在歷史脈絡中掌握經典

歷史、史學的存在若有意義，最主要應該就是提醒我們：不要把我們所過的現代生活，視為理所當然。

一項簡單的事實：目前地球上有七十億人口，很多，空前的多、空前的擁擠，一個龐大、恐怖的數字，然而放入人類文明與歷史經驗中看，我們這七十億人都還是少數。光是從兩千多年前，幾大文明在軸心時代燦爛開展算起，曾經在地球上活過的人口總數，是七十億的七到十倍。

死去的人比活著的人，多得多。他們死了，卻留下了他們如何過日子、如何看待外在世界、如何處理自我與其他人關系……的種種痕跡。當前的七十億人不可能過單一、同樣的生活，有其多元差異；曾經活過的五六百億人，他們擁有的人間經驗自然更多元、有著更復雜的差異。歷史，保留了部分的多元、差異，在我們眼前顯示人是多么奇特的動物，從個人到社會，具備了近乎無限的可能性。

面對這些歷史材料，尤其面對記錄古人智慧的經典，我盡量不做古為今用的解讀。不把這些文獻讀得好像他們是針對我們的時代、我們的處境而寫的。古為今用，強調經典現實意義的讀法，對我來說，一方面是一種以少數扭曲多數的霸道態(tài)度，另一方面更抹殺了從漫長時間中好不容易保存下來的關鍵訊息——別自大、別太自以為是，你的現實生活方式，不過是人類豐沛多樣經驗中的一種，在人類可能性中只占據了很小很小一塊領域。自滿于這種現實視野，只會讓你錯失了原本存在于你身體里、存在于你可以繼承的文明經驗里的眾多其他可能性。

把古人說的話，改成像是我們自己講的，好像古人是在我們身邊一起搭地鐵一起看電視一起和老板開會的人，用我們熟悉、容易接受的詞語、觀念說話，這種做法既不公平，也不聰明。所以我選擇盡量（當然不見得一定做得到）將經典放回歷史中，理解經典的作者處于怎樣的時代，面對怎樣的環(huán)境，困擾于怎樣的問題，又努力試圖要尋求怎樣的答案。還有，他的所思所言，又是用怎樣的形式記錄下來，在時空變化中經歷了怎樣的變化，才存留顯現在我們眼前。

把經典擺放回歷史中，于是經典和經典之間就產生了時代性的關聯，而不是各自獨立存在的。帶著時間、歷史概念讀經典，經典與經典之間就產生了互文關系，讀這本會幫助我們理解那本，或讓我們用不同眼光來看待那本。

例如說，讀過《戰(zhàn)國策》，對縱橫家的風格與行事有了確切的印象，知道了他們如何靠口舌的雄辯穿梭于各國之間，操弄外交與內政，于是閱讀《孟子》或《莊子》時，我們就會恍然大悟發(fā)現：雖然分屬于儒家和道家，兩人的想法、主張?zhí)觳畹貏e，但他們兩人表達想法、主張的方式，卻都是雄辯式的。在表達風格上，孟子、莊子和蘇秦、張儀有著高度親近性。

又例如讀過《禮記》之后，我們會對于周代的禮有較深入的了解，也就能從禮的角度去看待《孟子》書中關于性善的主張，體察出性善論和周代王官學傳統(tǒng)之間的密切關系，更進一步，當我們接觸到《荀子》的性惡論時，我們就知道這不單是荀子和孟子兩人在人性論上的主觀概念差別，后面更有著對于王官學傳統(tǒng)的大檢討，法逐漸取代了禮，成為社會組織的核心紐帶。

以禮為核心的孔孟哲學

在常識上，在一般話語中，中國文化經常和儒家被等同看待。不論要稱贊或批判中國文化，很自然都會拿儒家的主張、信念作為代表。更進一步，儒家往往也就和孔孟畫上等號。儒家相信什么、主張什么？一般也就理所當然認為是孔子和孟子所說、所主張的。

