“五四”事件

不言而喻，1919年和20年代初的偉大思想浪潮，是由許多因素共同造成的。按照中國方式，給以一個中性的數(shù)字名稱——“五四”（即5月4日）運動。這次中國思想轉(zhuǎn)變的背景，有幾個必要的發(fā)展階段。首先是北京大學(xué)（一般簡稱“北大”）已成為現(xiàn)代化的高等學(xué)府；從1917年起，由新校長蔡元培（1867—1940年）領(lǐng)導(dǎo)。蔡氏的經(jīng)歷，跨越新舊兩個時代；25歲在翰林院以研究經(jīng)學(xué)聞名，后來成為同盟會的革命者，在德國研學(xué)了4年的西方哲學(xué)，1912年擔(dān)任中華民國首任教育總長6個月。蔡元培在北大任職時，歡迎來自全世界的各種思想，延聘具有不同經(jīng)歷的優(yōu)秀青年學(xué)者來校任教。

這種進步風(fēng)氣很快推動了語言改革運動，即白話文運動。曾在日本和法國留學(xué)的陳獨秀，參加過辛亥革命和1913年的二次革命，創(chuàng)辦過多種報刊，其中包括1915年創(chuàng)刊的《新青年》，在其成為知識界的領(lǐng)袖后，仍在編輯此刊。另外一位受過傳統(tǒng)訓(xùn)練的年輕學(xué)者胡適（1891—1962年），留學(xué)回國也到了北京大學(xué)。在1910年和1917年之間，胡適在康奈爾大學(xué)和哥倫比亞大學(xué)學(xué)習(xí)。胡適在提倡白話文方面，很快得到陳獨秀的支持，而白話文是現(xiàn)代思維和使民眾受教育的重要工具。深奧的傳統(tǒng)文言文只能為學(xué)者所理解，因此應(yīng)予以拋棄，而代之以日常語言的表述方法和詞匯——歐洲文藝復(fù)興時期，拉丁文讓位于各民族語言，也發(fā)生了類似的變化。到1920年，教育部規(guī)定各學(xué)校使用白話文。

同在這個時期內(nèi)，由于日本的侵略，愛國民眾日益關(guān)心國家的命運，盡管許多說法還是表面的。日本的侵略集中表現(xiàn)在1915年的“二十一條”中，也集中表現(xiàn)軍閥們?yōu)榱似渌嚼?，與日本帝國主義相勾結(jié)的結(jié)果，尤其是控制北京政府的安福系軍閥。1919年，山東問題的糾紛，使之中國民族主義情緒的高漲達到新高峰。巴黎和會最終決定，依照戰(zhàn)爭期間日本與英國、法國、意大利的秘密協(xié)議，日本在1914年把德國逐出山東后，可擁有原來德國在山東省的特權(quán)。這樣的協(xié)議，公然違反威爾遜的外交和民族自決原則，于是引發(fā)了5月4日的事件。

5月4日下午，來自北京12所學(xué)校的3000多名學(xué)生，在天安門前集會，反對巴黎和約，抗議安福系政府1918年與日本秘密勾結(jié)，允許日本繼續(xù)占據(jù)山東。示威者開始是和平游行，后來襲擊了一名親日官員，并燒毀了一名內(nèi)閣次長的住宅。北京政府用武力拘捕了數(shù)百名學(xué)生。學(xué)生因此更為激憤，愛國的民眾遂被喚醒。學(xué)生運動至少在200個地區(qū)爆發(fā)。上海商人罷市一周，約有40家工廠的工人罷工。一場有婦女參加，得到廣大民眾支持的學(xué)生運動發(fā)動起來了；拯救國家的責(zé)任，使學(xué)生的組織及行動達到空前的程度。這是民族主義在政治上的新表現(xiàn)；因為其事先未經(jīng)策劃，所以意義更為深遠。這次事件帶來許多成果，其中之一就是北京政府被迫作出讓步，大約有1150名學(xué)生勝利地走出監(jiān)獄——這是很長時間以后還有影響的一次勝利。

中國在處于政治、思想、社會的重大轉(zhuǎn)變時刻，發(fā)起了五四運動；“五四”一直被概括為一個時代。但這既不是這個時代的開端，也不是其終點。因此，我們要了解這個時期的動向，對其來龍去脈必須加以考察。我們還必須承認(rèn)這樣的事實，即在一定時期，中國歷史會走向一個波瀾壯闊的時代。此外，在思想和文化的發(fā)展程度上，必須認(rèn)清種種限制。

本卷涉及現(xiàn)代中國思想史篇章，把主要注意力集中于知識分子身上。因為知識分子階層人數(shù)雖然一直很少，但其頗為關(guān)心中國和現(xiàn)代世界具有重大意義的論題和爭論，卻沒有論及中國大多數(shù)人的精神生活。直到1949年，中國民眾（和社會高級階層）一般仍然生活在傳統(tǒng)文化所支配的世界中。的確，中國在20世紀(jì)出現(xiàn)了大量城市人口所面臨的世界，有各種新式的通俗出版物，有受西方影響的種種文學(xué)作品，甚至還有電影院；然其參與政治事件，也有新的觀念——他們?nèi)匀徽张f生活在古老的傳統(tǒng)中。實際上，民間宗教和“迷信”的社會，秘密會社和宗教——政治派別的社會，和尚、道士和教派首領(lǐng)的社會的這種狀況，至今仍存活在臺灣和大陸之外的其他中國文化地區(qū)。盡管官方加以限制，但這種狀況的前景至今還是不可預(yù)測。現(xiàn)在，西方學(xué)者開始以嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)眼光來關(guān)注這種狀況；這樣，中國20世紀(jì)的歷史還須撰寫。

中國知識分子中有一些關(guān)心大眾文化的學(xué)者政治家和小說家，如顧頡剛、鄭振鐸、瞿秋白、魯迅、沈從文等。他們總是根據(jù)其特殊情懷和獨特眼光來觀察民眾社會，但是如把他們的著作，與在這個領(lǐng)域先行者的日本學(xué)者以及西方人類學(xué)家的工作結(jié)合在一起考慮，將會有助于對這個問題的進一步研究。

這一章的主要論題是“五四”時期（廣義的）及其后知識分子階層的討論中，占主要地位的論題和論點。然而要說明1919年5月4日發(fā)生的事件，還必須從發(fā)展的過程講起。20世紀(jì)中國思想史的研究者現(xiàn)在都很明白，始終支配本世紀(jì)上半葉（及其后）的論題，實際上早在19世紀(jì)末和20世紀(jì)初就已提出。由于本書費俠麗和李歐梵所寫的兩章，已對其中的許多論題作了分析，因此，我們在此先作一扼要之復(fù)述。

