中國農(nóng)業(yè)文明歷史悠久，發(fā)展充分。兩千多年的歷史孕育出了具有世界農(nóng)業(yè)文明典范性質(zhì)的政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、管理、教育、哲學(xué)的思想體系，產(chǎn)生了以表意、抒情為突出特征的文學(xué)、藝術(shù)，發(fā)展起了以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)為中心的天文、水利、耕作、交通運(yùn)輸、建筑等科技體系。這樣龐大而近乎完備的農(nóng)業(yè)文明體系，在十六世紀(jì)中后期，自發(fā)地產(chǎn)生了帶有近代文明萌芽的手工業(yè)、商業(yè)文明。在這歷史嬗變過程中，士人及士人文化做出了不可磨滅的貢獻(xiàn)，同時(shí)也在其中悄悄地改變著自身特質(zhì)。

鄭板橋，既是這一偉大的農(nóng)業(yè)文明孕育出的藝術(shù)家、思想家，又以他個(gè)人特有的才華，推動(dòng)了傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)文明向近代工商業(yè)文明轉(zhuǎn)變的歷史車輪。他身上所表現(xiàn)出的精神氣質(zhì)，既是傳統(tǒng)士人文化精神的個(gè)性化表現(xiàn)，又有時(shí)代精神的折光。他身上所具有的新舊思想雜陳、進(jìn)步與落后因素并存的特征，基本上是中國傳統(tǒng)思想在歷史的嬗變過程中所具有的復(fù)雜性的具體表現(xiàn)。板橋魂，即是士人魂在新時(shí)代的再現(xiàn)。

一、“士”與“士人魂”

（一）原士

“士”在中國是一個(gè)特殊階層。其來源及其最初含義均屬頗為復(fù)雜的學(xué)術(shù)問題。[1]大體來說，遠(yuǎn)古之“士”，乃是從事耕作之男子。商、周時(shí)代，“士”則可能是指“知書識(shí)禮”的貴族階層。顧頡剛先生認(rèn)為，古代之“士”皆起源于武士；余英時(shí)則認(rèn)為，“士”不只是單純地起源于武士，還可能起源于古代軍事教官——“師事”。這些教官既可能是馳騁沙場的武士，亦可以是懂得禮樂的文官。那些只懂得禮樂的文官發(fā)展到后來，便變成了儒士。概而言之，“‘士’在古代主要泛指各部門掌事的中下層官吏”[2]。

（二）春秋戰(zhàn)國之際的“士”及其精神品格

從影響秦漢以后士人靈魂和政治理想的角度看，以孔子及其弟子、老子為開山鼻祖的“士”，是我們?cè)诒緯凶钪匾奶接憣?duì)象。他們對(duì)士的本質(zhì)及其屬性的認(rèn)識(shí)與界定，最能影響后來的士人精神及其靈魂。

記載孔子及其弟子言論的《論語》說：“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)，仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”又說：“士志于道，而恥惡衣惡食，未足與議也。”“士而懷居，不足以為士矣。”這些有關(guān)士的特征的論述，高度地肯定了士的超越品格。

老子說：“上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之，不笑不足以為道。”老子在此處所說的“上士”，即是《論語》中所說的“任重道遠(yuǎn)”的“弘毅”之士。在老子的思想體系中，“道”在人類社會(huì)即是公正、合理的代名詞。最具有士之德行的“上士”，是以謀求社會(huì)公正、合理為己任的人物。老子所說的“上士”與《論語》中所說的“弘毅”之士，在本質(zhì)上是一致的，都具有關(guān)懷社會(huì)、救濟(jì)蒼生的超越品格。因此，“士”從此種超越品格意義上說，即代表了“社會(huì)良心”。

“士”的超越品格是就士的理想性品質(zhì)而言的。“士”亦是人，他必須生活在特定的社會(huì)歷史之中，因而，他們總是表現(xiàn)為具體歷史中存在的“士”，受到特定社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)、教育、文化體制的影響。在周王朝的政治體制下，士分為三等：上士、中士、下士，整個(gè)士階層是當(dāng)時(shí)周王朝各諸侯國下面最低一級(jí)的官員，而在周天子的宮廷里，士是沒有爵位的。在這樣的政治體制下，士的經(jīng)濟(jì)收入狀況是：“大夫倍上士，上士倍中士，中士倍下士，下士與庶人在官者同祿，祿足以代其耕也。”[3]在周王朝的朝廷里，元士享受的經(jīng)濟(jì)待遇與子、男相等，“元士受地視子男”[4]。

按照孟子所設(shè)想的理想狀態(tài)來推算，上等農(nóng)夫耕種百畝之田，再加上足夠的肥料，可以養(yǎng)活九口人，稍差一點(diǎn)的亦可以養(yǎng)活八口人；中等的農(nóng)夫可以養(yǎng)活七口人，差一點(diǎn)的可以養(yǎng)活六口人；最差的亦可以養(yǎng)活五口人。[5]那么，一個(gè)下士，其祿足以代耕，則他的年收入最次可以養(yǎng)活五口人，最理想的狀況可以養(yǎng)活九口人。而一個(gè)上士的年收入是下士的四倍，則上士的理想狀態(tài)可以養(yǎng)活三十六口人，最差的狀況亦可以養(yǎng)活二十口人。因此，從經(jīng)濟(jì)的角度來看，士基本上是一個(gè)不事農(nóng)工商賈而僅靠俸祿生活的食稅階層。他們的經(jīng)濟(jì)收入來源于統(tǒng)治者給的俸祿，在利益上基本傾向于維護(hù)統(tǒng)治者；但他們又是處在社會(huì)統(tǒng)治階層的最底層，掌管各種具體事務(wù)，對(duì)民生疾苦有比較真切的了解，且與一般民眾的生活沒有多大差別，也會(huì)經(jīng)常遇到一般人的生計(jì)麻煩，在感情上有同情民眾的傾向。這就決定了正直士人的內(nèi)在人格往往是二元的。從維護(hù)社會(huì)秩序的角度出發(fā)，他們既批評(píng)統(tǒng)治者的苛政，亦反對(duì)下層民眾造反。

事實(shí)上，春秋以降，士的社會(huì)地位不斷下降。老子的具體生活狀況不知，但有一點(diǎn)是肯定的，他是從貴族階層的劇烈權(quán)力之爭中抽身出來的，故有生命的危機(jī)感，主張“保身全生”。孔子則一生恓恓惶惶，沒有固定收入，靠周游列國，教育學(xué)生來謀取生活之資。當(dāng)然，這可以說是因?yàn)榭鬃訄?jiān)持自己的“士”人理想導(dǎo)致的，體現(xiàn)了“士”的理想性品格。不過，在孔子及其弟子生活的時(shí)代，“學(xué)而優(yōu)則仕”的基本社會(huì)條件對(duì)于士人來說，還是存在的。士可以通過自己所掌握的知識(shí)去謀取俸祿。孔子的弟子子路、冉有等人都曾出仕。