這種常識態(tài)度，在歷史上不只不精確，而且?guī)еS多誤會。認真查考那些想當然耳對儒家的種種說法，其實里面來自《荀子》的部分，可能多過來自《孟子》的。孟子名氣大，和孔子并稱，荀子的名字往往被湮沒在背景里，但若從思想內容及表達形式上來看的話，荀子對于后世建立的儒家傳統(tǒng)，影響恐怕大過孟子。

讀《荀子》，不能不提《孟子》。荀子晚于孟子，而且他很自覺地凸顯自己和孟子之間的差異。雖然都屬于儒家，兩個人所繼承、發(fā)展的理念方向，很不一樣。

孔子出生于公元前551年，到公元前479年去世，活躍于春秋后期。延續(xù)西周封建王官學的傳統(tǒng)，孔子特別強調禮的重要性，而且明確地將禮和法看作既相關又對立的兩股力量。《論語·為政》：“子曰：‘道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。’”用“法”，使用刑罰只能讓人民為了害怕而避免犯罪，然而其中心沒有羞恥心，也就沒有自發(fā)的克己行為。相對地，以禮來予以規(guī)范，人會發(fā)自內心遵從正當的行為法則。顯然，禮比法根本，禮比法更重要。

法是外在的威脅、強迫手段，一種紀律、一種規(guī)定，背后含藏著讓人害怕的懲罰。孔子沒有否定這種手段的正當性，甚至必要性，但這畢竟是次要的手段。在這次要手段之上，有禮，依照孔子的看法，禮是一種由內而外，發(fā)自內心真實情感而表現出來的合宜的人際對待行為。禮的特殊之處，就在內外的交融，內在情感和外在行為彼此互動配合，彼此加強印證。

一所學校規(guī)定學生要有禮貌，看見老師、校長要大聲問好，不然就要記警告、罰跑操場，于是每個學生盡管心中不情不愿暗自咒罵，還是違背本心對著老師、校長大聲問好。依照孔子的概念，這種情況絕對不合禮，不是禮的實踐。

禮貌是外在的，然而禮貌的作用乃是讓人在執(zhí)行外表動作時，體會、認知如此動作的內在道理。由外而內，啟發(fā)啟動了他內在一種尊重長上的天性，于是他明白了禮背后的精神，不再是出于害怕受罰，也不是出于無意識習慣，而是出于一份真實敬長的心意，自然地跟老師、校長問好。這才是禮。

為了不使人誤會，以為禮不過就是一些固定的行為規(guī)范，經由反復訓練植入管轄人的行為，孟子特別提出了一套完整的性善解釋。為什么人性本善？因為人內在天生具備如何正確處理人際關系、與人好好互動的直覺，禮不過是將這些直覺系統(tǒng)化的結果。如此，“禮之本”就在我們內心、根源于我們的真實感情，禮也就絕對不是外來強加在我們身上，禮不是一套訓練，不是反射動作，禮喚醒我們內在的共通情感，找出給予這些情感秩序的方式。

強調禮，強調禮之本，禮在人的內在感情上有所本，顯然就不能不假設性善——禮及秩序從人的本性本能而來。這是孟子學說和孔子思想最密切相關之處。

但荀子反對孟子，尤其反對孟子的性善論，荀子針鋒相對提出了性惡論，那么我們就知道：荀子對于禮的看法，禮在他的學說主張中的地位，必定和孔子、孟子，大不相同。

各自詮釋孔老師

春秋戰(zhàn)國時的諸子百家中，儒家占有特殊、曖昧的地位。從一個角度看，儒家是西周王官學的繼承者，其基礎信念、尊崇的典籍，乃至于奉行的規(guī)約，都來自王官學。從另一個角度看，孔子卻將這套王官學教育內容從原來的貴族身份系統(tǒng)中抽離出來，改造成有教無類的普遍教育，去除了其中的貴族性質。再換另一個角度看，東周劇變環(huán)境下，舊有的王官學隨著封建崩壞快速喪失了原本的權威地位，因而主張保存舊價值、舊秩序的儒家，也就必須和其他許多新興的學說激烈角力，爭取信從。