進步與民族主義

正如前一章所論述的，關(guān)于歷史的進步或進化問題，是所有論題中最主要和最為持久的問題?？涤袨椤?yán)復(fù)、譚嗣同等偉大先驅(qū)者的著作中，首先對這些論題作了說明。正是在他們的著作中，我們了解到一個廣闊的宇宙—社會進程的觀念，將引導(dǎo)人類最終實現(xiàn)難以想像的人類成就的可能性，甚至人們所有的問題，都能得到烏托邦式的解決。無論人類是否會直接把這種觀念當(dāng)做西方的觀念來接受，也無論人們會像康有為那樣，為這些觀念找出中國的根源；就其結(jié)果而言，是對盛行許多世紀(jì)的傳統(tǒng)儒家社會—政治秩序，是具有極大的破壞作用的。

雖然這種觀念本身實質(zhì)上具有普遍的意義，但是中國人最終對其接受，則和19世紀(jì)最后10年極為緊迫的時局有很大關(guān)系。原來國家政體可能即將崩潰的前景，嚴(yán)復(fù)、康有為、梁啟超等有為有守的文人是絕不能接受的。中國文人一向以“天下興亡，匹夫有責(zé)”自任，一直把自己看作是社會的政治領(lǐng)袖和衛(wèi)道士；持有這種根深蒂固的意識，絕不能接受中國作為社會—政治統(tǒng)一實體的消亡。

到了19世紀(jì)末，中國文人終于面臨一個嚴(yán)峻的問題，即作為完整體系的古老儒家傳統(tǒng)秩序，和作為社會—政治統(tǒng)一實體（即梁啟超所說的“群”）的中國，兩者都繼續(xù)存在是不是矛盾的。他們選擇了后者，實際上也是由于今后的需要，而選擇了民族主義。一旦國家的生存和興旺被確定為首要的目標(biāo)，民族主義的主題就一直占主導(dǎo)地位。盡管從一開始，民族主義就與社會—達爾文主義的思想意識有牽連，而社會—達爾文主義構(gòu)想的目的更具有普遍性。有關(guān)民族存亡的緊迫問題，首先使人們對造成西方國家優(yōu)勢的技術(shù)、制度、體系和思想進行廣泛的研究。至少在短期內(nèi)，主要的進步目標(biāo)是復(fù)興中國，使之中國重新成為社會—政治統(tǒng)一實體。

不過發(fā)展進化觀念本身，還有超出這個目標(biāo)的意義。嚴(yán)復(fù)在西方認(rèn)識到的，不僅是西方實現(xiàn)了人類難以想像的新奇事實，而且認(rèn)為中國也可以趕上去。嚴(yán)氏所獲得的新信仰，即是宇宙發(fā)展進化的觀念，西方因順應(yīng)宇宙進化進程的巨大能量而得到了進展。這是普遍的進程，也必定以某種方式在中國起作用。

這種非人格力量和不受個人操縱的歷史結(jié)構(gòu)觀念，在中國并不是新鮮的。中國人常常用宇宙—社會這個“外界”的天或道的神秘運行，認(rèn)為人類對其控制是極為有限的。實際上，邵雍、章學(xué)誠等所表述的思想中，一個組成部分便是這樣的歷史模式。從總體上看，這不是中國思想中較為樂觀的部分，因為其往往強調(diào)歷史命運對人類希望的束縛。19世紀(jì)西方發(fā)展進化論和歷史主義學(xué)說的新鮮之處，不在于關(guān)于歷史的客觀動力的觀念，而在于這種客觀力量必然與人類希望趨向一致的觀念。這種觀念本身——完全撇開力學(xué)上有關(guān)力的特定概念，便是康有為和嚴(yán)復(fù)思想之所在；盡管前者仍使用傳統(tǒng)術(shù)語，而后者用社會達爾文主義的措辭。

這種觀念在否定方面的含意，就是指古老的儒家體系在歷史中的地位只是相對的。帝制、科舉制、官僚政治和人倫禮儀，在過去都屬萬世不變的秩序（盡管這個秩序?qū)嶋H作用遭到嚴(yán)厲的批評），現(xiàn)在卻變成因時而異了。的確，嚴(yán)復(fù)、康有為、梁啟超在20世紀(jì)前10年中，始終是帝制擁護者，但此時卻把帝制當(dāng)做手段。中國民眾對共和制毫無精神準(zhǔn)備。然而，也正是中國民眾使皇權(quán)一時降到低下的地位，帝制在中國變成正在消逝的人類舊制度。

人們可以由此發(fā)現(xiàn)，從一切規(guī)范中擺脫出來的激進思想——譚嗣同生動地稱之為“沖決羅網(wǎng)”。根據(jù)這個水準(zhǔn)，我們看到的現(xiàn)象是對歷史激進的批判。為什么在西方一往無前的歷史力量，而在中國卻是如此無能為力呢？康有為認(rèn)為，這是因為孔子的真正教導(dǎo)已被千百年來的古文經(jīng)學(xué)歪曲的結(jié)果；嚴(yán)復(fù)則認(rèn)為，是由于圣人君王一貫壓抑民眾創(chuàng)造力的結(jié)果。這些解釋，似乎都很難與發(fā)展進化的決定論學(xué)說協(xié)調(diào)一致；似乎暗示著自覺意識的力量，還是能夠阻礙進化的力量。實際上，這個論題已經(jīng)預(yù)示了，從后來的新文化運動著作中，在庸俗的馬克思主義者的著作中，可以找到一些不加掩飾的觀點，即中國傳統(tǒng)的精英文化，是精心設(shè)計用以壓制發(fā)展力量的手段。但是，不管這些學(xué)說怎樣自相矛盾，人們此時都希望進化的力量或歷史的力量，最終將會沖決過去所有的樊籬，以及所有的成規(guī)和消極壓抑人的專制主義。在所有這些學(xué)說中，我們覺察到一種反結(jié)構(gòu)主義的夸張心態(tài)——偏好把客觀實在，看作是由能量與超越的無形力量構(gòu)成連續(xù)統(tǒng)一體，而不是永恒秩序和結(jié)構(gòu)的實體。

我們在這里談的只是傳統(tǒng)的儒家體系，而不是過去的全部傳統(tǒng)遺產(chǎn)，因為在辛亥革命以前的一代，并沒有“全盤”拋棄這些傳統(tǒng)。那一代人深深浸沉在這種文化之中，也深刻了解這種文化的豐富多樣性及其內(nèi)在的沖突。為了在中國的思想中找到一些與西方觀念對應(yīng)的形式，儒家以外的其他傳統(tǒng)思想也常被引用，其動機可能是在挽回民族自尊心。如李文遜所稱，這時“有價值的”事物已不再和歷史相稱了。不過，19世紀(jì)末（甚至在此以前），大乘佛教哲學(xué)和“達觀的”道家學(xué)說的復(fù)興，卻不能完全按上述方式來理解。事實上，佛教和道家學(xué)說是從超越所有的形式和結(jié)構(gòu)的超驗領(lǐng)域這一角度形成的觀點，和貶低儒家的永恒秩序概念是相對的。

