雄辯時代來臨

在中國受教育成長的人，幾乎都讀過《孟子》，對于《孟子》的內容并不陌生。不過我們閱讀《孟子》的方式，是理解甚至背誦孟子說了什么，弄清楚孟子說的話是什么意思，卻很少注意到孟子用什么方式說。

然而，放在歷史的脈絡下，容我提醒：孟子如何說，他呈現道理的風格、形式，和他到底說了什么，同樣重要。

戰國時代是個雄辯時代，蘇秦、張儀那些縱橫家當然是靠著一張嘴善言雄辯，穿梭于各國之間興風作浪，但雄辯絕對不是縱橫家的專利，雄辯甚至不是縱橫家發明的。應該倒過來看：一個傳統信念快速瓦解的社會，迫切需要尋找新的處世行為和原則，一時之間涌現了眾多不同的主張，嘈雜紛亂地爭著要說服迷惘困惑的世人。在那樣的多元言論環境中，主張要被聽到，需要特殊的技巧；主張要被接受，更需要特殊的技巧。

雄辯就是在這種時代背景中產生的說話技巧。從春秋時期開始，墨家就最早意識到說話、論辯技巧的重要性，在他們的家派知識中有了墨辯，那是一套很講究的說話、論辯方法論。進入戰國時期，言論更加熱鬧混亂，進而出現了專門探索語言規則，玩弄論辯盲點的名家。說話，不再是一件直覺、自然的事，正式成為一門技術、一份本事。

縱橫家是將這份技術、本事特別用在國與國外交策略上的人。與縱橫家約莫同時代的孟子、莊子，則將同樣的技術、本事，用來溝通、傳遞價值判斷。莊子向一般人傳遞超越人世的廣大精神宇宙，孟子溝通的主要對象則是國君，傳遞的價值信念是儒家的人道主義。

傳統閱讀《孟子》的方式，很可惜，沒能讓我們欣賞、領略孟子的雄辯本領?！睹献印肪手?，不在他提出的想法，而在于他如何在對儒家信念極為不利的境遇下，頑強不懈地堅持找到方法凸顯這套信念的優點，毫不讓步地和其他更流行、更迎合君王心意的學說纏斗。

孟子是個言語和信念上的斗士。他的信念，很大一部分承襲自孔子，也就是承襲自孔子信奉的周代王官學傳統，那絕非什么新鮮刺激的東西。相反地，那是被當時許多人認定應該丟入時光垃圾桶的陳舊概念。但看看孟子如何以雄辯姿態，將這些東西說得活潑靈動、強悍生猛，和別人提出的怪奇之論相比，絲毫不顯疲態！

《孟子》和《荀子》形成清楚的對比，不只是傳統上認知的性善論和性惡論的對比，更重要的，是文風和說話方式的對比。孟、荀同屬儒家，兩人有許多同樣的基本信念，兩人的書中也說了許多類似的道理，然而不管再怎么類似、接近的道理，由孟子說來，就是和荀子說來，給我們很不一樣的感受。

與其說是來自內容的差異，毋寧是風格乃至于人格的差異。孟子的雄辯風格，部分來自時代影響。孟子出生于公元前372年，荀子出生于公元前313年，雖然只相去六十年左右，但所處的時代氣氛就有了根本的變化。孟子的時代，仍然是百家爭鳴、言論互激，一切處于未定的情況，從國君到小民，大家都焦慮地尋訪對于現實戰亂不安的解決之道。到了荀子的時代，前面的長期多元激蕩，開始收束整合了。荀子本身整合了儒家和法家，荀子的學生韓非更進一步整合了法家和道家。

換句話說，孟子身在言論的戰場上，強敵環伺，必須隨時打起精神不斷戰斗；到荀子時，戰場已經初步清理了，只剩下幾個還站著的強者，不再必然戰斗，轉而想著如何重整彼此關系，找出停戰的辦法來。

為解決現實問題而辯

在一個面向上，《孟子》書比較接近《論語》，而遠離《荀子》。那就是這本書不只記錄了孟子說什么，還將孟子在什么狀況下，對誰說這些話的外在條件，都交代得清清楚楚。千載之下，我們都還能透過這些記錄，想象還原孟子當年的論辯實境。

莊子也是個了不起的雄辯家，然而《莊子》書中呈現的，是一種紙上的、想象的雄辯。書中沒有給我們現實的辯論場景，少數例如莊子和惠施的對話，讀起來總比較像寓言，而非現場記錄?！肚f子》傳遞的，比較像是一個有劇本、操控好的舞臺，那些質疑、挑戰莊子的人，仍然是本來劇本里就安排好的角色，按照他們的腳本說話，制造出應有的舞臺效果。