戰(zhàn)國以降，士的成分就復(fù)雜起來，其內(nèi)部的分化也劇烈了。像子路、宰我、墨子及其弟子，均是由下層社會(huì)庶人上升為“士”的，而像稍后一點(diǎn)的孟子、莊子則又是屬于沒落貴族的士人。整個(gè)戰(zhàn)國時(shí)代的士人成分頗為復(fù)雜，有像蘇秦、張儀一類的策士，也有像墨子、魯仲連這樣的義士，還有像騶衍、淳于髡、田駢、慎到等“稷下士人”。他們雖列于上大夫之列，但都是一些“不治而議論”的人物，與諸侯王之間沒有君臣關(guān)系，相對(duì)地保持著人生與思想的自由。還有像孟子、莊子一類的士人，他們既非隱士，又因?yàn)椴缓献约旱睦硐攵鴽]有或不愿去做官，靠周游列國，教授門徒，有的甚至是靠自己的勞動(dòng)來謀生，同時(shí)又關(guān)懷現(xiàn)實(shí)，著書立說，猛烈地抨擊社會(huì)的黑暗。

像蘇秦、張儀之流，他們并無政治信仰，主要是利用自己所掌握的政治、軍事知識(shí)來謀求個(gè)人的榮華富貴，應(yīng)屬于墨子所說的“別士”之列。而像墨子、魯仲連之類的士人，則可以說是謀求天下利益的“兼士”。騶衍、淳于髡之類的士人則比較特別，他們雖列于士大夫之列，但保持著士人的相對(duì)獨(dú)立性。而像孟子、莊子等人，則更多地帶有古代自由知識(shí)者的特點(diǎn)。他們有自己的政治理想，關(guān)懷天下，批判現(xiàn)實(shí)的不合理，同情民眾的苦難，表現(xiàn)出一定的超越性品格。

就士的超越性品格來說，孟子的一段話最有典型意義，他說：“民無恒產(chǎn)而無恒心”，“無恒產(chǎn)而有恒心者，唯士為能”。這當(dāng)然是或然判斷，意思是說，民無恒產(chǎn)，就可能“放辟邪侈”，無所不為。而“士”當(dāng)中的有些人則可以遵守社會(huì)規(guī)則，堅(jiān)持自己的理想，有所不為，更不會(huì)胡作非為。孔子曾經(jīng)就說過：士若以惡衣惡食為恥，則不足以與他談?wù)摯蟮馈Ｋ约簣?jiān)持了這一原則。莊子則為了保持自己的個(gè)性堅(jiān)決不仕。無論是關(guān)懷天下，還是為了保持自己的獨(dú)立個(gè)性，先秦的理想之“士”都有一定的超越性品格，這是“士”之所以為“士”的原因。

可以這樣說，春秋戰(zhàn)國以降的“士”，從其價(jià)值取向來看，主要分為“兼士”與“別士”兩類。兼士以關(guān)懷天下為己任，代表社會(huì)良心；別士則主要謀求個(gè)人利益。從社會(huì)地位和經(jīng)濟(jì)收入來看，有上士、中士與下士三類。與上層貴族接近的“上士”，有的人直接為統(tǒng)治者服務(wù)，屬于政治體制下的官僚，大多數(shù)已喪失了士的超越性品格；而那些“不治而議論”的士人，則保持著一定的獨(dú)立性。下層之士，或與庶民接近，或與庶民為伍，或受人接濟(jì)，或自謀生路，務(wù)農(nóng)、經(jīng)商，均有人在，這便是后來的隱士。總而言之，這一時(shí)代理想的士人精神，當(dāng)是“關(guān)懷天下”和“獨(dú)持操守”的結(jié)合。理想中的儒家士人，是以守志弘道為己任；理想中的道家士人，則是以保持個(gè)性為主而關(guān)懷天下的治亂，發(fā)出言論批評(píng)現(xiàn)實(shí)的不合理；理想中的墨家士人，則是“摩頂放踵，以利天下”；而理想中的法家士人，則是按照法治來治理國家的“能吏”，這些“能吏”主要是幫助國君治理諸侯國，防止貴族、大臣、一般民眾私竊國君的權(quán)力和財(cái)富，他們比較缺乏士人的超越性品格。

先秦時(shí)期所奠定的理想的“士人魂”，其基本的內(nèi)蘊(yùn)即是：堅(jiān)持自己的政治理想，獨(dú)持操守，以關(guān)懷天下為己任。

（三）秦漢以后的“士”及士人理想

秦漢以后，伴隨著以農(nóng)業(yè)為主的經(jīng)濟(jì)關(guān)系的確立，政治與文化上的大一統(tǒng)局面的形成，“士”的產(chǎn)生途徑、社會(huì)作用、自身內(nèi)涵，均發(fā)生了很大的變化。粗略地說來，秦漢以后，魏晉以前，儒、道、墨、法四家漸趨合流，而以儒、道兩家思想為主。士人的個(gè)人理想表現(xiàn)為修身與治世的統(tǒng)一。戰(zhàn)國中晚期“稷下道家”的“內(nèi)圣外王”理想，正好是融儒、墨、法三家的入世精神的新道家在較高層次上對(duì)原始道家——老子思想的回歸，這一“內(nèi)圣外王”的理想，將個(gè)人的人生理想與社會(huì)理想融為一體，并逐漸成為漢以后中國傳統(tǒng)社會(huì)中士人的普遍文化心理結(jié)構(gòu)和人格范式。魏晉以后，隨著佛教的進(jìn)入，這一“內(nèi)圣外王”的文化心理結(jié)構(gòu)得到了充實(shí)、豐富和發(fā)展，“內(nèi)圣”的成分由道家的修身更偏重于修心修性方面，從而使這一人格理想和文化心理結(jié)構(gòu)更偏重于“內(nèi)圣”，即個(gè)人的道德心性修養(yǎng)。

就士的社會(huì)作用而言，西漢社會(huì)中的士主要扮演了循吏的角色[6]；東漢時(shí)期，士則形成了特殊的貴族階層；直至魏晉南北朝時(shí)期形成了“士族”階層而漸趨腐化。就士的產(chǎn)生途徑而言，西漢社會(huì)中的士多是秦漢之際的貴族子弟；東漢至魏晉南北朝時(shí)期的士，既有貴族子弟的上品之士，亦有中下層地主家庭培養(yǎng)出來的寒士。由于曹魏集團(tuán)實(shí)行九品中正制的用人制度，魏晉之際士的內(nèi)部分化達(dá)至極點(diǎn)，一度出現(xiàn)了“上品無寒門，下品無世族”的嚴(yán)重分裂局面。