過去，這種超越觀點在任何社會—政治意義上，并不是具有破壞性的。瑜伽佛教的“佛性”，道家學(xué)所說“無”的境界，為人們提供了慰藉，使人們得以擺脫污濁社會的痛苦。對于熱心于佛教復(fù)興的一些人，如楊文會、歐陽竟無，甚至對于革命派的章炳麟，佛教的吸引力依然存在。不過我們此時所要指明的，是與此相反的傾向，即存在的本源不再被視為慰藉，而是具有無窮推動力的能量源泉，沖決人類歷史中所有起約束作用的制度結(jié)構(gòu)，最終引導(dǎo)人們從社會和個人兩個方面獲得終極解放。就個體而言，以一種佛—道似的泛神論方式來看，存在的本源甚至可以成為各種浪漫主義的靈感。這種靈感終于使郭沫若高喊：“一切的自然只是神的表現(xiàn)，我也只是神的表現(xiàn)；我即是神，一切自然都是我的表現(xiàn)?！?img alt="李歐梵引自郭沫若所譯《少年維特之煩惱》的《序引》；李歐梵：《中國現(xiàn)代作家中的浪漫一代》，第183頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/CA9432/7304432904321201/epubprivate/OEBPS/Images/pic1-69.png?sign=1755384205-egiPSmPd4O2VpDmJwDQIt5Du2YnVdsxU-0-1abdbf92bda1561055b55d9168ecf73a">這類帶有傳統(tǒng)情懷的靈感，表明現(xiàn)代西方關(guān)于進步觀念的解說，都假定人類和宇宙之間存在著鴻溝；對于中國思想先驅(qū)們來說，這不成為一個重要的問題。

總之，這些先驅(qū)們所面臨的是列寧主義的困難。和列寧一樣，中國思想先驅(qū)們狂熱地相信，歷史的“客觀力量”會向一個確定的方向發(fā)展。也和列寧相似，因為這種客觀力量不能在中國實現(xiàn)，而感到憤怒。如果把過去的歷史歸因于客觀有機力量之所為，那么，對于現(xiàn)在更適合的比喻，歷史就先已存在著道路或梯子。相信目標(biāo)是先定的，這樣的信念仍然是鼓舞人心的，引導(dǎo)中國沿著這條道路前進的重任，就將落在新一代“智者”、“先知”和“先鋒”的肩上。

盡管普遍的風(fēng)氣，是從根本上否定剛剛過去年代的歷史，當(dāng)我們轉(zhuǎn)而考察思想先驅(qū)們對未來的積極憧憬時，注意到其間的重大差別。關(guān)于下一階段的歷史需要——基本根據(jù)日本明治維新的路子，規(guī)劃君主立憲政體的現(xiàn)代化方案——他們大體上是一致的。但康有為與嚴(yán)復(fù)的意向截然不同。嚴(yán)復(fù)期望在遙遠的未來實現(xiàn)人類大同，但其對眼前所關(guān)注的，只是如何切實地學(xué)習(xí)那些已經(jīng)使西方——尤其大不列顛達到目前高水平的物質(zhì)技術(shù)和社會工程。中國思想先驅(qū)的任務(wù)，就是去掌握各種技術(shù)、制度、國家基本結(jié)構(gòu)知識的嚴(yán)肅科學(xué)。這些知識將導(dǎo)致每個人發(fā)揮其身體、心智和道德方面的能力，并能增強這些能力用以貢獻于國家社會。這就涉及要切實借鑒英美自由主義學(xué)說的思想，需要建立文官政府、法制以及經(jīng)濟和教育的合理化系統(tǒng)，以此來造就一代“新人”（梁啟超所說的“新民”）。新人的所有創(chuàng)造能力和才干，在為國家效力時得到發(fā)揮。嚴(yán)復(fù)根據(jù)翻譯亞當(dāng)·斯密的《原富》指出，資本主義經(jīng)濟應(yīng)是上述方案的主要組成部分。盡管嚴(yán)氏對自由的向往極為真誠，但感人至深的，還是其明智的專家治國方面。

當(dāng)我們轉(zhuǎn)而研究康有為時，發(fā)現(xiàn)其包羅萬象的精神—道德想像，使其具有完全不同的感染力，盡管其所接受的現(xiàn)代化方案與上述的方案基本接近?？凳系臑跬邪畹臉?gòu)想，使其很快跳躍現(xiàn)代西方所設(shè)置的未來格式，而達到其完全不同的悟性。當(dāng)我們研究康氏的烏托邦著作（《大同書》）時，發(fā)現(xiàn)其可能深受19世紀(jì)西方社會主義文獻的影響，但字里行間又明顯有佛—道因素。未來的烏托邦就是人類的大同世界，使人們彼此分離一切家族、階級和民族結(jié)構(gòu)，連同其使人們生活承擔(dān)的義務(wù)，在大同社會中都將消失。不過這些結(jié)構(gòu)的消失，不是為了使“個人”脫離社會，而是為了把眾人融入不再有隔離的人類共同體之中。更為玄奧的，這樣個人融入茫茫人海之中，可以最終使受苦的人類得以從個體存在本身的束縛中，全面解放出來。雖然康有為及其門徒譚嗣同關(guān)心科學(xué)技術(shù)，但其對歷史的根本看法卻是與此大不一致，把歷史當(dāng)成一連串的精神—道德上的沖突事件。這些沖突事件將會引出精神一道德的決裂?？?、譚二人的想像，與嚴(yán)復(fù)關(guān)于在不遠將來實行“專家治國”的憧憬，則大相徑庭。這兩種極為不同的觀點，對以后事態(tài)的發(fā)展均有深遠的影響。

當(dāng)然，正是嚴(yán)復(fù)和梁啟超介紹能動的進化原理，引起人們注意新的觀點——社會達爾文主義學(xué)說。這種令人震驚和引人入勝的新學(xué)說，當(dāng)時遂成為改變中國道德價值觀的根源。自然選擇和存者生存的進程，無論對于個人或國家社會之間的相互作用，都需對人要有新的理解。物力論，進取精神，堅持己見，施展才能——所有這些生命力的特性，都一直被以往的道德倫理所壓制。這些道德原則所扶植的，是和平、和睦、隱忍和順從——這時都是受到頌揚的。尤其需要的，能人、智者之間的經(jīng)濟競爭和“生存斗爭”，似乎符合自由主義的觀念。當(dāng)把這種觀念應(yīng)用于國家沖突時，便表現(xiàn)出更加激進和更為可怖的面目。當(dāng)然，作為進步動力的集團之間的斗爭，最終將在馬克思列寧主義中找到另一種新的方式。