我們當然不能天真地將《孟子》里所記錄的一切，都當作事實看待。重點在于：《孟子》的寫法，就是企圖讓我們感覺這是真實發生過的一場論辯，真正的君王、真正的問題、真正的往來論難，用這種方式傳達出再強烈不過的現實感。從書中浮現出來的，是一位不怕面對現實問題，不談抽象理想理念的人，他活在和別人的熱鬧互動中，而不在自己內在的思考與想象中。

采取如此具有現實感的書寫策略，是有道理的。正因為從王官學到儒家的信念，在孟子的時代是古舊的，很容易被視為只適用于一個單純的逝去年代的道理，缺乏現實意義，于是要讓人愿意聽儒家信念，就先得有辦法把現實擺進來。

《孟子》第一篇是《梁惠王》，開篇第一件事就是給出了一個真實的國君——梁惠王（魏惠王），和在讀者看來像是現場記錄的對話。孟子見梁惠王。王曰：“叟不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？”孟子是個游士，沒有固定的官職與身份，不斷從這國跑到那國，給國君提供國政上的分析與建議。因此梁惠王見面的問候客套話，理所當然就是：啊呀，老先生千里迢迢來到我們這里來，想必會給我們帶來很有用、可以帶來利益的協助吧？

像孟子這種人，是國君的流動幕僚，到任何一個地方，最主要的目標一定是說服國君接受他們的主張，進一步任用他們協助處理國政。所以梁惠王的問候很普通、很正常，而“利吾國”，是國君判斷要不要接受游士意見天經地義的標準。

孟子到梁國（魏國）之前，已經有了一定的名氣，也才能直接見到梁惠王。這件事發生在公元前328年，那年孟子四十四歲，梁惠王開口稱“叟”，顯然不完全針對孟子的實際年齡，有沖著孟子名聲而來的尊敬之意。

梁惠王絕對沒料到，如此平常的初見面招呼套語，竟然就引來孟子的否定，加上一大段訓誡。孟子對曰：“王何必曰利，亦有仁義而已矣。”孟子的回應是：王干嗎要提利益呢？難道你不知道比利益更重要的仁和義嗎？

梁惠王顯然來不及弄清楚狀況，孟子已經滔滔不絕鋪陳其道理了：王曰：“何以利吾國？”大夫曰：“何以利吾家？”士庶人曰：“何以利吾身？”上下交征利而國危矣。國君問：如何對我的國有利？大夫就問：如何對我的家有利？沒有封地的士和庶民就問：如何對我自己有利？上上下下都求利，互相爭奪利益，這個國可就危險了。

國君考慮國的利益，擁有封地的大夫就會相應考慮自己封地的利益，同樣的士庶民就考慮自身的利益。從上到下，想的都是從自己出發的利益，然而上下的利益彼此交錯，這方的利益增加，很可能就會損傷那方的利益，因而考慮利益必然產生利益沖突與爭奪，這是“?！钡膩碓础?

萬乘之國，弒其君者，必千乘之家；千乘之國，弒其君者，必百乘之家。萬取千焉，千取百焉，不為不多矣?！妒酚洝ぬ饭孕颉分杏幸欢卧捳f：《春秋》之中，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數?！洞呵铩方浳挠涗浀膬砂俣嗄觊g，就發生了三十六次弒君事件，正式被滅亡并吞的國高達五十二個，平均六年多就有一個國君被殺，平均四年多就有一個國滅亡。這種狀況進入戰國之后，只會更加嚴重、激烈，所以孟子直接在梁惠王面前說：具備萬乘實力的大國中，弒君的一定是具備千乘實力的大夫；具備千乘實力的中等國家中，弒君的一定是具備百乘實力的大夫。這些大夫，他們的實力都已經達到國君的十分之一（“萬中有千，千中有百”）了，難道還算少嗎？意思是自己已經擁有那么多了，為什么還要弒君呢？

因為茍為后義而先利，不奪不厭。孟子的解釋：如果大家都只想怎樣是有利的，不考慮不在乎怎樣是對的、正當的（“義”），那就會產生這種不論自己已經擁有多少，都一定要爭奪更多，不去爭不去搶就無法滿足的現象。

孟子前面說“上下交征利，而國危矣”，到這里他傳遞的信息更直接、更迫切了，實際上是“上下交征利，而國君危矣”！如果國君不希望遭遇這種弒君爭奪的危險，那就應該聽下面的建議：未有仁而遺其親者，未有義而后其君者。王亦曰仁義而已矣，何必曰利？應該趕緊停止強調利、追求利，轉而提倡仁義，反而仁義才對國君最有好處。相信仁、行仁的人，絕對不會忽略、遺棄他的親人；相信義、遵守義的人，也絕對不會輕蔑、傷害他的君王。這里孟子給了仁與義最簡單的行為定義。仁就是遵從倫理，看重親人；義就是有一種堅持正當行為，不做不該做的事的信念，規矩上國君在前，那么實踐上就不會將國君放到個人考量之后。然后孟子將前面說過的話，當作總結再說一次：王，你應該說仁義才對，不要再說利了。