憑借著個人能力與魅力，憑借著龐大的弟子團體，自公元前5世紀以降，孔子掌握了封建貴族王官學的解釋權。原本屬于封建貴族的王官學，脫胎換骨變成了儒家的內容。脫胎換骨過程中，有些部分被忽略了，有些部分被強調了。禮就是被特別拿出來強調的部分，尤其是禮之所以為禮，內在精神的探討，是孔子格外在意的。

正因為禮是孔子思想的核心部分，所以在孔子死后，弟子們對于禮的解釋、看法，也就特別容易產生分歧，進而由思想上的分歧發(fā)展為不同的門派。《韓非子·顯學篇》說孔子之后，儒分為八，有子張氏、子思氏、顏氏、孟氏、漆雕氏、仲良氏、孫氏、樂正氏之儒。

后世將孔孟并稱，然而孔子和孟子不是同時代的人，兩人之間差了將近兩百年。孟子出生于公元前372年，距離孔子去世已經超過百年。孟子活躍的時代，儒家早已分為好幾派，孟子的師承來自前面列舉的子思氏一派。子思是孔子孫子，受業(yè)于曾子，所以是沿著“孔子—曾子—子思—孟子”的系譜傳承的。

曾子、子思這派，格外強調人的內在，尤其是修養(yǎng)上的誠意正心。順著這條思想脈絡，到了孟子，就更在意區(qū)分禮和法。禮和法不是兩套行為規(guī)范方式，禮和法不能放在同一個層次上來討論，禮是根本，法是衍生的、第二序的，只能看作實現禮的一種手段，甚至是一種不得已能少用就盡量少用的手段。

孟子主張每個人都類似、相近的天賦，就是“性”，每個人都“不教而能”，天生就有共同的喜好，喜歡吃的美味一樣、喜歡的舒服享受一樣、喜歡的人際秩序也一樣。看到好的東西，每個人都覺得好；看到危險的現象，每個人都覺得危險；看到對的行為，每個人都覺得對。這種直覺判斷能力，既是我們“性”——自然天賦——內的善，也是人能夠集合起來建立一個善的社會的基礎。

禮不是特別聰明、特別有道德的人發(fā)明的，禮不過就是人人共有的善的反映，或者說，人人共有的是非好壞判斷累積起來的結果。喪禮、葬禮是怎么來的？依照孟子的解釋，喪禮、葬禮不是圣人發(fā)明了交給大家來遵守、執(zhí)行的。而是有人——一般人——父母死了，就將尸體丟在溝里。過了幾天經過那里，發(fā)現父母的尸體被狐貍啃食了，上面爬滿了蒼蠅小蟲群聚嚙咬。突然之間，他額頭上冒出汗來，只敢用眼角偷瞄，不敢正視。額頭出汗，不是為了給別人看，那就是從中心內在發(fā)出的自然感情，直接表現在臉上。于是他就回家拿了鋤頭等工具將父母的尸體埋了。埋了之后才覺得心安。這就表示埋葬親人是對的，如此而有了喪禮、葬禮。

禮源自天性、源自本能，進而守禮讓人強化、深化天性、本能上的這份善。因而要用對的方式活著，從孟子的觀點看，一點都不難，不假外求，相信、聽從自己的道德直覺，去除掉遮蔽、阻礙這份直覺的種種干擾，回歸了，就是了。

因為性善，所以只要回歸本性，就能做個對的人，過對的生活。有時我們迷失了，有時我們缺乏足夠的資源轉回本性上，那么，孟子主張：我們可以借由觀察、體會和我們具備同樣本性的其他人的善行，也可以透過遵行依照這份本性而制定的禮，得到協助。禮的作用是如此，重點不在禮本身，而在禮對我們內在真誠原意本心的啟發(fā)。