就士的超越性而言，西漢一代的士人主要在循吏傳統(tǒng)中得到了落實(shí)，他們?cè)诠龍?zhí)法過程中實(shí)現(xiàn)了關(guān)懷天下的理想。東漢至魏晉南北朝時(shí)期，士的超越性品格最為模糊。東漢時(shí)期，只有在像王充這樣的下層寒士身上，才能看到先秦理想型之士的光芒；東漢末年的太學(xué)生及所謂的士之“清流”，在維護(hù)皇權(quán)、反對(duì)宦官專政的斗爭中，多少體現(xiàn)了一點(diǎn)關(guān)懷天下的現(xiàn)實(shí)內(nèi)容；兩晉南北朝時(shí)期，像陶淵明、鮑敬言等下層士人代表了社會(huì)的良心。陶淵明高唱“先師有遺訓(xùn)，憂道不憂貧”；鮑敬言著書立說，猛烈抨擊君主對(duì)社會(huì)的危害性，表現(xiàn)了對(duì)下層民眾憂樂的關(guān)懷。自道教興起，佛教傳入并受到一些士人的喜愛之后，士的超越性品格在宗教之中得到了一定的表現(xiàn)。道教著作《太平經(jīng)》中所表現(xiàn)的對(duì)婦女及女嬰的同情，對(duì)當(dāng)時(shí)殘殺女嬰的惡劣社會(huì)風(fēng)俗給予了猛烈的批評(píng)，從一個(gè)方面代表了社會(huì)的良心。

隋唐之后，伴隨著科舉制的建立、完備，中國的士人文化傳統(tǒng)發(fā)生了很大的變化。首先，它使士的產(chǎn)生有了合法化、正規(guī)化的途徑。真正意義上的士大夫傳統(tǒng)從隋唐科舉制開始。其次，隋唐科舉制把儒家經(jīng)典以及詩詞、書法、歷史作為考試的內(nèi)容，使得與科舉考試相關(guān)的一系列部類的學(xué)說、文化獲得了高度的重視，儒家學(xué)說獲得了真正的法定地位。從西漢董仲舒開始理想的“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的學(xué)術(shù)一統(tǒng)局面，在政治、教育、用人制度中得到了落實(shí)。傳統(tǒng)各學(xué)派之間的學(xué)術(shù)爭鳴，由自由、平等的狀態(tài)一下子變成了“正統(tǒng)與異端”“官方與民間”“在朝與在野”的爭論，使學(xué)術(shù)爭論更加容易與政治糾纏在一起，不利于學(xué)術(shù)的自由發(fā)展。百家之流的學(xué)說在士人及一般的百姓心中自覺不自覺地變?yōu)榉钦y(tǒng)思想。道家思想以及佛教思想，這時(shí)便真的成了士人們失意時(shí)的個(gè)人精神鎮(zhèn)靜劑。“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”的人生理想模式，在正直士人心中變成普適化的心理結(jié)構(gòu)。

隋唐宋元明時(shí)期，士大夫傳統(tǒng)基本上堅(jiān)持了儒家的“民本思想”，在他們的政治實(shí)踐中程度不一地踐行著“兼濟(jì)天下”的理想。像魏徵、張九齡這些名相，李白、杜甫、柳宗元、劉禹錫、白居易、陸龜蒙這些士大夫兼文人，基本上是有唐一代的社會(huì)良心的代表。兩宋時(shí)期，像歐陽修、范仲淹、王安石、蘇軾，在民間傳說中被理想化了的包公、辛棄疾、陸游等人，便成為這一歷史時(shí)期的社會(huì)良心的代表。范仲淹的名句“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，成為后期封建社會(huì)正直士人關(guān)懷天下的精神標(biāo)志；而被理想化了的“包青天”，就成為民眾心中“公正”的代名詞，是士人精神的重要維度。

應(yīng)當(dāng)看到隋唐儒學(xué)發(fā)展的另一方面。伴隨著隋唐佛學(xué)的發(fā)展，特別是中國化的佛教——禪宗的出現(xiàn)，對(duì)宋明儒學(xué)的精神結(jié)構(gòu)產(chǎn)生了極大的影響。一方面，“新禪宗”的入世踐履精神直接地影響了宋明士人的入世心態(tài)[7]；另一方面，“新禪宗”心性理論，華嚴(yán)宗的“法界緣起論”，對(duì)兩宋的“新儒學(xué)”產(chǎn)生了重大影響。“新儒學(xué)”以內(nèi)圣、涵養(yǎng)為主而在一定程度上取代了原始儒家的“入世精神”。在這一歷史過程中，儒學(xué)的政治化傾向加重，原始儒家的活潑精神遭到扼制。特別是倫理方面的理性自覺，由于受到政治化傾向的影響而異化為“理性專制”，變成了權(quán)威主義的東西，成為壓抑個(gè)性、扼殺新生事物的代名詞。

