如近四十年來扎堆的北京“的哥”的聚居地之撤退。然而，我們不必為核心區有形雜吧地的不斷被改造、驅離和閹割焦慮，因為無論采取哪種手段，酒神精神與日神精神同在、善惡并存、美丑混融的人之雜吧性（抑或說主體性）永遠難以根除。作為舊京“人力車夫”[18]的延展，今日北京的哥雖然也是在消費肉身，但較其“駱駝祥子”等前輩，則明顯豁達、開朗，有著更多、更強支配自己感官世界的能力、意愿。以主人翁的姿態和責任感，“的哥”樂觀地建構著自己的感官北京。

2005年金秋，香山紅葉節期間，人們既能在香山腳下聽到失明的乞討者用大喇叭唱“鐵門啊鐵窗啊鐵鎖鏈”的高亢歌聲，能聽見賣鍋攤販的“單口”“不省油不省鹽，咱這鍋就不收錢”；也能聽到賣刀具小販唾沫橫飛地吆喝：“走過路過，不要錯過！大家看，大家買。切得多，就像北大清華的博士多，切得爛，好像美國在伊拉克扔炸彈……”同樣，直到如今，密布京城的不少酒店，為了生意興隆，不但要求服務員給客人端酒，還要求服務員定期創作以更新端酒詞。這些充滿才情、智慧，不時插科打諢又朗朗上口的吉祥話，見招拆招，眼到嘴到，其化腐朽為神奇的野氣、地氣與阿諛且不帶臟字的纏斗，儼然當年在大街小巷游走耍牛胯骨的數來寶的回歸。諸如：

夕陽無限好，老人是塊寶，給您端杯酒，祝您身體好！

第一杯祝您萬事吉祥，萬事如意，萬事多賺人民幣；第二杯祝您好事成雙，出門風光，鈔票直往兜里裝；第三杯，一杯金二杯銀，三杯才喝出個聚寶盆。

頭發一邊倒，錢財不會少；頭發往前趴，事業頂呱呱；頭發根根站，好運常相伴；頭發兩邊分，喝酒一定深。

戴眼鏡學問高，喝酒肯定有絕招！

感情深，一口悶；感情淺，舔一舔；感情厚，喝不夠；感情薄，喝不著；感情鐵，喝出血。

金杯銀杯世界杯，不如一起干一杯。

巴什拉（Gaston Bachelard）曾說：“不管我們是誰，我們所有人都有一個私密的博物館……人的幸福本身就是陰影中的一束微光。”[19]在今日豪奢的北京，這些古老帝都之市井常見的方式——大小不同空間的聆聽、叫賣，讓人亢奮的祝福抑或喃喃自語，攜帶著不同個體的隱秘欲望，穿過耳膜，直滲心田。對感官世界的全方位包裹、撫慰，使在“快城”北京中奔波的蕓蕓眾生有了絲絲喘息，有了巴什拉所言的“一束微光”。

拉圖爾（Bruno Latour）強調，人與物之間不僅是互為主體的關系，二者還有著互為物體的本體關系。[20]謝一誼對于效仿老天橋的潘家園和十里河兩個“舊貨”市場，尤其是對相對新生的“文玩核桃”的深度觀察，就深受拉圖爾認知論的影響。在其長時段的民族志研究中，謝一誼描述出了在快速國際化、都市化、資本化與市場化的當代北京，文玩核桃者等對舊京有著一定文化認同和懷舊的“類中產者”，也是“北京老大爺”哺育出的“類北京老大爺”（北京老大噎）的群像。通過長期的揉搓、撫摸、聆聽、賞玩、評說，人與核桃之間形成的一體感，似乎是有意抵抗“現代北京”的舊京象征與實踐。[21]換言之，對當下在京城生活的相當一批市民而言，如同數十年前的玩票、提籠架鳥、品茗聽曲兒、玩鼻煙壺、斗蛐蛐、養鴿子、逛琉璃廠、上妙峰山等，在雙手擁抱新北京帶來的紅利、便利，并力求改變自己經濟收入、生活水準的同時，人們又不自覺地在對“物”的把玩、經營而與物互現、互感的過程之中，建構著現代北京的“傳統性”，稀釋、解構著新北京的“現代性”。