中國的社會達爾文主義根本不贊成經(jīng)濟上的個人主義，完全不理解現(xiàn)代西方達爾文主義的主張。從一開始，中國的社會達爾文主義，就阻止不住對當(dāng)時西方社會主義學(xué)說的興趣，對社會主義給予資本主義的批判尤感興趣?？涤袨榈臑跬邪钕胂?，無疑是“趨向社會主義的”。梁啟超既是其先前導(dǎo)師康有為的代言人，也是嚴(yán)復(fù)的代言人，后來變得有些前后矛盾。梁啟超是中國討論社會主義和社會主義對資本主義批判的第一人。嚴(yán)復(fù)對亞當(dāng)·斯密學(xué)說的倡導(dǎo)，并不是由其對古典經(jīng)濟學(xué)原理的贊成，而是出于“現(xiàn)實主義的”設(shè)想；即資本主義是實現(xiàn)發(fā)展工業(yè)的進化動力。1905年以后，梁啟超相信和自由主義相比，國家社會主義能夠控制和加強經(jīng)濟，并能消滅經(jīng)濟上的不平等，且定能使中國在紛亂的國際事務(wù)中成為有力的競爭者。自由主義由于強調(diào)各不相同的個體和團體利益，最終只能削弱國家。經(jīng)過1905年和革命派的論戰(zhàn)以后，梁啟超又回到這個論點上。

隨著對社會主義興趣的興起，出現(xiàn)了對中國過去采取寬容的態(tài)度；無論其是否與社會達爾文主義相關(guān)，這種態(tài)度似乎與上述對中國過去采取毀之有加的正相反。與這種態(tài)度相聯(lián)系，中國的社會主義者開始站在“更高”的立場上，對當(dāng)代進行反資本主義的批判。正如梁啟超和孫逸仙所堅持認(rèn)為的，在中國，人們總是以為統(tǒng)治階級會關(guān)心民眾的疾苦，從未經(jīng)歷過尖銳的階級差別，像真正達爾文式的歷史。中國將來有可能利用“落后的有利方面”（后來反映為毛澤東關(guān)于中國“一窮二白”的想法），避免西方資本主義某些極為可怕的后果。嚴(yán)復(fù)仍然堅定地相信斯賓塞給予的啟示，依舊認(rèn)為，被認(rèn)定為西方歷史標(biāo)志的激烈沖突，正足以證明資本主義的個人主義競爭，是西方文明的合理之處。中國需要集體的動力，也需要個人的動力。

革命

20世紀(jì)的前10年又出現(xiàn)另一個主題——革命主題強有力的影響。革命的概念，在性質(zhì)上完全與現(xiàn)存社會—政治秩序決裂的集體行動，無疑是建立在進步觀念之上，但從某些方面看，革命似乎很可能與西方18世紀(jì)時的思想有聯(lián)系，而不是與19世紀(jì)漸進的進化或歷史的發(fā)展觀念有聯(lián)系。中國的革命者，如孫逸仙和本世紀(jì)初留學(xué)日本的革命學(xué)生言論中，總是混雜著18世紀(jì)西方思想和社會達爾文主義的概念。

在對待歷史的論述中，嚴(yán)復(fù)和梁啟超（其言論再次出現(xiàn)前后矛盾）已經(jīng)清楚地顯示出民粹主義傾向，痛恨傳統(tǒng)文化束縛民眾的創(chuàng)造力和才能。受束縛的民眾潛力，只能在先驅(qū)的指導(dǎo)之下，經(jīng)過長期有序的進化發(fā)展過程才能發(fā)揮出來。人們沒有理由相信，一旦社會的障礙被革命性的變化所排除，潛在的民眾智慧就能顯露出來。同一陣營的革命者對此也是眾說紛紜。孫逸仙早有所見，認(rèn)為中國民眾事實上已具有“村社民主”的基本形式，一旦把滿人的統(tǒng)治推翻，這個基本形式就可以成為民主的堅實基礎(chǔ)。其他一些人則認(rèn)為，進化的力量只有經(jīng)過革命才能激發(fā)出來。鄒容在其所著《革命軍》中說：“革命者，天演之公例也。”后來，中國和西方的馬克思主義者，都了解“實證進化論”和“辯證革命論”是兩種對立的主張；而對于孫逸仙和鄒容等人而言，這種對立的區(qū)別卻是模糊不清的。應(yīng)該補充的，革命者都認(rèn)為，革命是為了實現(xiàn)民主共和——盡管是帶有“社會主義”因素。

從一開始，中國革命者就面臨列寧主義的困境。革命是否時機一到，就會發(fā)生客觀事件？革命是否需要積極分子或英雄充當(dāng)先鋒？和大多數(shù)俄國革命的同齡人一樣，并受到這些俄國人的影響，使之很快相信革命必須有革命領(lǐng)導(dǎo)者。年輕的革命者不僅要尋求解決民族要求問題的答案，而且還要樹立其個人作為個體的形象。嚴(yán)復(fù)和梁啟超所謂的新人，就是有理性和有作為的“現(xiàn)代人”——新社會里的工程技術(shù)人員、企業(yè)家、專門職業(yè)者。不過，樹立這種形象的可能性，是要建立在對現(xiàn)行制度否定的基礎(chǔ)之上，可能導(dǎo)致十分浪漫的個人主義觀點，強調(diào)解放人的情感經(jīng)驗?zāi)芰Α?0世紀(jì)初林紓的西方文學(xué)譯作，展現(xiàn)了豐富的情感體驗的景觀——愛情、冒險、英雄主義。這種新的情感體驗方式，與革命英雄主義形象相融合的模式，成為自我實現(xiàn)的典型。在著名的革命義士秋瑾、吳樾、陳天華等人身上看到這種典型。

如上所述，無論是革命者還是改良者，其理想并不是對整個文化遺產(chǎn)的“全盤”否定。年輕的革命者在反對盛行已久的傳統(tǒng)儒教時，也是深為植根于深層的遺產(chǎn)之中。舉凡游俠傳統(tǒng)，明代英雄義士的傳統(tǒng)，清初的不合作者傳統(tǒng)，以俄國民粹主義恐怖分子為榜樣，及拜倫式造反詩人形象，在年輕的革命者心目中都混在一起。這些年輕革命者是真誠的獻身于革命事業(yè)，無須有任何懷疑的，但革命也成為個人自我實現(xiàn)的一種方式。

在革命者形象中，不僅能發(fā)現(xiàn)強有力的傳統(tǒng)成分，甚至還能發(fā)現(xiàn)革命運動作為一個整體，必定要成為整個文化有關(guān)民族主義運動的中心（盡管改良派也參與其中）。這種民族主義，與嚴(yán)復(fù)的徹底反傳統(tǒng)的民族主義，明顯是對立的。在這里，現(xiàn)代民族主義顯出矛盾百出，一方面為了實現(xiàn)民族的富強，也需要徹底破除傳統(tǒng)的束縛；另一方面有關(guān)民族存亡的認(rèn)同意識，似乎又要求充分信賴歷史上民族文化成就的內(nèi)在價值。