法的作用就更有限了。法是針對少數無法回歸本性，找不到內在可供依循善良判斷的人，才以外在強迫懲罰的方式，逼他們就范，不至于傷害別人、傷害自己。法當然是次級的，照道理說，絕大部分的人只需要禮，可以和法無關。古代封建貴族身份的尊重“刑不上大夫”，在孟子那里就被理解為：有地位、懂得自尊自重的人，依靠禮就能自發(fā)地表現善行，不需要法的強迫紀律。

以性善為前提，孟子整理了禮和法的關系，還建立了一整套完整的政治哲學，引誘、教導、督促國君保護人民，提供條件讓人民發(fā)揮本心形成自主社會秩序，那就是最好、最高明的統(tǒng)治作為。“不奪民時”、“保民而王”，是孟子給國君的基本政治守則。

向“大勢底定”的時代轉變

孟子的時代，和莊子極為接近。公元前4世紀末到前3世紀初，這是個“處士橫議”的時代，沒有了標準答案，沒有了固定的上下框架，誰都能發(fā)表意見，誰也都迷惑迷惘奔走尋找答案的時代。

言論膨脹，相對地，接受這些言論的對象，沒有增加得那么快、那么多。這些言論訴求的對象，主要還是擁有權力的人。有權力的人才有辦法改變社會，這還是當時的普遍信念。于是不同的言論之間，就產生了愈來愈激烈的競爭。

從春秋到戰(zhàn)國，國與國之間的關系愈來愈緊張，兼并、亡國的事件發(fā)生得愈來愈頻繁。作一個國君，也就愈來愈不容易，壓力愈來愈大。做錯一個決定，就可能喪失好幾座城池，甚至可能從此失去了國君的位子。而且必須要做的決定不斷增加，能夠考慮計劃來做決定的時間相反地不斷緊縮。

小國有小國的痛苦，夾在大國之間，武力不足以自保，不小心得罪了大國，兵臨城下立即有了亡國的危險。大國也有大國的困擾，不只是大國與大國之間互相虎視眈眈地牽制，而且國中的其他大夫也可能不斷坐大，大到足以威脅國君，甚至僭越高位，取而代之。那樣的時代，當國君還真不是什么好事，必須接受內外交迫的重重考驗。封建宗法規(guī)定讓你不能不作世子，然而敗破傾頹的封建宗法卻無法保證你不會被其他覬覦世子之位的人陷害、暗殺。同樣，你不能不當國君，當上了卻無從知道自家的大夫在后面如何算計你，也無從知道鄰國接下來會有怎樣對你不利的舉措。

國君迫切需要協助，他們沒有余裕可以忽視任何好意見、好主張。治理國家的工作，其中很重要一項，就是不錯過、不放過任何新興有效的辦法，隨時積極掌握這些可能提供好意見、好主張的人才。處士橫議，議給誰聽？給這些身處內外壓力的國君聽。就算聽到覺得刺耳或荒謬的意見，那個時代的國君也必須學會容忍，因為若是得到了不聽、不能兼聽的名聲，可能提供好意見、好主張的人不愿到他的王廷，會給他帶來強烈的不安全感、危機感。

大家都有機會到各國國君前面表達意見，那就看你如何議，如何將自己的主張說得最有利、最有道理，也看你如何把別人的不同意見比下去，讓國君從這么多“橫議”中，挑選你，按照你的意見行事，同時給你高位，給你權力。

如此而產生了雄辯的風潮。雄辯成了那個時代共同的標示、印記。

不過，也就在孟子、莊子活躍的時代，雄辯風潮有了下一波的重大變化。荀子出生于公元前313年，比孟子、莊子晚了六十年。到荀子去世的公元前238年，已經是戰(zhàn)國末年了，再過十多年后，秦始皇就完成了統(tǒng)一，建立起新的帝國。