仁義才能帶來真正的利益

開頭第一篇，就展現了孟子復雜的雄辯思維。他毫不留情地給梁惠王當頭棒喝，抓住梁惠王見面客套話中的“利”字大做文章。但我們不必替孟子擔心梁惠王聽了這番話會發怒翻桌，因為雖然明白地說“不必曰利”，但只要梁惠王仔細聽進孟子說的，他立刻會自己得到話中有話的推論：其實從國君的角度看，仁義才是大利，提倡仁義才真正符合國君的利益?！霸焕保牙麙煸谧焐?、放在心上，讓國中大家都嘴上說利、心頭想利，反而對國君是最不利的。

孟子不是個傳統主義者。他對梁惠王主張仁義，理由不是因為仁義就是對的，或仁義是古圣所教誨的、幾百年流傳下來的，或堯舜先圣都奉行仁義，所以今天的國君也應該奉行仁義。不，他其實是順著梁惠王對利的重視，否定梁惠王原本認為的利，教他若真要有利于自己，仁義才是對的答案。

孟子沒有直接用“利者非利”一類正言若反的表達方式，但他的推論，實質上仍屬于吊詭悖論。他的雄辯以指出對方的想法似是而非來展開——你以為追求利就必然有利，不，這個想法錯了，追求利反而會帶來危，帶來禍害；追求仁義才能真正帶來利。

貫徹《孟子》書中雄辯的主軸，就在于將當時一般人，尤其是國君視之為落伍、無用的人倫、仁義、周文化傳統價值，表現為最適合、最能應對當時環境的觀念。這點上，孟子和孔子很不一樣?？鬃訅粝氲模侨∠呵飼r代變動、破壞的力量，回歸西周原始狀態，那么仁義為首的倫理條目、人格常規就都能恢復發揮其作用了。孟子卻主張，不必回撥時鐘，不可能退回周初情境，就在戰國的現實中，仁義為首的這些倫理條目、人格常規都還有用，甚至都還是最好用、最有用的。

下一篇，再度示范、顯現了這種悖論雄辯的風格。孟子見梁惠王，王立于沼上，顧鴻雁麋鹿，曰：“賢者亦樂乎此？”孟子又見到了梁惠王，但這次不在宮中，而是在園林水池邊。梁惠王環顧欣賞園中養的大大小小的飛禽走獸，對孟子說：賢者也喜歡這樣的享受嗎？

賢者，既是對孟子的敬稱，也是梁惠王帶點不好意思的疑惑。梁惠王喜歡園林動物，但又意識到這種享受似乎不符合傳統賢君的形象，所以問孟子怎么看。

孟子對曰：“賢者而后樂此，不賢者雖有此，不樂也。”又是逆反了梁惠王的預期，孟子的回答是：只有賢者才能享受這種樂趣，不是賢者的，就算有了同樣的環境、同樣的條件，都無法真正擁有如此享受。孟子顯然立刻明了梁惠王對于在他面前表現喜愛園林動物，感到尷尬甚至罪咎。一個賢者，尤其是一個擔任國君的賢者，依照傳統的道理，不應該追求這種樂趣，應該將心力放在照顧人民、管理國政上，公眾福祉重于私人娛樂。梁惠王此問，就是有了會被孟子批評教訓的準備，預期孟子會說“不賢者而后樂此”，只有那些不像樣的國君才會將時間精力耗費在游園賞鳥上！

但孟子偏不批評教訓。雄辯的一種手法，就是故意違背聽者的預期，因而激發聽者的好奇乃至震驚，于是對說者所言留下深刻印象。梁惠王不會想到簡單的招呼問候語會惹來最嚴厲的威脅，聽到孟子“弒君者”那一段話，一時片刻絕對忘不掉。同樣的，梁惠王怎么都想不到，孟子非但不批評他的個人園林享受，反而用贊成、稱許的口氣說：賢者而后樂此。

孟子接著解釋：《詩》云：“經始靈臺，經之營之，庶民攻之，不日成之。經始勿亟，庶民子來。王在靈囿，麀鹿攸伏，麀鹿濯濯，白鳥鶴鶴。王在靈沼，于牣魚躍。”天啊，孟子竟然還正經八百引用了《詩經·大雅·靈臺》的句子，這是詠周文王的。我們可以想見梁惠王聽到時更強烈的驚訝反應：我以為我在做一件賢者不該做的事，這位老先生卻不只嘉獎我享樂，還把我和周代開國的大賢君文王相提并論？！