明中晚期以后，伴隨社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，城市文明與商業(yè)文明也得到了較快的發(fā)展，帶有資本主義萌芽性質(zhì)的工場手工業(yè)在江南一帶蓬勃興起。農(nóng)村的土地商品化過程也在加劇，部分開明的中下層地主也加入了新興的商業(yè)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)之中。中國社會(huì)和思想界均發(fā)生了新的變化。首先，正統(tǒng)理學(xué)中的“心學(xué)”，發(fā)展到陽明的“致良知”學(xué)說時(shí)，開始走向反面。重功夫，重實(shí)踐，重入世、救世，重經(jīng)驗(yàn)的思想，伴隨著新興市民階層的產(chǎn)生，手工商業(yè)的發(fā)展又逐漸成為該時(shí)代進(jìn)步士人的主流思想了。“原儒”思想活動(dòng)成為思想界的一大奇觀，特別是“王學(xué)左派”的出現(xiàn)，正式地展開了對(duì)傳統(tǒng)權(quán)威主義的批判。被衛(wèi)道者稱為“異端之尤”的李贄，用犀利的筆鋒批判了以“四書五經(jīng)”為代表的經(jīng)學(xué)獨(dú)斷論，初次揭開了十六世紀(jì)中葉中國思想界的反傳統(tǒng)序幕。這一時(shí)期的進(jìn)步士人，不僅代表了社會(huì)良心，還代表了社會(huì)發(fā)展的新方向，成為將要來臨的新型社會(huì)的理論建設(shè)者。從這一層意義上說，秦漢以后的士大夫傳統(tǒng)又在新的歷史條件下回歸到先秦“百家爭鳴”時(shí)期的士人傳統(tǒng)上來了，表現(xiàn)出思想自由后的新的活力。這一反傳統(tǒng)的思潮大體上有三方面的主題：個(gè)性解放的新道德、初步的科學(xué)思想、批判君主專制制度的初步民主思想。[8]具體說來，個(gè)性解放的新道德，在理論層面，主要表現(xiàn)在理欲、情理、義利、古今、個(gè)體的情和思與傳統(tǒng)權(quán)威之關(guān)系的哲學(xué)論說；在現(xiàn)實(shí)層面，主要表現(xiàn)在對(duì)殘害婦女的節(jié)烈觀、“吃人”的忠孝觀、踐踏人性的尊卑貴賤等級(jí)觀以及納妾行為的批判。科學(xué)思想主要表現(xiàn)在三個(gè)方面：1.純粹的求知態(tài)度；2.“緣數(shù)以求理”的科學(xué)方法；3.由傳統(tǒng)的“重道輕器”觀向近代的“由器求道”的經(jīng)驗(yàn)論方向發(fā)展，科學(xué)技術(shù)得到了一定的重視。初步的民主政治理想主要表現(xiàn)在對(duì)封建君主專制的批判方面，在批判專制主義的同時(shí)，提出了公天下的政治理想。代表歷史發(fā)展方向的“新人文精神”——個(gè)性解放、平等、自由等意識(shí)表現(xiàn)得最為明顯。

晚明之后，中國傳統(tǒng)思想自身發(fā)展出現(xiàn)了儒、道、釋合流的趨勢。“內(nèi)圣外王”的文化心理結(jié)構(gòu)又漸漸傾向“外王”一面。這與明清之際江南地區(qū)的資本主義經(jīng)濟(jì)萌芽密切相關(guān)。原始儒家的“社會(huì)功利”傾向在新的時(shí)代成為統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部開明官吏要求發(fā)展手工業(yè)和商業(yè)的理論武器。道家的“自然人性論”思想成為反對(duì)倫理領(lǐng)域里“理性專制”“倫理異化”的思想源泉，而且也是個(gè)性解放的思想武器。原始儒家的“仁愛”精神、道家的“自然主義”、佛教的“慈悲意識(shí)”和墨家的“兼愛”思想，共同構(gòu)成了新時(shí)期的“人道主義”和“自由意志”的思想源泉。

西學(xué)的傳入，在當(dāng)時(shí)雖不占重要位置，卻加重了“外王”的砝碼，而且在日后的歷史進(jìn)程中越發(fā)顯示出其重要性。

就斷代史的情況來看，明清之際的先進(jìn)歷史人物，雖然在整體上還保持著“內(nèi)圣外王”的文化心理結(jié)構(gòu)，但已偏向于“外王”。而“內(nèi)圣”的思想內(nèi)涵也已經(jīng)稍稍發(fā)生了變化。道家的原始自然主義逐漸蛻變?yōu)樽杂芍髁x；儒家的人格、氣節(jié)逐漸蛻變?yōu)閭€(gè)性主義；而佛教的慈悲情懷、儒家的仁愛思想、墨家的兼愛思想，逐漸蛻變?yōu)閹в薪鷼庀⒌娜说乐髁x；儒家的愛民、民本思想，道家的惠民思想，墨家的利民思想，逐漸蛻變?yōu)椤懊裰鳌彼枷耄憩F(xiàn)出極大的人民性特征。傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)文化所形成的士人處世原則：“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”，就逐漸蛻變?yōu)楸３謧€(gè)性、伸張個(gè)性、救世濟(jì)世、批評(píng)世俗的處世原則。道家的批判色彩，儒、墨的入世精神，佛教的慈悲情懷，非常奇妙地結(jié)合在一起，初步形成了反對(duì)封建等級(jí)，反對(duì)束縛個(gè)性的新人文精神和關(guān)懷現(xiàn)實(shí)、改造社會(huì)的新的社會(huì)理想。板橋魂，正是奠基于傳統(tǒng)士人魂基礎(chǔ)上，又表現(xiàn)出鮮明的時(shí)代特征，那就是：積極的批判精神，追求自由意志、平等理想和個(gè)性精神。

二、板橋魂與士人魂

鄭板橋，這個(gè)竟然能將“四書”默寫得一字不差的人，其靈魂深處首先打上的是儒家精神的烙印。在他血管里流淌的主要是原始儒家的民本理想。

（一）“大丈夫立功天地，字養(yǎng)生民”——板橋的責(zé)任意識(shí)

中國傳統(tǒng)社會(huì)中的正直士人，大都帶有強(qiáng)烈的“責(zé)任意識(shí)”和入世情懷。立德、立功、立言的“三不朽”學(xué)說，使得傳統(tǒng)的中國士人在極其困難的人生處境里不易逃脫到宗教之中。特別是在儒家學(xué)說浸淫秦漢以后的中國文化之后，士人的這種“責(zé)任意識(shí)”就更為強(qiáng)烈。生在清朝盛世的鄭板橋，在科舉取士而又以朱熹集注的“四書”為考試內(nèi)容的時(shí)代氛圍下，不能不感染這一傳統(tǒng)文化精神。他以自己獨(dú)特的個(gè)性和獨(dú)特的人生經(jīng)歷，使這一抽象、普遍的文化精神，獲得了個(gè)性的生命形式，從而展示了這一文化傳統(tǒng)的生命力。