在中國，剛烈性格的學(xué)者章炳麟所鼓吹的反滿主題，似乎為民族地位的鞏固，有意提供一個恰當(dāng)?shù)幕A(chǔ)。依章氏的看法，清代不僅是一個衰落的朝代，代表一個劣等民族，而在任何方面都優(yōu)于滿族的漢人，卻受其奴役達數(shù)世紀(jì)之久。革命一旦成功，漢民族將獲得解放而發(fā)揮高度的創(chuàng)造力。漢民族是一個有自己歷史，有自己“國粹”，自己走向未來道路，并富有生命力的實體。章炳麟無疑熟悉歐洲民族主義的固有觀念，據(jù)此而激烈主張，中國人應(yīng)從自己的傳統(tǒng)中尋找出自身的思想方針。不過，矛盾的是章氏既強調(diào)中國精神，又似乎不把中國精神當(dāng)做普遍真理的體現(xiàn)，只要求嚴(yán)格信守在具體問題上表現(xiàn)出來這種精神。作為清代古文經(jīng)學(xué)的著名學(xué)者，章炳麟尤其強調(diào)，中國青年應(yīng)該學(xué)好全部文化遺產(chǎn)，并應(yīng)以此引為自豪。然而在另一方面，在文化遺產(chǎn)的范圍內(nèi)，章氏也有其個人的偏好。其他的革命文化民族主義者也是如此，如劉師培、柳亞子等人，雖同樣是如此，但更偏好民族文化遺產(chǎn)中的文學(xué)和美學(xué)方面。的確，純粹“文化”的民族主義，只是革命陣營中的一種潮流而已。孫逸仙的個人生活經(jīng)歷，和劉師培、章炳麟等文人很不相同。孫氏的確能把純粹民族主義的激烈內(nèi)容，結(jié)合進其折中的三民主義體系之中。但其根本傾向仍是西方式的，其追隨者中的很多人也是如此。不過，“純粹的民族主義”作為一個論題，在以后的國民革命運動歷史中曾起重要作用。

革命陣營里另一個值得注意的傾向，是無政府主義。20世紀(jì)初期，無政府—工團主義在歐洲激進派和美國左派中很有影響。事實上，從整體看，當(dāng)時（特殊地說）代表“革命左派”的，既不是歐洲的社會主義者，（一般地說）也不是馬克思主義者，而是無政府主義者。這在其他方面也有類似情況。翻譯日文和與日本激進分子的接觸，是中國革命左派獲得信息的主要渠道。

有些革命者接受無政府主義，與其對過去對壓抑人的消極權(quán)力的抨擊有關(guān)，這種抨擊在先前的思想家那里已經(jīng)看到。的確，先前的思想家（以及很多革命者）決沒有得出，所有的權(quán)威本來就是有害的，或多余的結(jié)論。按照其看法，中國需要的是新的、建設(shè)性的、起教育作用的權(quán)威，可以促進民眾的力量。有些更敏感的人，由于相信一場世界性的無政府主義革命即將在西方來臨的說法，迅速作出反對所有權(quán)威的結(jié)論。熱心提倡“國粹”的劉師培，在老子的書中為其信念找出了根據(jù)，即中國的無政府主義革命可以恢復(fù)道家“無為”社會的自然樸素狀態(tài)；這顯示出當(dāng)各種學(xué)說如萬花筒般混雜在一起。而另一些人，在克魯泡特金的仁慈“互利”理論中，為達爾文學(xué)說尋找宇宙論的根據(jù)，以為從其中可以找到更近似中國的傳統(tǒng)——與極端的政治激進主義學(xué)說有關(guān)的中國傳統(tǒng)宇宙論。

這里應(yīng)當(dāng)補充提到，在辛亥革命前后，都有一些具有特殊性情的人，對能夠影響大多數(shù)新文人的鼓吹并沒有什么反應(yīng)。不論由于什么原因，這些人對20世紀(jì)社會—政治的偏激傾向，是十分抵觸的。

章炳麟是一位復(fù)雜的人物，一方面熱情地卷入社會—政治沖突之中，又沉浸于文化民族主義的復(fù)興；另一方面，又深受再次流行的大乘佛教（尤其是唯識宗）和莊子思想的影響。就此而論，章氏在神秘的覺悟中找到其最終慰藉；這種神秘的覺悟，否認(rèn)整個現(xiàn)象世界的內(nèi)在價值。章炳麟隨意理解達爾文主義，以其當(dāng)做對無常世界的解釋，甚至否認(rèn)達爾文主義會提供任何終極解放的希望。這實際是否認(rèn)進步。

另外一個有趣的例子，是王國維這個復(fù)雜人物。王氏的個人氣質(zhì)和生活閱歷使其認(rèn)為，有很多人對國家“富強”和政治救亡學(xué)說，只是表面的了解。在王氏接觸到叔本華思想以后，發(fā)現(xiàn)其根本感受——生活本身就是問題，完全不同于特殊情況下的生活苦難，得到西方的實證。很顯然，尼采和實證主義使王國維最終堅信，叔本華的形而上學(xué)盡管許諾能解除人生的痛苦，但“是不可信的”。此后，王氏終于以從事哲理性的文學(xué)批評（如其對小說《紅樓夢》的解釋），并最終在融合清代和西方哲學(xué)傳統(tǒng)的創(chuàng)造性學(xué)術(shù)生涯中，找到了慰藉。

辛亥革命與“新文化”

中國的辛亥革命常被看成是“表面的”，認(rèn)為是沒有引起社會變動的。然而辛亥革命仍然結(jié)束了君主政體，使皇權(quán)合法化的宇宙論思想也崩潰了。政治權(quán)力分散，而且趨向軍人掌握政權(quán)化；原來貫通于全社會的權(quán)威系統(tǒng)，降低至地區(qū)性水平；道德的威嚴(yán)在社會許多方面崩潰；地方上有權(quán)有勢的人都極不安全；新的共和政體未能建立其合法基礎(chǔ)——所有這一切，必然有力地沖擊知識分子對上述論題的觀念。以上的種種趨勢，很多在1911年以前已在發(fā)展。廢除科舉制，對文人的社會地位造成巨大影響。君主政體的宇宙論基礎(chǔ)，已被康有為、嚴(yán)復(fù)、梁啟超等人的進化學(xué)說大為貶低。按照林毓生的恰當(dāng)說法：“堤壩的閘門經(jīng)過長時間的腐蝕，當(dāng)?shù)套罱K潰決時，任何東西也抵擋不住這場破壞一切的洪水沖擊?！?img alt="林毓生：《中國的意識危機：五四時期激進的反傳統(tǒng)主義》，第17頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/CA9432/7304432904321201/epubprivate/OEBPS/Images/pic1-69.png?sign=1755384205-egiPSmPd4O2VpDmJwDQIt5Du2YnVdsxU-0-1abdbf92bda1561055b55d9168ecf73a">無疑，客觀地研究1911—1919年之間中國所有地區(qū)的變化，將能揭示出多種多樣的情況，其中甚至?xí)幸恍┓e極進步事件。不過，在多數(shù)“高級”知識分子心目中，整個社會卻是墮落、殘破、腐敗、野蠻的景象。中國的發(fā)展趨勢將陷入絕望的泥潭之中。