詩的內容描述了文王如何興建靈臺。度量規劃，然后準備材料，因為民眾都來一起參與建造，所以靈臺一下子（“不日”）就蓋好了。原來規劃準備時，將進度訂得很松，打算慢慢來（“不亟”），但沒想到民眾卻像是幫自己的父母做事一樣賣力，快快就完成了。在靈臺周圍文王的園子里，母鹿安詳悠閑地伏臥著（“攸伏”），仔細看，那鹿長得很好，毛色光潤（“濯濯”），旁邊還圍著羽毛潔凈漂亮（“鶴鶴”）的白鳥。文王在靈臺邊的水池畔，看到水中魚兒擁擠跳躍。

然后孟子點出這段詩的重點：文王以民力為臺為沼，而民歡樂之，謂其臺曰靈臺，謂其沼曰靈沼，樂其有麋鹿魚鱉。古之人與民偕樂，故能樂也。文王運用眾人的力量來興建臺閣庭園，而人民是高高興興來做的。甚至這座樓臺稱為靈臺，這塘水池稱為靈沼，都不是文王自己取的名，是人民取的，用來顯示他們的心意。像文王這樣的古賢君，與人民同樂，所以能享受園林之樂。

最后，孟子再用反例來強調：《湯誓》曰：“時日曷喪，予及女偕亡！”民欲與之偕亡，雖有臺池鳥獸，豈能獨樂？反過來看，《尚書·湯誓》中，人民對著夏桀憤怒呼喊：“這個太陽啊（指高高在上的王），你什么時候滅亡呢？我愿意和你同歸于盡！”想想看，人民不惜和他同歸于盡，這種君王就算有園林動物，有辦法自己享樂嗎？

關鍵不在園林動物，而在國君和人民之間的關系，在國君如何對待人民。繞了一圈，孟子其實還是回到這個主題上。但對于國君的享受，孟子把它從梁惠王要問的“該不該”，從邏輯上轉換為“能不能”。不該問賢者或好的國君該不該如此享受，而該弄明白，如果不是賢者，不能好好治民，獲得人民的擁戴，那么他根本就沒有辦法如此享受。人民擁戴國君，國君就能過得自在快樂；人民和國君對立，國君坐立難安，怎么會有任何享受可言？

問題的根源是好戰

再下一段，仍然是梁惠王和孟子的對話，不過情境又不同了。梁惠王有備而來，對孟子提出了正式的請教：梁惠王曰：“寡人之于國也，盡心焉耳矣。河內兇，則移其民于河東，移其粟于河內。河東兇亦然。察鄰國之政，無如寡人之用心者。鄰國之民不加少，寡人之民不加多，何也？”梁惠王自認在治理國家上盡心盡力，國的西部發生荒歉，就積極將人民遷移到東部來，再把東部生產的糧食運到西部去賑災。換作東部荒歉也同樣積極處理。觀察比較鄰近各國，別的國君都沒有那么用心的，照理說，鄰國的人民應該會被吸引過來，投靠梁國才對，為什么現實上卻不是如此呢？

梁惠王有此疑惑，背景是戰國時代國與國之間競爭的焦點，一是土地、二是人民，兩者密切相關，卻不是同一回事。通常有愈大的土地，就能靠土地的生產力擁有愈多的人民。但不必然。那是沒有簽證、沒有護照、沒有海關的時代，人民有高度的遷徙自由，而且時局愈動蕩，人民就有愈強烈的遷徙動機。國要大，要能在競爭態勢中保有優勢，當然要有土地，土地不夠，撐不起足夠的人口規模。不過，同時也要想辦法不只保住國內既有的人民，最好還能吸引別國的人搬遷過來。人太多，土地不夠了，都還能將人口化為軍隊武力，去奪取鄰國土地。

孟子對曰：“王好戰，請以戰喻。填然鼓之，兵刃既接，棄甲曳兵而走?；虬俨蕉笾梗蛭迨蕉笾?，以五十步笑百步，則何如？”孟子不直接回答梁惠王的問題，卻丟了一個問題先要梁惠王回答。他說：“王，你喜歡打仗，我就用戰場上的事來做比喻。戰鼓咚咚（“填然”）響起，雙方兵器互相交接，有士兵解下盔甲丟掉兵器，不打了，掉頭逃跑。有的跑了百步之遠停了下來，有的跑了五十步就停下來。如果那跑了五十步的，嘲笑跑了百步的，說人家膽小逃跑，你覺得怎么樣呢？”

曰：“不可，直不百步耳，是亦走也。”梁惠王的反應當然是：“哪有這種道理！他只是沒有跑到百步而已，他自己也逃了啊，怎么能笑人家？”