這六十年的差距，饒富意義。等到荀子崛起時，雄辯風潮已經到了尾聲，處士橫議的現象也大幅收斂，不再熱鬧了。這種變化的背景，是這幾十年間，國與國之間的爭戰(zhàn)局面，有了愈來愈明顯的強弱分野。

處士橫議成立的條件，是列國競爭人人有機會、個個沒把握。從春秋到戰(zhàn)國，幾十個國消失了，只留下戰(zhàn)國七雄加上零星幾個小國。在孟子的時代，這七雄之間又逐漸分出等級來，韓、趙、魏、燕這幾國在實力上和齊、楚有一定差距，而這六國在實力上，又都愈來愈追趕不上西方快速強大的秦國。

到荀子的時代，已經不是七雄的平行競爭了。秦國已經確立了在列國中最強大、最可怕的地位。相應地，也就有了關于秦國崛起愈來愈確定的說法——秦國強大的關鍵，是秦孝公任用商鞅，進行變法。而商鞅變法的關鍵意義，不在于制定了怎樣的法，而在把法的地位抬高到凌駕封建宗法規(guī)范，也就是“王子犯法與庶民同罪”這句話所代表的精神。

秦國靠變法，得以由中原大國不看在眼里的西方邊陲小國崛起壯大，威脅每一個傳統(tǒng)中原大國，不也就驗證出如何在戰(zhàn)國情境下治國最好的答案了嗎？處士橫議現象消退了，因為能夠議、需要議的空間快速萎縮了。有秦的現實壯大成功在眼前，其他意見、主張能夠和法、法家平起平坐來議嗎？

從原本雄辯的開放擴張性格，這時候的言論狀況，轉而朝向以法家為中心的收束合攏。梁惠王當國君見孟子時，他必須聽取幾十種不同意見，試圖從中找出最適合當時梁國的方針；然而等到秦昭襄王即位，他不需要考慮那么多主張，治理國家以便凌駕剩下的其他幾國，有了基本的方向，有了大家的共識。

清楚的共識：追求富國強兵，一定得管住人民。把人民管住，首先要讓他們盡量附著在土地上，不隨便搬遷。和平時期，他們是可靠的生產來源；遇到戰(zhàn)爭動員，他們是可靠的兵力來源。要可靠，當然就不能遷徙變動，不能今天在你這國，明天就搬到隔壁你的敵國去。

要打勝仗，那就必須有嚴格的軍事組織與紀律，紀律的基礎，是整齊劃一，減少差異，每個人都一樣，聽從命令做一樣的動作。

處士橫議時代，面對身上可能帶有治國、救國秘方的游士，國君相對謙虛，因為沒有把握哪個主張真正有用、最有用，就不愿也不敢錯過任何一個。到了荀子形成其學說的時代，這種狀態(tài)不存在了。對于富國強兵的國政，國君心底有了基本方案，不再是惶然的無頭蒼蠅。他們沒打算聽那么多意見，他們需要的，只是在主要方向上的仔細規(guī)劃、調整。

王權不斷升高，不只對應于游士，而是在每個面向上，國君和其他人之間的權力差距都快速增加。事實上，這也成了富國強兵方案中的一部分。國君的權力愈大、愈集中，就愈能夠有效動員進行生產和戰(zhàn)斗，愈能夠提升國力打敗、進而并吞鄰國。現實的教訓看起來是：權力分散帶來組織松散，組織松散的國不論在生產或戰(zhàn)斗上，都抵不過組織嚴密的國。

王權升高，像蘇秦、張儀或孟子那樣直接在國君面前侃侃而談，運用雄辯技巧驚嚇甚至激怒國君，來讓國君留下深刻印象的做法，也就不可能了。于是直接面對面的口語雄辯風格沒落了，取而代之的是間接的文章表達，對文理、邏輯和修辭的講究。問答對話不再流行，取而代之的是小心謹慎的嚴密說理。