八股取士及其用人制度，固然扼殺了一大批不羈之才，也培養(yǎng)了一批官場蠹吏。然而，對(duì)于那些下層寒儉之士，科舉途徑則是他們改變自己身份，為民為國效力的唯一“正途”。他們長期居于下位，經(jīng)受著生活的磨難，“四書”“五經(jīng)”中所蘊(yùn)含的“民本思想”、憂國憂民意識(shí)，恰恰教給他們以強(qiáng)烈的責(zé)任情懷。鄭板橋，這位出生于下層士人家庭的寒儉之士，正是從這些經(jīng)典中汲取了憂患天下、立功天地、字養(yǎng)生民的思想精華。尤其是在他獲得了七品縣官的職位，能夠施展個(gè)人經(jīng)世才能的時(shí)候，他的這種責(zé)任意識(shí)更為強(qiáng)烈。縱觀板橋詩歌、家書，其中表達(dá)強(qiáng)烈經(jīng)世意識(shí)的作品，均是在做吏山東時(shí)所作，揭露現(xiàn)實(shí)矛盾的詩歌如《逃荒行》《還家行》《孤兒行》《姑惡》等代表作，均創(chuàng)作于任職范縣和濰縣的時(shí)候。在《與舍弟書十六通》中，板橋大講關(guān)心民瘼、字養(yǎng)生民的道理。在《范縣署中寄舍弟墨第四書》中，板橋告誡其弟：“吾輩讀書人，入則孝，出則弟，守先待后，得志澤加于民，不得志修身見于世。”并認(rèn)為這是正直的讀書人高于農(nóng)夫一籌的原因所在。而那些“銳頭小面”的人物，“一捧書本，便想中舉，中進(jìn)士，做官，如何攫取金錢、造大房屋、多置田產(chǎn)”，對(duì)這種人，板橋最為痛恨。在《范縣署中寄舍弟墨第五書》中，板橋借論詩大談“憂國憂民”的道理。他認(rèn)為杜甫的詩之所以“高絕千古”，就是因?yàn)樗诿}時(shí)“已早據(jù)百尺樓上”，那就是或“悲戍役”，或“慶中興”，“一種憂國憂民忽悲忽喜之情，以及宗廟邱墟，關(guān)山勞戍之苦，宛然在目”。在《濰縣署中與舍弟墨第五書》中，板橋大談文章經(jīng)世的道理，并衷心地稱贊諸葛亮為民立功的人生，不同意一般文人或幫閑文人所認(rèn)為的那樣，把“寫字作畫”看作是雅事。板橋說：“寫字作畫是雅事，亦是俗事。大丈夫不能立功天地，字養(yǎng)生民，而以區(qū)區(qū)筆墨供人玩好，非俗事而何？東坡居士刻刻以天地萬物為心，以其余閑作為枯竹石，不害也。”至于像王摩詰、趙子昂等，只是“門館才情，游客伎倆”，不足稱道。他認(rèn)為，只有諸葛亮才真正稱得上“名士”二字，而當(dāng)時(shí)街上“寫字作畫”之輩也妄稱名士，真是令人可羞。板橋這種偏激的“功利”藝術(shù)觀念，固有其不妥之處，但從一個(gè)側(cè)面反映了他的責(zé)任意識(shí)與濟(jì)世情懷。

在為官山東之時(shí)，板橋在權(quán)勢與金錢的夾縫里，為民眾辦了不少好事，艱難地踐履著“立功天地，字養(yǎng)生民”的人生理想。他在任范縣知縣時(shí)，“愛民如子，絕苞苴，無留牘”。調(diào)任濰縣時(shí)，恰遇荒歲，人人相食。鄭板橋“開倉賑貸”，“發(fā)谷若干石，令民具領(lǐng)券借給，活萬余人”。這一系列的“字養(yǎng)生民”的政治行為，充分地展示了板橋的“責(zé)任意識(shí)”。

相比稍前的蒲松齡、同時(shí)代的吳敬梓來說，鄭板橋在科舉制度下算是幸運(yùn)者，畢竟，他還中了進(jìn)士。雖然他發(fā)跡很遲，五十多歲才得了七品縣令之職，但他還是獲得了施展自己才能的機(jī)會(huì)，實(shí)現(xiàn)了那個(gè)時(shí)代絕大部分士人的美夢。但板橋與一般士人的不同之處在于：他沒有把當(dāng)官看作是個(gè)人發(fā)財(cái)之道，沒有喪失正直士人的良心。在板橋身上還流淌著道家批判現(xiàn)實(shí)的熱血，還存留著陶淵明、蘇軾等士人“不為五斗米折腰”、不阿附權(quán)貴的正氣。還有道家那超越的氣質(zhì)，使得板橋有一種不屑與現(xiàn)實(shí)同流合污、不怕辭官歸隱等傳統(tǒng)士人的優(yōu)秀精神氣質(zhì)，這一精神氣質(zhì)，使得板橋無論是未仕之前，還是既仕之后，都能保持一種獨(dú)立的精神品格和追求自由的超越意志。

（二）道家的批判意識(shí)與遁世情懷

在陶淵明、蘇軾等人身上，集中地體現(xiàn)了深受道家思想影響的中國傳統(tǒng)士人的自由意志。他們?cè)诂F(xiàn)實(shí)的種種束縛中，往往借酒和藝術(shù)來抒發(fā)心中抑制不住的自由意志。板橋亦如此，他雖不善酒，卻十分愛酒，時(shí)時(shí)離不開酒，且善書、善畫。在做官之余，在牢騷之際，詩、酒、書、畫就成了他發(fā)泄心中感情，抒發(fā)心中苦悶的最好工具。未仕之前，他一方面自與心競，發(fā)憤攻書，精進(jìn)于藝；另一方面用詩歌、酒來發(fā)泄對(duì)現(xiàn)實(shí)的不滿，用道家的超世精神來批評(píng)現(xiàn)實(shí)，否定現(xiàn)實(shí)的意義，如在《道情十首》中，板橋高唱“扯碎狀元袍，脫卻烏紗帽”，用遁隱到山中去的人生閑適來代替現(xiàn)實(shí)的仕途進(jìn)取。既仕之后，為了排遣官場上應(yīng)酬之苦，舒展被壓抑的人性，亦借詩、書、畫、酒來宣泄心中的郁悶。尤為值得注意的是，往往在人生失意之時(shí)，板橋?qū)Ψ饨ㄉ鐣?huì)的致命病根反而有更清醒的認(rèn)識(shí)。組詞《瑞鶴仙》中的《官宦家》《帝王家》兩首，深刻地揭示了封建家天下必然滅亡的命運(yùn)，比起他早年創(chuàng)作的《道情十首》具有更鋒利的批判鋒芒。《官宦家》說道：“羨天公何限乘除消息，不是一家慳定。任憑他鐵鑄銅鐫，終成畫餅。”對(duì)封建家天下必然滅亡的趨勢有清醒的認(rèn)識(shí)。《帝王家》則批判了禹、湯以私廢公的政治行為，歌頌了理想中“廢子傳賢”的陶唐時(shí)代的“公天下”，并朦朧地意識(shí)到了私有制家天下的根本毛病：“藩王”“戚里”是造成封建家天下滅亡的根本原因。這與明清之際大思想家對(duì)封建政治的批判思想，在精神上基本一致，體現(xiàn)了板橋批判意識(shí)的時(shí)代特征。