嚴(yán)復(fù)和康有為都更加確信，“進化不可力迫之”；認(rèn)為在中國進化的現(xiàn)階段，共和革命是個重大的錯誤。梁啟超認(rèn)為，革命和君主政體的覆滅，是不可逆轉(zhuǎn)的歷史法則。梁氏最初站在其一貫的立場上，支持袁世凱建立的“共和”獨裁制度，認(rèn)為這能夠?qū)崿F(xiàn)現(xiàn)代化的任務(wù)。康有為也站在其一貫堅持的進化立場上，仍然相信唯有君主政體的象征形式，才能夠恢復(fù)已經(jīng)崩潰的核心凝聚力。此三人在此時期的共同傾向，都是非常樂意接受文化民族主義的基本思想。長期以來，康有為一直為其看法鼓吹，在小康中等水平進化階段中，儒教是必需的。在分裂形勢日益嚴(yán)重的局勢下，嚴(yán)復(fù)和梁啟超越來越深信，中國需要能夠穩(wěn)定共同信念的基本思想。在此情況下，嚴(yán)復(fù)在“孔教會”請愿書上簽了字，要求定儒教為國教。嚴(yán)氏認(rèn)為，令人悲痛的是中國社會仍處于由“父權(quán)”階段向“軍事”階段的轉(zhuǎn)變時期，而中國仍然需要父權(quán)信仰。

激進的革命者們的反應(yīng)是多種多樣的，很多人很快表明其思想信仰的旗幟是鮮明的，但卻是不深刻的。這些人在聲名狼藉的軍閥混戰(zhàn)時代，卷入到政治斗爭之中去了。孫逸仙在二次革命和三次革命后的暗淡歲月里，繼續(xù)（積極的，但沒有多少效果）尋找政治權(quán)力的基礎(chǔ)。“國粹”派的擁護者不久發(fā)現(xiàn)，腐敗的滿清政府被推翻之后，漢族并沒有自然而然地得到全面“復(fù)興”。劉師培等人仍專心致志于維護民族文化特點，但指望用政治手段得到保護的信心已經(jīng)喪失。用勞倫斯·A.施奈德的話來說，“這一批人的文化使命，是這時使其團結(jié)一致的唯一原因”。劉師培等人關(guān)于文化的觀念，已傾向把注意力集中在文學(xué)和傳統(tǒng)學(xué)術(shù)上，使之成其為激烈反對“五四”時期語言和文學(xué)革命的人。

可是辛亥革命以后受到的挫折，引起各種反應(yīng)中最為重要的，是陳獨秀于1915年創(chuàng)辦《新青年》為最突出代表的新文化運動。在確定新文化運動的性質(zhì)時，其消極方面，就是對全部文化遺產(chǎn)的抨擊過于偏激——更全面的抨擊，這是整個新文化運動的特點。陳獨秀倡導(dǎo)“自主的而非奴隸的，進步的而非保守的，進取的而非退隱的”思想，并無若何新奇之處。但此時的抨擊已不僅指向傳統(tǒng)的儒家社會—政治制度，而是指向包括儒、道、佛三教的整個傳統(tǒng)（更不用說民間的迷信風(fēng)俗）。

社會達爾文主義的進化論概念雖仍被沿用，但在某種意義上，“舊社會”和“舊文化”已被當(dāng)成巨大而毫無生氣的沉重負(fù)擔(dān)，使民族靈魂趨于麻木委靡。革命已經(jīng)證明，雖然能夠推翻傳統(tǒng)的政治制度，但卻不能改變遍及整個社會的腐敗現(xiàn)象。事實上，陳腐的舊勢力絕不只是繼續(xù)有能力茍延殘喘，似乎大有力量卷土重來（袁世凱的試圖恢復(fù)帝制即為例證）。因而擺在革命面前的任務(wù)，就是改變民族的全部精神生活?！靶挛幕钡念I(lǐng)袖們認(rèn)為這項工作，是任何政治行動和體制改革所不可或缺的先決條件。年輕的胡適，在1917年從美國歸來途中所表示的決心，“二十年不談?wù)撜巍保瑢嶋H似乎是傳達整個新文化界的普遍情緒。正如其主要刊物名稱所表明的，認(rèn)為其主要讀者是受過教育，但還沒有被“陳舊之物，腐臭之物”完全腐蝕的青年。

《新青年》的見解與先驅(qū)思想家們的見解之間，似乎只有程度上的差別。前述列寧主義的困境時，先驅(qū)們逐漸開始強調(diào)觀念意識在改變社會中的重要性。然而，在清代維新運動期間，社會公共設(shè)施方面的變化，或?qū)⒁l(fā)生的變化，才使維新派人士得以有進行意識啟蒙的想法；進化在意識啟蒙的配合下，似乎正在進行之中。與之相似的，1919年前新文化界判斷，只有改變意識，才能推動社會變革。

1919年以前，新文化運動的一個方面，是政治家和知識分子之間劃了一條清晰的界線，并對未來產(chǎn)生持久的影響。早在1905年的廢除科舉制度，就已預(yù)示了這種分離。盡管歷來有“士大夫”的說法，但過去也一直有一些士人基本上是知識分子，而另一些士人基本上是政治家。1919年以后時期，也有許多知識分子再次卷入于政治生活。然而，知識分子（尤其是學(xué)術(shù)和文學(xué)方面的知識分子）作為獨立階層的自我意識一直很頑固，甚至1949年后還是如此。這種自我意識本身，包含對學(xué)術(shù)活動中自主“權(quán)力”的自覺要求。