孟子早就預料了梁惠王會這樣回答，事實上換作我們來答，也是這樣答吧！然而梁惠王一答，就掉入了孟子的雄辯陷阱里。曰：“王知如此，則無望民之多于鄰國也。”孟子馬上說：你既然知道五十步笑百步沒道理，也就該知道你的人民不會比鄰國多了。孟子點出了他要給梁惠王的答案：你沒有比鄰國國君好啊，你自以為的盡心，不是真正的盡心，根本上，你的做法本質上和鄰國都一樣，所謂盡心不過就像沒跑到百步，五十步就停下來而已。

然后他仔細說明了真正用心、盡心的國政應有的做法。不違農時，谷不可勝食也；數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。養生喪死無憾，王道之始也。

關鍵在于不耽誤、不破壞人民的基本生產活動。該耕種該收獲的時候，讓人民能耕種能收獲，那么谷子糧食就夠吃了。不竭澤而漁，不用細密的漁網去大池里撈，那么池中自然長養的魚鱉就夠吃了。不亂砍樹木，給樹木充分時間生長，那么木材就夠用了。糧食、魚鱉夠吃，蓋房子、取暖的木材夠用，那么人民就能好好活著，死了也能得到適當的喪禮，都沒有匱乏遺憾。讓人民活著、死了都沒有匱乏遺憾，這就是王道的起點，也就是國君正確處理國政的基本要求和標準。

這段話中，“無違農時”、“斧斤以時入山林”，孟子連用了兩個“時”字。后面一段，他還會說“雞豚狗彘之畜，無失其時”、“百畝之田，勿奪其時”，又兩個“時”字。這是他要梁惠王理解的重點，做國君的首要責任，在于不妨礙人民的生產規律。為什么要這樣強調？因為那個時代破壞人民生產之“時”的，就是國君發動的戰爭。戰爭一來，青壯人力就被征調到戰場上，不管那到底是什么季節，田地里需不需要人力。有的田園因而暫時荒蕪，還有一些田園因為耕種者死在戰場上回不來，就長期荒蕪了。這是最大的耽誤、最大的破壞。

正常糧食生產遭到破壞，人沒東西吃，只好拿細網將小魚小蝦都撈起來，那么明年水池里就沒有魚蝦了。該砍木材的時候沒有人力去砍，就只好在不對的時候砍掉樹木的生機，那么明年山林就無法持續提供足夠的木材了。

雖然孟子沒有明說，只要細思他的回答，我們就能自己串接起他的邏輯，對于前面才剛讀過的內容，有了不同的體會。梁惠王說“河內兇”、“河東兇”時，我們自然以為“兇”（生產荒歉）是自然因素造成的。但孟子要提醒梁惠王的，正是：如果不是人民被力役調離了生產本位，河內會兇嗎？河東會兇嗎？

更進一步，我們意識到“五十步笑百步”的比喻之前看似輕描淡寫的“王好戰，請以戰喻”，其實多么沉重??！反映迅捷的雄辯家，早在說這句話時，就已經給了梁惠王答案——唉，就是因為你和鄰國國君一樣愛打仗，人民當然不會增加嘛！

說完了王道之始，孟子期待國君在這基本標準之上，追求更高的成就：五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時，數口之家可以無饑矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。

農家擁有五畝大的宅園，可以在那里種桑樹養蠶繅絲，五十歲以上的人就能夠穿絲綿衣了。宅園里還能養雞豬狗等牲畜，不違失繁殖季節，那么七十歲以上的老者就固定有肉吃了。農家擁有百畝田地，按時下田，那么一家人都可以不用挨餓。然后謹慎認真透過鄉里庠序活動，教人民孝悌的是非道理，人人知道孝親敬長，那么就不會有頭發花白的長者背著重物在路上走，年輕人自然會去幫忙代勞。處理國政，能夠做到讓七十歲的人穿得好吃得好，一般人不必擔心挨餓受凍，這樣的國君，必定能夠稱王于天下。

這里有個關鍵字，當動詞用的“王”。這個字及其代表的意思，會在《孟子》書中反復出現。春秋時諸國并立的情況，到這時已經消失了，只剩下幾個大國彼此爭戰。誰都能看得出當時的基本趨勢：剩下的國只會愈來愈少，很有可能最后只剩一個。僅存數國，每個國當然都緊張兮兮希望自己會是那最后一個，每個王都期待自己是最后還能屹立不倒的那個王。“王”就是用來描述那個終局的特殊用語，即統一天下最后還能為王這件事。什么樣的人能王？怎樣的條件能讓這位國君王天下？是當時再現實再迫切不過的政治議題。