在為官不順之時(shí)，道家的歸隱意識(shí)往往成為板橋抗拒官場誘惑的精神動(dòng)力。如在濰縣之時(shí)，由于不堪官場的束縛，他氣憤地唱道：“烏紗擲去不為官”，歸隱揚(yáng)州，寫字作畫，自謀生路，自暢性情。可以說，道家的批判意識(shí)與遁世情懷，為板橋提供了精神家園，在特定的時(shí)代，為他的積極進(jìn)取提供了精神的動(dòng)力。正因?yàn)樗慌職w隱田園，他在官場上就有敢作敢為的膽量，就有為民做主的精神動(dòng)力。道家的遁世情懷，在表面上看起來是消極的，但在特殊的歷史人物身上卻表現(xiàn)為積極的精神。

（三）佛教的“和世意識(shí)”與板橋的寬容情懷

板橋?qū)Ψ鸾滩o研究。他雖也一再表示要拒斥佛、道二教的誘惑，“不燒鉛汞不逃禪”，但并不反對(duì)佛、道二教，不僅與僧人、道士唱和，而且還為佛教辯護(hù)。他認(rèn)為，殺盜淫妄、貪婪勢利的和尚是“佛之罪人”，佛教本身并無過錯(cuò)。他并不贊同當(dāng)時(shí)人將僧人斥為“異端”的觀點(diǎn)，認(rèn)為現(xiàn)實(shí)的僧人，大多是“窮而無歸，入而難返者”，“叱為異端而深惡痛絕之，亦覺太過”。而在“佛焰漸息，帝王卿相，一遵《六經(jīng)》《四子》之書，以為齊家治國平天下之道”的時(shí)候，再言辟佛，“亦味同嚼蠟而已”。

從現(xiàn)存的文字資料來看，板橋只是粗略地接受了佛教的“和世思想”和帶有辯證意味的寬容意識(shí)。如在板橋的印章中有“多種菩提結(jié)善緣”“結(jié)歡喜緣”“歡喜無量”“隨喜”等印，這些印章表明了板橋企圖以佛教的和世思想來改變自己與世抗?fàn)幍男愿瘢憩F(xiàn)了晚年的板橋與世俗妥協(xié)的心理。他在《為松侶上人畫荊棘蘭花》的題識(shí)中寫道：“不容荊棘不成蘭，外道天魔冷眼看。門徑有芳還有穢，始知佛法浩漫漫。”這是板橋從佛教中汲取的寬容意識(shí)的表現(xiàn)。當(dāng)板橋魂里的和世意識(shí)、寬容情懷與儒家的“天道觀”結(jié)合在一起的時(shí)候，就表現(xiàn)為一種朦朧的追求自由的意志。他在《家書》中所表達(dá)的“善惡俱容納”思想，實(shí)質(zhì)上就是對(duì)專制政治的一種抗議。如《濰縣署中與舍弟墨第二書》便大談天道“善惡俱容納”的寬容意識(shí)。在題畫詩中，他用形象的語言說，要讓荊棘與竹共長，并稱這與張載的思想是一致的：“莫漫鋤荊草，由他與竹高。《西銘》原有說，萬物總同胞。”[9]非常巧妙地將佛教的和世意識(shí)、寬容情懷與儒家的仁愛思想結(jié)合起來了。

（四）傳統(tǒng)意義的出處原則——“兼濟(jì)天下”與“獨(dú)善其身”的統(tǒng)一

板橋的靈魂里，其基本的人生態(tài)度是傳統(tǒng)士人的“出處原則”。在他未中進(jìn)士之前，一種強(qiáng)烈的用世情懷時(shí)時(shí)在心中激蕩；而他中進(jìn)士之后等待做官的一段日子里，這種心態(tài)表現(xiàn)得更為急迫。在這段時(shí)間里，他與京城里的達(dá)官貴人乃至于一般的小官，多有詩作唱和。如《上江南大方伯晏老夫子》四首，其中第四首便是干謁之詩。而《讀昌黎上宰相書因呈執(zhí)政》一詩云：“常怪昌黎命世雄，功名之際太匆匆。也應(yīng)不肯他途進(jìn)，惟有修書謁相公。”從自己干謁的親身經(jīng)歷中理解了韓愈為何上書宰相大人求官，一個(gè)正直的士人，又不能用賄賂的方法去謀取官職，只有上書王公大人，方為一條不失體面的上進(jìn)之路。板橋就這樣直率地表達(dá)了自己求官時(shí)曾有過的急迫心情。

可是，一旦真的為官之后，官場的污濁，事務(wù)的紛擾，長期的不得升遷，又使他感到十分失望。一種歸隱之意涌上心頭。從乾隆十四年（1749年）為載臣作《自詠》詩起，板橋便開始對(duì)官場產(chǎn)生厭倦之情了。其首要原因是多年不得升遷。該詩這樣寫道：“濰縣三年范縣五，山東老吏我居先。一階未進(jìn)真藏拙，只字無求幸免嫌。”當(dāng)立功天地、字養(yǎng)生民的理想化為泡影之后，失望的情緒便油然而生。時(shí)至他五十九歲那年，這種為官與歸隱的矛盾達(dá)到高潮。是年九月作“難得糊涂”橫幅，又作《梅蘭竹菊四屏條》，其中“菊”條的題識(shí)寫道：“進(jìn)又無能退又難，宦途跼蹐不堪看。吾家頗有東籬菊，歸去秋風(fēng)耐歲寒。”該年十一月，書舊作《濰縣竹枝詞》，回憶起乾隆十二年“告災(zāi)不許，反記大過一次”的不快經(jīng)歷，退隱之志更加堅(jiān)決了。特別是當(dāng)時(shí)濰縣連年災(zāi)荒，板橋在救災(zāi)活動(dòng)中也已深感疲倦了，他需要休息，需要放縱自己束縛已久的個(gè)性，于是連續(xù)創(chuàng)作了《思?xì)w行》詩，《思?xì)w》和《思家》兩首詞，又作七言聯(lián)：“作畫題詩雙攪擾，棄官耕地兩便宜。”乾隆十七年秋九月，六十歲的鄭板橋作《蘭竹石圖》，其題識(shí)曰：“世間盆盎空栽植，唯有青山是我家。”清醒地意識(shí)到只有擺脫官場的束縛，才能獲得自由。這時(shí)，再加上濰縣的豪紳、不法大商聯(lián)合攻擊，誣告板橋貪賄，板橋?yàn)榱吮Ｗo(hù)自己，“獨(dú)善其身”的傳統(tǒng)意識(shí)最終占了上風(fēng)。在板橋的靈魂里，“兼濟(jì)天下”與“獨(dú)善其身”就這樣巧妙地統(tǒng)在一起。

三、板橋魂的時(shí)代意蘊(yùn)