新文化運動的另一個重大方面，是新文學(xué)的出現(xiàn)。這適宜于在書的另一章（見第9章）中論述。我們在這里看到的，是作為人類經(jīng)驗一個重要自主領(lǐng)域中的文學(xué)。長期以來，雖然詩歌和純文學(xué)一直是文人高雅文化的有機組成部分，但是在觀念上，文人從來沒有脫離自我修養(yǎng)的統(tǒng)一體系?？偸怯邢駳W陽修那樣的文人，把文學(xué)（就純文學(xué)來說）當(dāng)做高雅與自主的職業(yè)觀念，但卻并不普遍。小說是文學(xué)的一個門類，寫小說尤其不是值得重視的高雅文化活動。梁啟超在這方面，和在其他領(lǐng)域一樣，也是一位先驅(qū)，提倡用小說作為有效動人感情的媒介，來宣傳其社會—政治思想。年輕的周樹人（魯迅）和周作人兄弟兩人也是先驅(qū)。辛亥革命以前，周氏兄弟在日本時，即想用文學(xué)作為醫(yī)治中國民眾精神痼疾的手段。新文化運動有效地開展了新的白話“雅文化”文學(xué)。新文化運動把小說體裁提高到雅文化的地位。其所以如此，在極大的程度上，是由于把小說和小說“服務(wù)于生活”的看法結(jié)合了起來。中國的新文學(xué)從一開始就達到這樣的程度，基本傾向于文學(xué)應(yīng)為社會道德目的服務(wù)的觀點。當(dāng)然，這種傾向并不妨礙一些偉大作家熱衷于純文學(xué)事業(yè)，但其仍把基本社會道德作為宗旨。

即使是浪漫派創(chuàng)造社的郭沫若、郁達夫等人，表面上采用“為藝術(shù)而藝術(shù)”的口號，也對一些非純屬藝術(shù)的事物深切關(guān)注。如我們所了解的，浪漫主義作為掙脫傳統(tǒng)生活束縛的主張，在1911年以前就已出現(xiàn)；即使在當(dāng)時，一面追求個人生活的意義，一面又卷入革命的浪漫情調(diào)中。在辛亥革命以后，當(dāng)政治救亡的希望戲劇性的破滅時，對個人和國家兩方面?zhèn)鹘y(tǒng)價值信仰迅速失落。年輕知識分子對個人人生意義的關(guān)注，成了新文化運動的一個重要方面。在某種意義上，“個人主義”就其自由主義和浪漫主義兩方面的含義而言，似乎這時對個人生活有很大的直接影響；而對先驅(qū)者一代，這無疑是不正確的。先驅(qū)者一代依舊十分安適的生活在傳統(tǒng)儒教的家族價值觀的范圍之內(nèi)，至少在一段時間內(nèi)，對個人的關(guān)注似乎無助于達到社會—政治目的。載于胡適主編的《新青年》易卜生?？系囊资稀锻媾贾摇纷g文，是這種關(guān)注的標(biāo)志。創(chuàng)造社浪漫主義的作家們，著迷地?zé)嶂杂谄洳荒軡M足情感上的渴求，但決不是對“為藝術(shù)而藝術(shù)”的關(guān)注。用李歐梵的話來說，“法國象征主義者的看法，是藝術(shù)不僅重建生活，而且建造了藝術(shù)家可以在其中逃避生活的新大廈。與此相去甚遠，成（仿吾）的論點指向另一個方向”，指向壓倒一切對生活的關(guān)注。這種關(guān)注，不論表現(xiàn)為郁達夫感傷的自我放縱，還是表現(xiàn)為郭沫若飄然的自我陶醉。

與新文化運動明顯相關(guān)的另一件事物，可以稱作對傳統(tǒng)遺產(chǎn)的“更高層次的批判”，以胡適、顧頡剛、錢玄同為代表。

關(guān)于各種傳統(tǒng)經(jīng)典的可靠性與權(quán)威性，是中國思想界長期爭論不休的問題。清代考據(jù)學(xué)派杰出的訓(xùn)詁學(xué)者們，對一些重要的典籍進行了整理。其工作是否具有懷疑主義的——反傳統(tǒng)觀念，是值得懷疑的；而20世紀(jì)對其推崇的人，則認(rèn)為此工作是具有這種含義的?？涤袨椤淙藳Q不是一個批判性學(xué)者，在20世紀(jì)初，曾試圖系統(tǒng)地抨擊古文經(jīng)典，用來支持其個人今文經(jīng)學(xué)。

和康有為學(xué)術(shù)活動一樣，胡適所說的“整理國故”運動，也具有意識形態(tài)的深刻動機，用勞倫斯·A.施奈德的話說，“科學(xué)”方法可以用來“削弱傳統(tǒng)史學(xué)和經(jīng)典史學(xué)基礎(chǔ)的可信性”。要消除過去傳統(tǒng)對現(xiàn)今的影響，最有效的方法，就是徹底改變把神話當(dāng)做史事的方法；正是這些神話，一直被當(dāng)做維護傳統(tǒng)的根據(jù)。最后，許多其他“國學(xué)”學(xué)者——甚至包括“新傳統(tǒng)主義”學(xué)者，未必具有胡適和顧頡剛反傳統(tǒng)觀念的先入為主之見，都從事此種批判性工作，使史學(xué)研究從盡信經(jīng)典和沿襲傳統(tǒng)的重負(fù)中解放出來。

甚至就具有反傳統(tǒng)觀念的“新文化”學(xué)者來說，其意圖也并不完全是破壞性的。盡管胡適、顧頡剛和傅斯年專心致力于在當(dāng)代西方找到其模式的遠景，但和中國民族主義者一樣，并非完全不希望在中國歷史中，找到胡適所說的能發(fā)展出現(xiàn)代文化的“正宗”。胡適的導(dǎo)師約翰·杜威提倡的科學(xué)觀念，以其漸次增進的進化觀點，也支持這樣的看法，即現(xiàn)在總是由過去發(fā)展而來的。顧頡剛和胡適兩人，的確都能找到中國思想中有現(xiàn)代傾向的組成部分。顧、胡二人認(rèn)為在清代的學(xué)術(shù)研究中，存在著近乎“科學(xué)”的方法，在中國古代的思想里就有了邏輯學(xué)的萌芽。按胡適的說法，歷代生動的白話文學(xué)作品，與貴族們頹廢的、形式主義的古典文學(xué)作品，形成了鮮明的對比。把來自民間生動活潑的民粹主義文化，和不得人心的、壓制人的“雅文化”相比，最終導(dǎo)致顧頡剛廣泛研究民俗學(xué)（見下文）。胡適關(guān)切新文學(xué)活動，也關(guān)切新文化中的學(xué)術(shù)活動，后來在其對過去白話小說的學(xué)術(shù)研究中，融貫了這兩方面的興趣。無論是文學(xué)方面，學(xué)術(shù)方面，或是對時事評論方面，所有這些努力都貫穿了新文化運動的共同前提。