孟子給出的王天下的條件是什么？是回歸正常，讓人民以正常的方式生產、過活，如此而已。“七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒”，就這么兩句話，沒有任何奇特可觀之處。這又是孟子追求、創造的雄辯效果，人人都認為王天下是多大的非常事業，一定要有非常的條件才能成就，孟子偏偏說：只要做得到給人民基本的照顧，這樣的國君就能王，而且是百分之百保證一定能王，“然而不王者，未之有也”。

狗彘食人食而不知檢，涂有餓莩而不知發，人死，則曰：“非我也，歲也?！笔呛萎愑诖倘硕鴼⒅?，曰：“非我也，兵也?！蓖鯚o罪歲，斯天下之民至焉。前面好意勸梁惠王要王天下其實不難，接著孟子又立刻換上一副嚴厲的臉色，以指責的口吻回答梁惠王前面的問題。今天的現實是，國君、貴族養的動物，吃得比一些人民還好，你卻不知檢討檢點；路邊躺著餓死的尸體，你卻不趕緊將儲藏的糧食拿出來救濟。自己的人民死了，你的說法是：年頭不好啊，自然天候造成了荒歉，不是我，我無能為力，我沒有責任。這跟拿刀刺殺人，卻說不是我殺的，是刀子殺的，有什么兩樣嗎？如果你不要歸罪年頭不好，承認造成荒歉你有責任，你沒有做對做好，那么天下的人民就都會來投靠你了。

原來梁惠王的問題里，就已經藏著答案了。鄰國的人為什么不會來？因為梁惠王認為荒歉與他無關，同時認為移民移粟是他盡心的表現。但在孟子眼中，這種態度和鄰國國君沒有本質上的差別。真要有本質差別，梁惠王必須承認自己愛打仗與奢侈享受的習慣，是造成荒年的因素；他更應該看到讓人民得以安居，是國君的責任，不是對人民的恩惠。唯有如此調整態度，才有可能吸引人民前來投靠。

借孔子之口開罵

梁惠王曰：“寡人愿安承教?！泵献釉唬骸皻⑷艘澡枧c刃，有以異乎？”曰：“無以異也?！薄耙匀信c政，有以異乎？”曰：“無以異也。”這一則，一方面順著上面一則繼續討論國君對人民的責任，另一方面卻又有了和前面三則都不一樣的表現方式。

仍然是梁惠王和孟子之間的對話，這一回，梁惠王姿態再低不過，直接說：我很樂意聽您教導。你要說什么我就聽什么。話中特別用了“安”字，表示梁惠王很清楚孟子要說的，不會是什么好聽話，但他仍然愿意聽，會安然不發作地好好聽。

梁惠王很直接，孟子卻不直接，反而迂回問道：你覺得用棒子打死人，和用利刃把人刺死，有不一樣嗎？梁惠王回答：沒有不一樣。孟子進一步再問：那用利刃殺人，和以苛政殺人，有不一樣嗎？不同工具、不同手段，都是殺人，所以梁惠王還是回答：沒有不一樣。

曰：“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也。獸相食，且人惡之，為民父母，行政，不免于率獸而食人。惡在其為民父母也？”梁惠王同意以政殺人也是殺人，沒有反對、沒有辯解，顯現他真是“愿安承教”，孟子才說出批評意見：你的廚房里有吃不完的肥肉，你的馬廄里馬養得很肥，但你的人民卻將饑餓寫在臉上，道路上看得到餓死的尸體。兩相對比，這豈不等同于帶領動物吃人嗎？動物彼此互相殘殺啃食，我們人看了都覺得受不了，然而應該如父母般慈愛、保護人民的國君，竟然連避免帶領動物吃人都做不到，這哪能算得上是慈愛、保護人民呢？

孟子說的話，的確不好聽，指責梁惠王帶著動物吃人。后面還有令人更難堪的。仲尼曰：“始作俑者，其無后乎！”為其象人而用之也，如之何其使斯民饑而死也？孟子引用孔子的話說：發明以木偶來陪葬的人，會斷子絕孫吧！孔子說那么重的話，為什么？不過就因為木偶長得像人，卻被拿來陪葬。用木偶陪葬的人，難道不會覺得像是把人活埋而感到不安？失去這種不安的感受，對孔子來說已經是很嚴重的事了。用這種標準看，那讓人民饑餓而死的人，該怎么辦？

孔子的話，是詛咒。俑，是用來取代活人的。原先真的有將活人拿去陪葬的做法，后來文明些了，不用活人，改用刻成人形的俑。但依照孔子的人道標準，就連拿俑去陪葬，都無法接受，因為那是象征性地剝奪人命。象征性剝奪人命，孔子都要用那么重的詛咒來予以反對，那要拿真正把人餓死的行為怎么辦呢？