受過明末清初反理學(xué)、反權(quán)威思想運(yùn)動(dòng)的洗禮，傳統(tǒng)士人魂的內(nèi)涵已經(jīng)悄悄地發(fā)生了變化。一種反權(quán)威的理性精神在該時(shí)代進(jìn)步的士人心中生根發(fā)芽了。特別是那些下層士人，因?yàn)槠渖硎赖钠閸绮黄剑菀捉邮苄滤枷搿Ｋ麄儚母髯蕴厥獾娜松?jīng)歷出發(fā)，自覺地尋找自己的精神同路人或表達(dá)自己思想的合適方式，在不同的領(lǐng)域展現(xiàn)著時(shí)代精神。板橋在他的前輩中則找到了與自己精神氣質(zhì)相近的徐渭、高鳳翰，從他們二人身上吸取了一股“倔強(qiáng)不馴之氣”。

（一）“倔強(qiáng)不馴之氣”

板橋認(rèn)為，自己身上有著與徐渭、高鳳翰在精神上的相通之處，那就是都擁有一股“倔強(qiáng)不馴之氣”。這種“倔強(qiáng)不馴之氣”實(shí)是板橋魂的時(shí)代內(nèi)蘊(yùn)之一，它是板橋個(gè)性的生動(dòng)體現(xiàn)。在板橋的詩文、題識(shí)中，多次以不同的語言形式表達(dá)了這一追求個(gè)性的思想。在《板橋自序》中他說“自憤激、自豎立，不茍同俗”，在《劉柳村冊(cè)子》中講要“怒不同人”，在《板橋后序》中說自己的詩詞“亦頗有自鑄偉詞者”。他一再強(qiáng)調(diào)自己的詩歌是“自出己意”，“直攄血性”，反對(duì)別人用“高古而幾唐宋者”的復(fù)古主義的標(biāo)準(zhǔn)來評(píng)價(jià)自己的詩歌，自信地認(rèn)為自己的詩文若能流傳，必將以清詩、清文而流傳。在《與江昱、江恂書》中，他告誡后學(xué)說：“學(xué)者當(dāng)自樹其幟。”在《范縣署中寄舍弟墨第二書》中，告誡其弟道：“豎儒之言，必不可聽，學(xué)者自出眼孔、自豎脊骨讀書可爾。”在他的印章中便刻有“橫掃”“江南巨眼”“心血為爐熔鑄古今”等印，表現(xiàn)了板橋不為人所囿，折中古今的個(gè)性特征和歷史批判精神。

（二）“詩書六藝，皆術(shù)也”

重視百姓日用，重視器、術(shù)的作用，反對(duì)空談性命、性理，是明清之際早期啟蒙思想的內(nèi)涵之一。在板橋的思想中，這種思想亦很突出。在《板橋自序》中，他公開地批評(píng)理學(xué)空談無用：“理學(xué)之執(zhí)綱紀(jì)，只合閑時(shí)用著，忙時(shí)用不著。”他稱自己的《十六通家書》：“絕不談天說地，而日用家常，頗有言近指遠(yuǎn)之處。”在《焦山別峰雨中無事書寄舍弟墨》中，他雖稱“‘六經(jīng)’之文，至矣盡矣”，但他又認(rèn)為只有那些關(guān)系到家常日用的務(wù)實(shí)篇章才最為有用：“渾淪磅礴，闊大精微，卻是家常日用，《禹貢》《洪范》《月令》《七月流火》是也，當(dāng)刻刻尋討貫串，一刻離不得。”這實(shí)際上是借“六經(jīng)”之名而抒發(fā)自己重視家常日用的思想，把作為權(quán)威主義的“六經(jīng)”變作為家常日用服務(wù)的工具性“六經(jīng)”。在康雍乾三朝極力抬高“四書五經(jīng)”，又動(dòng)輒興起“文字獄”的時(shí)代，說話不能不小心，非經(jīng)非圣要在尊經(jīng)尊圣的前提下進(jìn)行，不能像李贄、黃宗羲等人那樣直截了當(dāng)?shù)嘏u(píng)經(jīng)典、反對(duì)權(quán)威。在板橋印章中，刻有“麻丫頭針線”“吃飯穿衣”“私心有所不盡鄙陋”等印，這些印章，從精神實(shí)質(zhì)上與李贄的思想是相通的。在“活人一術(shù)”印章的題識(shí)中，比較充分地表達(dá)了板橋鄙視“詩書六藝”，重視實(shí)際技藝的思想，這與當(dāng)時(shí)社會(huì)“重器”“重技”的新思想一脈相通。板橋說：

詩書六藝，皆術(shù)也。生兩間而為人者，莫不治一術(shù)以為生，然第賴此以生，而非活人之術(shù)。有術(shù)焉，疾痛困苦，瀕亡在即，而以術(shù)治之，無不安者，斯真活人之術(shù)矣。吾友蕉衫，博學(xué)多藝，更精折肱之術(shù)，因?yàn)橹鞔擞。①O以頌曰：存菩提心，結(jié)眾生緣，不是活佛，便是神仙。

板橋本人的書畫技藝，也可以說是“活人一術(shù)”。《清史列傳》中記載，晚年的鄭板橋，“時(shí)往來郡城，詩酒唱和。嘗置一囊，儲(chǔ)銀及果食，遇故人子及鄉(xiāng)人之貧者，隨所取贈(zèng)之”。而這些贈(zèng)人的銀兩，乃是他賣書賣畫所得。這種重技、重藝、重視百姓日用的思想，恰是那個(gè)崇尚“社會(huì)功利”，反對(duì)離器言道，認(rèn)定道不離器，器中有道，提倡由器求道的時(shí)代精神折光。

（三）人道情懷

十八世紀(jì)法國啟蒙思想家狄德羅，在他的《百科全書》中曾收錄了“人道主義”一詞。該詞條（作者為無名氏）認(rèn)為：“人道主義”是“百善之源”，它是指“一種對(duì)一切人的仁慈情感，而只有那些具有偉大而敏感的靈魂的人，才會(huì)被它所激動(dòng)”，“有著這種感情，一個(gè)人就會(huì)愿意寬恕整個(gè)世界，以求消滅奴役、迷信、罪惡和不幸”。“人道主義的感情使我們不去看他人的缺陷，但使我們疾惡如仇。”將這一“人道”的定義用在板橋及中國早期啟蒙學(xué)者身上，亦是恰如其分的。