重新思考“禮”與“法”的關系

荀子所處的時代，大不同于孟子的時代。那是大一統(tǒng)的前夕，那是大一統(tǒng)的思想與文化氣氛開始籠罩的時代。

荀子的中心意識，和孔、孟大不相同的，他主張禮是人為的，不是出于自然、共通天性。孟子的圣人的智慧在于整理、統(tǒng)合了人人皆有的內在禮的精神秩序，使其外在制度化。荀子的圣人，和一般人之間有不可跨越的差距，是靠他們的圣性、超越的智慧將禮創(chuàng)造出來。圣人見到了一般人見不到的，想到了一般人想不到的，尤其是見到、想到了如何才能讓大家有秩序地一起過團體、社會生活。

依照荀子的看法，圣人創(chuàng)造的禮，非但不是從一般人的天性而來，反而是為了對治、矯正一般人的天性才設計的。禮是違背一般人的天性的，因為一般人的天性，在沒有受到禮的約束、訓練情況下，是惡的，只有違背、限制這份性惡，才有可能創(chuàng)建好的、有秩序的、禮的環(huán)境。禮是圣人造出來的，一般人則是透過學而變得有禮，接近圣人，成為合格的社會成員。

荀子和孟子很不一樣，而且是出于學說理論的根本差異，無法調和、無法并容。孟子的思想中，禮和法分屬兩個不同層次的范疇，禮是源自人性的根本道理，法卻是不得已才設計采用的額外、補助手段。相對地，在荀子思想中，禮和法就沒有這樣的絕然差別。禮和法同樣都是人為設計的外來秩序，與人的內在本性無關。禮是用教的，是學來的；法則是用逼迫的，出于避免懲罰而遵從的。換句話說，禮和法的區(qū)分，不是本質性的，而是程度上的。禮管轄范圍廣些，相對強制性沒那么強；法范圍較窄，相對強制性比較強。

人若是受教，那就學會了禮，遵守禮成為合格公民。但要是不受教，那就由法予以強迫就范，仍然要回到行為框架上不得逾越。禮和法成了連續(xù)性的，最嚴格的禮，就進入了法的領域；最寬松的法，也就和禮的范圍重疊了。兩者之間沒有一條明確的界線。

由學的過程中，內化了規(guī)矩，以至于不再意識到規(guī)矩條文，那就是禮；沒有徹底內化，而讓我們感覺到應該遵守，若不遵守就會受到有形或無形懲罰壓力的，那就是法。也就是說，對一些人來說是禮的行為，對另外一些人卻可能是法，因人而異，因學的成果而異，兩者之間，仍然沒有一條明確的界線。

禮與法都是外鑠的。只是禮的外鑠作用較深入，到達內心；法的外鑠作用較淺，維持著恐懼威脅的因素。

有時代的變化因素，也有個性與信仰傾向影響，孟子思想帶有高度的理想主義色彩。還有，相信禮來自性，相信每個人身體中都具備構成禮的基本善性，孟子思想也就對個人有較高的信任，主張每個人可以靠發(fā)掘自我內在善性，就符合禮的要求，也就提升了自己的人格地位。孟子看重個人自我覺醒、自我意志，相對不那么喜歡外來的強迫力量。外鑠力量只是讓人更有效找回內在善性的協助而已。說得最簡單、當然也是最理想，孟子要我們了解：只要成為原來的、真實的自我，你就能同時成為好人，成為道德人格高尚的人。