孟子引這段話，是要讓梁惠王明白，說他帶領動物吃人，不是夸張的高標準。和孔子的標準相比，這標準一點都不高。換作孔子來評斷梁惠王這種“廄有肥馬，路有餓莩”的做法，大概會氣得說不出話來吧！孟子拐了個彎對梁惠王說：你這種做法，換得絕子絕孫的報應，都不為過啊！

孟子對于國君，還真說得出這么兇狠的話，以滔滔的雄辯包裹著，展開心理攻勢，要讓國君接受儒家親民愛民的理念。

仁者無敵

梁惠王曰：“晉國，天下莫強焉，叟之所知也。及寡人之身，東敗于齊，長子死焉；西喪地于秦七百里；南辱于楚。寡人恥之，愿比死者一灑之，如之何則可？”仍然還是梁惠王和孟子的對話，這一段又有跟前面四段不同的情境。梁惠王對孟子的提問，其實正顯示了為什么孟子說那么兇狠的話，梁惠王沒有發怒，沒有當場把孟子趕出去，沒有從此將孟子列為拒絕往來戶。

因為梁國居于困境中。梁國，也就是魏國，是三家分晉后出現的。公元前403年，晉國三個勢力最強大的大夫靠著實力，讓周天子承認他們為正式的諸侯，幾年后，他們將晉的最后一位國君晉靜公廢除，徹底瓜分了晉的國土。而這三個新興之國——韓、趙、魏——之中，魏占據了最核心的土地，國力也最強，因而到梁惠王時，依舊視自己為晉的主要承傳者。

梁惠王問孟子：“我們晉國曾經是天下最強的國，這是老先生你知道的。春秋時代，晉文公建立了霸業，之后晉國一直都是無人敢輕視、忽視的大國。然而在我當國君這幾年間，東邊敗給了齊，馬陵之役甚至連我的大兒子都被俘而死；西邊又被秦陸續侵奪了七百里的土地；南邊也受到楚的威脅欺侮。對這些事，我深感羞恥，希望能替這些戰死的人報仇，怎么樣才做得到呢？”

魏國雖大，但位于四戰之地，被其他強國包圍。東邊是老對手齊國，西邊、南邊又有快速崛起的新興勢力秦和楚，大家都覬覦魏國的土地與人民。梁惠王聽過了孟子對國政的原則訓誡，這次他要問很明確、很具體的問題，要求得到很明確、很具體的答案——要如何勝過齊、秦、楚這幾個鄰國？要如何能打勝仗雪恥？這里，好戰的梁惠王念茲在茲的，是“戰”，是如何打勝仗。

孟子對曰：“地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨。壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上，可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵矣?！?

孟子的回答是：一個百里見方大小的國，如果用對的方式治理，都可以王，讓天下人民歸服。這句話對應梁惠王所說的重重失敗挫折，孟子提醒他，就算“東敗于齊”、“西喪地于秦”、“南辱于楚”，梁國仍然是個大國，遠大于“地方百里”。話中隱含的意思，也就是教訓梁惠王，你目前擁有的條件，仍然足可以追求更高的目標、更遠大的理想，干嗎滿腦子想的只是在東邊、西邊、南邊打仗復仇呢？

所以明知梁惠王要問打仗復仇之事，孟子卻還是回到根本道理上來規勸他：“如果你可以對人民施行仁政，刑罰少一點、稅賦輕一點，鼓勵投注更多人力就能有更多收獲的農作方式，土要犁得夠深，并且勤于鋤草。年輕壯丁農閑時還能修養德行，遵守孝悌忠信的道理，在家里侍奉父兄，出門侍奉長輩，做到這樣，那就算只給他們木棍都能夠打贏擁有堅實盔甲、銳利兵器的秦楚大軍了！”

孟子所說的仁政，歸結到底，還是那件事——“不奪農時”，非但不要以力役之征將年輕人從土地上拉開，還應該鼓勵他們花更多時間在農田里，生產更富足的收獲。還要給他們留出可以受教育、學規矩的時間，這才是強國的根本方法。

彼奪其民時，使不得耕耨以養其父母，父母凍餓，兄弟妻子離散。彼陷溺其民，王往而征之，夫誰與王敵？為什么不講究兵戰，反而國家會強大，可以戰勝鄰國呢？在孟子看來，那些好戰之國，侵奪了人民耕種的時間，使得他們沒辦法好好種田生產來供養父母。父母挨餓受凍，家人四處離散，沒辦法聚守在一起。這等于是他們的國君讓人民陷于水深火熱之中，人民不可能支持這樣的國君，如果你去征伐這樣的國家，誰來抵擋你、跟你作對呢？