在《雍正十年杭州韜光庵中寄舍弟墨》中，板橋認(rèn)為所有的人都是黃帝、堯、舜之子孫，那些不幸為臧獲、婢妾、輿臺(tái)、皂隸之輩，并非天生如此卑賤，應(yīng)該同情他們。即使是盜賊、囚犯、殺人犯，也應(yīng)同情，“盜賊亦窮民耳”；世上僧人，也多是“窮而無歸，入而難返者”，無須“叱為異端而深惡痛絕之”。在《濰縣署與舍弟墨第二書》中，板橋告誡其弟，教育子弟“務(wù)令忠厚悱惻，毋為刻急也”，“不要屈物之性以適吾性”。天生萬物，一蟲一蟻，皆是上帝愛心的體現(xiàn)，“蛇蜈蚣豺狼虎豹，蟲之最毒者也”，但人仍然不能隨意殺戮它們，更不能將它們斬盡殺絕，“亦惟驅(qū)之使遠(yuǎn)，避之使不相害而已”。真正的“天道”，乃是“善惡無不容納者”。而且也只有體“天道”之心，方能保持永恒的生命活力。

與口頭上的仁者不同，板橋是實(shí)踐的“人道主義”者。還在他當(dāng)秀才時(shí)，就揀出家中的券契，暗自燒掉，以免當(dāng)面退還，添人難堪。在《家書》中，他告訴其弟，對(duì)待佃戶要寬厚，他們有所不便之處，要周給幫助，借債不能按時(shí)償還的也不要去硬逼，要寬讓期限；不要以主戶的姿態(tài)去對(duì)待佃戶，要平等待人，“主客原是對(duì)待之意”；在對(duì)待自家子弟時(shí)，不要過于溺愛，分發(fā)果食之時(shí)，亦要分發(fā)一些給家人的孩子，以免這些孩子遠(yuǎn)遠(yuǎn)而望，十分可憐，而他們的父母在遠(yuǎn)處望見，有剜心割肉之痛。他出任范縣縣令之后，要求其弟把一部分官俸分派給族里窮人、往日的落第同學(xué)、村中無父無母的孤兒。在濰縣當(dāng)縣令時(shí)，由于災(zāi)荒，百姓無法交納賦稅，板橋便帶頭捐獻(xiàn)官俸，以充賦稅。所謂“橐中千金，隨手撒盡，愛人故也”（《淮安舟中寄舍弟墨》）。在印章中，他曾刻有“恨不得填滿了普天饑債”“痛癢相關(guān)”等印，真切地表達(dá)出板橋的“人道”情懷。

板橋之仁，還澤及枯骨。《焦山雙峰閣寄舍弟墨》中，板橋購買一塊墓地，這塊墓地，其先人亦曾想買，因考慮到有無主孤墳一座，不忍刨去，遂而作罷。板橋想到，如若他不購買，將來必有人買，這座孤墳仍然被刨，不如買下這塊墓地，留此孤墳，“以為牛眠一伴”，“刻石子孫，永永不廢”，“清明上冢，亦祭此墓，卮酒、只雞、盂飯、紙錢百陌，著為例”。他告誡其弟：“夫堪輿家言，亦何足信！”這顯然是在向當(dāng)時(shí)的世俗迷信勢力挑戰(zhàn)。在《新修城隍廟碑記》中，用巧妙的散文筆法將“人神”“天神”還原為人的形象，揭示了所有的神乃是人的異化的道理，顯示了板橋破除迷信、醇化民俗的革新精神。

板橋好罵人，疾惡如仇，“然人有一才一技之長，一行一言之美，未嘗不嘖嘖稱道”，體現(xiàn)了君子能愛人能惡人的勇氣。

板橋博大的愛人情懷，已遠(yuǎn)遠(yuǎn)地超逸了傳統(tǒng)儒家，特別是后來政治化儒家的“仁愛”思想。在實(shí)際生活中，真實(shí)地踐履著原始儒家“泛愛眾而親人”和宋儒張載“民胞物與”的理想。這一愛人情懷，雖然奠基于傳統(tǒng)仁愛、兼愛、道家的自然主義、佛教的寬容意識(shí)基礎(chǔ)之上，但又是這些思想在新的歷史條件下的綜合、創(chuàng)新，表現(xiàn)出具有濃郁近代氣息的“人道主義”情懷。

（四）朦朧的自由意志

板橋魂中的時(shí)代意蘊(yùn)，還表現(xiàn)為朦朧的追求自由的意識(shí)。他在題畫詩中一再反對(duì)盆栽蘭花，也很少畫盆中之蘭，而是多畫山中之蘭，要成全蘭花的天趣、野性，“畫蘭切莫畫盆罌，石縫山腰寄此生。總要完他天趣在，世間栽種枉多情”。又說：“烏皮小幾竹窗紗，堪笑盆栽幾箭花。楚雨湘云千萬里，青山是我外婆家。”他不愿因循舊跡，而要表現(xiàn)自己拂云擎日的高遠(yuǎn)意志，故而打破常規(guī)：“畫工何事好離奇，一干掀天去不知，若使循循墻下立，拂云擎日到何時(shí)？”他晚年追求“亂”的境界，即是自由的境界，是通過審美活動(dòng)而表現(xiàn)出來的自由意志。

（五）寄情未來

馮契先生曾多次說過，近代思維的一大特點(diǎn)是寄情未來，而不再是歌頌遠(yuǎn)古。在板橋魂里，雖然還沒有明確的寄情未來的詞句，但在畫竹的題識(shí)中，對(duì)新竹、新篁的贊美，便朦朧地表現(xiàn)出憧憬未來的理想：新竹高于舊竹枝。如詩句云：“渾如燕剪翻風(fēng)外，此是新篁正少年。”“新篁數(shù)尺無多子，蓄勢來年少萬尋？”又有詩云：“春雨春風(fēng)正及時(shí)，亭亭翠竹滿階墀。主人茶余巡廊走，喜見新篁發(fā)幾枝。”

但是，新生事物需要扶持，否則便難以成才，如板橋畫竹題詩所說：“養(yǎng)成便是干霄器，廢置將為爨下薪。”故鄭板橋寄情未來，并不是簡單地否定傳統(tǒng)，而是保持著“新舊相資而新其故”的辯證態(tài)度：“新竹高于舊竹枝，全憑老干為扶持。明年再有新生者，十丈龍孫繞鳳池。”

板橋魂所包含的以上五個(gè)方面內(nèi)容，是他與傳統(tǒng)士人的不同之處，體現(xiàn)了時(shí)代轉(zhuǎn)折時(shí)期進(jìn)步士人新的精神特質(zhì)。這五個(gè)方面的內(nèi)容絕不是簡單地相加，而是有機(jī)的統(tǒng)一體。就板橋思想的時(shí)代傾向性來看，板橋魂實(shí)際上包含著個(gè)性、平等、自由的新思想內(nèi)涵，這正是板橋魂超越傳統(tǒng)士人之處，也是板橋精神的時(shí)代價(jià)值之所在。