盡管大音漸希，這種對傳統性的執著，在八角鼓子弟票房的勉力堅守中，同樣有著鮮明的體現。[22]當然，相對文玩核桃者這些“北京老大噎”而言，強調自己子弟屬性抑或身份的八角鼓票友們，有著其不言而喻的典雅屬性，抑或他們格外珍視的皇族—旗人之正統性。這種對典雅“回旋式”的強調和追尋，也出現在始終鬧熱的相聲界。在20世紀50年代，其表現是似乎“現代”的由俗變雅而主動服務于政治的自我蛻變，[23]近十多年來則是反向回歸傳統的“清門兒”之自我歸類。[24]

有了這些小而微的氣息與聲色，今日的物化北京、都市北京，或隱或現地延續著、彌漫著、飄蕩著舊京的文脈，氣若游絲，卻裊裊不絕。

雜吧地

“雜吧地”是舊京土語。它多年都專指前門外那個叫作天橋的地方。舊京的意義就在于它能容許老天橋這樣的地方發生、發展，從而開放式地為各色人等提供生存的契機，為參差不齊的蕓蕓眾生提供表達自己、完成自己的可能，不論是轟轟烈烈、紅紅火火，還是凄慘悲壯、不值一哂。因此，無論作為一個具體時空，還是作為一個思維符號、一個揮之不去的影子，說雜吧地天橋更能代表北京并不為過。何況，北京的生機正在于其不斷試圖清理、消除的“雜吧地”之屬性和市井小民不斷在刷新的“雜吧地”之韌性。

2014年11月，在廣安門外國家話劇院上演的過士行編導的話劇《暴風雪》，惟妙惟肖地在室內借漫天飛舞的雪花布景，上演著人性的雜合性和雪地這個場域的雜吧性，催人淚下。同樣，無論是金宇澄的原著長篇小說《繁花》，還是2018年6月在天橋藝術中心連續三天上演的馬俊豐導演的話劇《繁花》，都在事無巨細地表達著一個時代、由大小異質空間組成的一座大城市、一群身不由己的“草民”的雜吧性。悖謬的是，藝術家及其藝術竭力再現、盡力表演的這種指向不完美的雜吧性、復雜性——一座城市的真實生態、人性的普遍性——只能鎖閉在舞臺上，只能印刷在紙張上。在現實生活上，力求完美的“現代化”城市追求的是單一、偏執的高貴與典雅，不乏畸形、病態的美，卻拒絕、封堵美麗動人的丑。

在精神世界始終有一席之地的雜吧地，不是被政治醫學化的“毒瘤”，不是被殖民化的“恥部”，也非擁有話語權、表達權，尤其是支配權的精英一本正經藝術化、娛樂化的“丑”。正如東區之于倫敦[25]、科納維爾之于波士頓[26]，凱鎮之于巴爾的摩甚至整個美國[27]、老城廣場之于布拉格[28]、淺草之于東方[29]，古今中外，雜吧地才是一個空間、一座偉大城市真正的生態和常態，是一座城市前進的動力與助力。

無論有多強大的權力、多尖銳的技術，只要愿意，每個人都可以是他自己空間的王。每個人都有生存下去的權利與本能，他必然會以自己習慣的方式，抑或覺得舒服的方式表達自己、表現自己。以現代化為標準的均質化、標準化、格式化美學為基調的城市，僅僅是一種夢想，甚或說“異托邦”（heterotopias）。在此種意義上，北京也終將永遠是一塊大寫的蘊藏著矛盾、生機和多種可能的“雜吧地”。

毫無疑問，在將雜吧地視為一種方法論時，上述論斷難免會有“情人眼中出西施”或一葉障目而“見山不是山，見水不是水”的嫌疑。然而，目前似乎也只有先如此這般了！好在基于當下瞬間勝利性抑或災難性的抉擇，不可重復之“地方”的特質已經悄然改變。因為無論場域還是地方，其托身的空間都是“那個讓生靈被迫互相遙遠地生活的東西”[30]。

驀然回首，向來蕭瑟。天橋是天橋，又不是天橋；北京是北京，又不是北京。

一切堅固的東西都煙消云散了！

岳永逸

2018年9月18日初稿

2019年1月8日定稿