孟子所說的，明顯是一體兩面的道理。行仁政，得到人民衷心的效忠，很容易就能打敗讓人民痛苦、離心離德之國；倒過來，如果梁惠王堅持好戰，那么遇到別人來征時，在“陷溺”之中的梁國人民，也很容易就會背棄他們的國君！

故曰：“仁者無敵”，王請勿疑。所以說，行仁政的仁者沒有對手，請你不要懷疑這項真切的道理。

打仗的關鍵不在于武器、戰陣，而在于人民活得好不好?；畹煤?，他們會珍惜自己既有的生活，會拼命保護自己的國；活得水深火熱，他們一心希望能改變現狀，就不可能有所堅持。因而前面一種人民遇到后面一種人民，不管前者的武器多原始多粗糙，后者的武器多精良多銳利，結果都一定是前者勝過后者。

孟子知道梁惠王會覺得他答非所問，沒有針對具體的作戰報復辦法回答，所以特別強調“仁者無敵”。這句話的本意是沒有人會要和仁者為敵，仁者沒有敵人，孟子卻在雄辯的脈絡下，巧妙地將之轉化為“仁者沒有對手，到哪里都會贏”的意思，叫梁惠王不要懷疑這看起來似乎迂遠的答案，要相信仁政的巨大優勢。

創造古代思想的當代價值

孟子的雄辯建立在一個他自己深信不疑的道理上——仁義可以強國、仁義可以征服、仁義可以戰勝諸國統一天下。那個時代的國君念茲在茲的都是如何擴張國勢，如何比鄰國更強，如何更有效地進行征戰。他們不理會傳統倫常規范，覺得那是已經證明過時、失效了的方法。

儒家傳承封建王官學，以古昔為標準，嚴厲批判現實，主張逆轉變化，恢復想象中的封建宗法黃金年代，恢復君君臣臣父父子子的人倫定則。這樣的態度，基本上是不現實，也無法應對現實的，而是要取消現實已有的變化，將時間扭轉回去，認為只要回到過去，一切就都好了。

這種主張，在戰國時期愈來愈無力。尤其是做國君的，特別聽不進這種話。一來，現實征戰幾乎不存在他要不要打的選擇，不是你占人家土地，就是人家攻過來占你的土地。二來，真要回到過去，難道像魏國這種因破壞了封建宗法才興起的國，要自我取消國的地位，梁惠王要交出國君位子，退回去當大夫嗎？

到孟子的時代，真正有力量、有市場的，是純粹現實功利的主張?？v橫家教國君如何善用和鄰國之間的關系，創造對己國最有利的情況。兵法家教國君如何訓練軍隊、如何加強紀律、如何布陣作戰。還有法家教國君如何更有效管制人民、如何集中人力與資源、如何降低統治上的不利變數。

孟子了不起的地方，在于開創了一條傳統主義和現實主義之間的新道路，并且找到了一種用來描述、推動這條新道路的論辯方法。孟子不是傳統主義者，他不用“這是過去傳留下來的，是圣王發明、運用過的，所以一定是好的”這種傳統主義邏輯。他看重現實，針對現實而改寫了仁義的意義。

當時的人普遍認為仁義就是一套傳統政治原則，是在沒有列國爭戰環境下形成的規范，仁義必然無助于富國強兵的現實需要。孟子卻發動其滔滔雄辯，讓我們在兩千多年后仍然感覺得到內在的道理熱度，主張仁義既不會妨礙富國強兵，也非和富國強兵無關，相反，仁義是朝向富國強兵最好甚至是唯一的途徑。不循仁義之途，無法確實地富國強兵，還會帶來許多后遺癥。

“予豈好辯哉，予不得已也?！焙芏嗳藭趁献舆@句話，卻很少人回到歷史的情境下真切了解孟子的不得已有多“不得已”。他的不得已，是因為他的主張違逆時勢潮流，更因為他的主張也不是單純從前人那里承襲而來的。他必須要辯，才有機會在眾聲喧嘩的戰國環境中，越過更容易被理解的傳統主義和現實主義立場，被國君聽到。

后世儒家變成了正統，孔孟又是正統中的正統，于是人們往往就忘了一個再清楚明白不過的事實——孔孟相關經典產生時，他們的想法、說法可絕不是正統。他們必須費很大的力氣對抗當時的主流，努力改變別人的想法。他們說的道理，不是一眼就能懂得，他們更未握有可以強迫別人必須接受這些道理的權力。孔子活著的時候，沒有這份權力；孟子活著的時候，也沒有這份權力。

“予豈好辯哉，予不得已也?！闭娌皇请S便說的。不辯，不靠辯建立起名聲，手上沒有任何具體權力的孟子，恐怕連讓梁惠王見他，客客氣氣打聲招呼說“叟不遠千里而來”的機會都沒有！