兩千年儒學真正的主流

由孟荀差異還原了孟子的思想大綱大本，我們就能看清楚，孟子這種強調個人內在自主覺醒力量的看法，在中國傳統(tǒng)中，從來都不曾真正是主流。宋明理學中有程朱和陸王之爭，程頤、程灝和朱熹強調的是格物致知、是學，陸九淵和王陽明主張的則是“明心見性”。取徑上，程朱接近荀子，陸王接近孟子，兩派相持，勢力較大的，明顯是程朱一派，而且程朱還攻擊陸王“流于狂禪”，不是中國孔孟的正統(tǒng)，是受到佛教尤其是禪宗影響的產物。

事實上，理學運動就是在佛教的刺激下產生的，程朱一派說性、說理、說氣，何嘗不是從禪宗那里得了許多啟發(fā)。程朱攻擊陸王的理由，與其說顯示了儒和佛的差異，還不如說反映了長期以來不了解孟子、不能接受孟子理論的態(tài)度。

從政治上看，孟子更是邊緣。我們幾乎找不到哪個皇帝是真正相信孟子學說，遵從、實踐孟子政治理論的。雖然語言文字上都說孔孟、孔孟，然而若細究其內容，我們找到最明確的，往往是荀子的主張、教導。性善的啟發(fā)，明顯沒有外鑠教誨、訓誡來得重要。對必須統(tǒng)治龐大帝國的皇帝來說，當然也是借由學，讓人民行為統(tǒng)一乖順，要比保護人民、讓人民回歸自我本心，來得既容易又有利得多了。

許多被視為中國文化的長處，語言文字上歸于孔孟，實際上功勞應該追溯到荀子才對。同樣的，許多中國文化中被強烈批判攻擊的缺點，語言文字上也習慣怪罪于孔孟，其實往往孔孟是替荀子背了黑鍋的。

明明來自荀子的思想、學說，為什么后來都不提荀子的名字呢？一個重要的理由，歷史上的理由，是：荀子去除了禮和法之間的絕然劃分，同時也就去除了原本儒家和法家之間最清楚的區(qū)別。孔子、孟子的思想絕對不可能和法家有所混同。荀子的性惡論實質上將禮往法的方向推了一大步，也就使自己的立場朝向當時日益壯大的法家靠近了一大步。

荀子教出了一個有名的學生，就是后來在秦始皇統(tǒng)一六國時發(fā)揮極大作用的李斯。荀子思想強烈影響了一位同時代的論著者，那是韓非。李斯、韓非都不是儒家，都和儒家沾不上一點關系，他們都是不折不扣的法家。從秦王政到秦始皇，從秦國到秦朝，荀子的聲望、地位一直很高。但也因為如此，到了秦滅亡之后，荀子的聲望、地位也就隨著秦及法家，快速崩落。

漢朝成立之后，花了六十年的時間，不斷摸索統(tǒng)治的方式。這六十年，可以用太史公司馬遷的一句話統(tǒng)括：“漢承秦弊”。六十年，唯一不變的政治價值是：秦朝是個鮮明的錯誤示范，如果秦朝不是那么糟，不是錯得那么厲害，那也輪不到沛下無賴劉邦取得天下。漢朝新立，要做的第一件事就是檢討秦的錯誤，無論如何不能重蹈秦的覆轍。

漢文帝時形成的與民休息原則，就是檢討中產生的初步答案。秦之所以滅亡，就是使民過度，讓人民受不了，紛紛揭竿而起。反其道而行，那就盡量不要擾動，盡量安靜，盡量少做。

漢武帝時漢朝終于建立起了自身的帝國統(tǒng)治法則，那是一套名為儒術實質上摻雜了許多陰陽概念的天人感應論，但既然名義上獨尊儒術，那當然還是把孔子抬了出來。孔子一時間幾乎都被神化了，然而相對地，曾經和秦朝、和法家有過密切關系的荀子，在這種氣氛下就不可能沾邊得到什么好名聲、好地位。

漢朝以降，雖然荀子思想的影響極大極深，卻因為和法家的歷史糾纏，使得他無法在儒家傳統(tǒng)中得到太多的肯定。荀子的影響作用和名聲地位之間，一直有著很大的落差。