盡管都共同具有新文化運動的前提，當(dāng)我們并列提出新文化運動的主要倡導(dǎo)者——胡適、陳獨秀、魯迅的名字時，也明知三人之間的深刻差別。辛亥革命以前，胡適還是一個青年學(xué)生，已受嚴(yán)復(fù)和梁啟超的社會達爾文思想的深刻影響。胡氏作為留美學(xué)生的經(jīng)歷，早期與杜威哲學(xué)接觸，使之相當(dāng)容易形成對陳獨秀的“德先生和賽先生”著名提法產(chǎn)生共同看法。而陳獨秀對提出此的之前之后，基本保持不變。嚴(yán)復(fù)介紹的培根—穆勒科學(xué)概念，作為簡單的歸納主義，有助于了解杜威的實驗主義概念。胡適20世紀(jì)初期在美國的生活經(jīng)歷，使其對現(xiàn)行的民主懷有美好印象，甚至熱情接受杜威對真正民主更深入的和具有批判性的觀點。

照杜威的看法，科學(xué)與民主是不可分的價值。依賴實驗性的假設(shè)，應(yīng)用于研究“未可預(yù)斷情況”的科學(xué)實驗方法，意味著否定全部精神權(quán)威和預(yù)定的教條——無論是宗教的，政治的，或形而上學(xué)的，因此，這才是維護自由的真正基礎(chǔ)。這種科學(xué)方法，已非常成功地運用到自然方面。如果人們能互相協(xié)助，把科學(xué)方法應(yīng)用于人類社會和文化問題的研究——這個領(lǐng)域仍然受到教條的絕對統(tǒng)治，那么，真正的自由平等就終將實現(xiàn)。可以想像，科學(xué)知識通過教育普及于全社會，將使人們據(jù)此有效地分析和處理其共同的問題，甚至調(diào)解其間相互沖突的利益。盡管杜威所批評的，只不過是形式的“政治民主”和立憲主義，但其整個觀點的前提，似乎無疑是以接受立憲民主作為“游戲規(guī)則”。

雖然胡適接受了杜威把科學(xué)作為方法論的看法，但卻似乎完全疏忽了作為哲學(xué)家杜威提出的精深認(rèn)識論問題，而且深感有必要把杜威的實驗主義與簡單教條主義的機械論—自然主義的形而上學(xué)結(jié)合起來。在這個領(lǐng)域里，胡適的自然主義不帶有道—佛色彩，但在很大程度上，依然嚴(yán)守著嚴(yán)復(fù)和梁啟超的傳統(tǒng)。再者，杜威在論述社會—政治問題時，強調(diào)“科學(xué)調(diào)查”和教育；但其對“純政治”的反對，似乎增強了胡適本來已有的傾向，即認(rèn)為中國混亂、“荒唐的”政治沖突，與中國真正的進步發(fā)展，兩者是離題的。

杜威對科學(xué)和知識教育的強調(diào)，與整個新文化對改變精神生活的強調(diào)是一致的。因此，當(dāng)胡適于1917年返回中國時，必然要和新文化運動發(fā)生緊密的聯(lián)系。胡氏對語言改革的濃厚興趣和新文化運動普及教育的目的完全一致。其對新文學(xué)的興趣，既反映其個人對文學(xué)的強烈愛好，也反映了其確信文學(xué)具有感染力，是傳播新思想最有效的媒介。當(dāng)我們回顧評述胡適的一生時，認(rèn)為其堅定的關(guān)注文學(xué)和學(xué)術(shù)，既反映其個人愛好，也無疑反映其真誠相信“整理國故”是至關(guān)重要的文化任務(wù)。這并不是說在那些年月里，胡適沒有在其著作中把大量的注意力集中于社會和政治問題，但在極大程度上無力影響政治事務(wù)的實際進程。因而胡氏覺得把“科學(xué)知識”運用于文化遺產(chǎn)的評論，更切實可行。

當(dāng)我們轉(zhuǎn)向?qū)﹃惇毿愕难芯?，發(fā)現(xiàn)其最早提出“德先生和賽先生”口號時，對兩者范疇的看法，和胡適有微妙的不同。陳氏的性情不像胡適，熱情而急躁。其思想立場所受西方的影響，主要來自法國，而不是來自英、美，這個事實絕非沒有意義的。陳氏對科學(xué)的看法，基本上是達爾文主義形而上學(xué)的粗淺看法。科學(xué)是可以用來削弱傳統(tǒng)道德價值基礎(chǔ)的腐蝕劑，進化的力量，在中國卻似乎完全陷于困境，使陳氏一時間極為沮喪。然而與胡適一樣，陳氏基本上把其“科學(xué)”決定論，和對知識精英能力的強烈信任結(jié)合起來。和胡適不同的，陳獨秀并沒有從內(nèi)心深處真正領(lǐng)悟，把科學(xué)當(dāng)做循序漸進實驗方法的實證論學(xué)說，以至于后來把科學(xué)一詞，從達爾文主義轉(zhuǎn)用于馬克思主義，還以為保持著這個概念中所有必要的確定性。

與上述情形相類似，胡適關(guān)于科學(xué)方法的概念，似乎使其對革命性徹底變革思想的呼聲無動于衷。而極力贊揚法國革命是現(xiàn)代民主先河的陳獨秀，盡管在1919年以前抱著徹底反政治的“文化”觀點，但可能其本來就更易于為革命性的變革所感染。不過，在陳、胡兩人密切合作期間（1917—1919年），關(guān)于個體以及關(guān)于民主內(nèi)涵的看法，兩人仍有許多相似之處。

魯迅（周樹人）是一位極富個性的人物，后來成為現(xiàn)代中國最著名的文學(xué)巨人。在其作為文學(xué)家的一生中，似乎對“黑暗勢力”特別敏感。在魯迅青年時代，很容易地改信進化論，然而在辛亥革命以前就模糊地開始對進化論發(fā)生懷疑。魯迅的個人家庭經(jīng)歷，使其對中國民眾的墮落和“奴性”有深刻了解，甚至辛亥革命以前，似乎就已降低了對進化力量在中國起作用的信心。魯迅雖接觸到尼采的著作，但并沒有使其轉(zhuǎn)向真正的尼采哲學(xué)，而是為其提供了奔放不羈，具有英勇反抗精神的生動形象，也就是反對多數(shù)人“奴役”的形象。魯迅一度沉浸在尼采—拜倫式詩人英雄的幼稚夢想之中，以為這樣的英雄能夠把人從精神昏睡狀態(tài)中喚醒過來。也可能正是尼采和拜倫，使魯迅很早就對西歐和美國平庸的“資產(chǎn)階級”文化缺乏同感。盡管受到嚴(yán)復(fù)的影響，但魯迅還是一直冷漠地對待西方專家治國的思想傾向，也冷漠地對待西方文學(xué)作品中的人類道德生活有著過分復(fù)雜看法的超然“現(xiàn)實主義”。

辛亥革命以后的形勢，把魯迅推到絕望的邊緣。魯迅對尼采式文學(xué)英雄塑造社會的能力，所抱的幻想似乎已迅速消退；對中國極權(quán)主義的過去和現(xiàn)在“全盤否定”的形象化描繪，與其“新文化”同道的描繪相比，其區(qū)別就是更為陰暗。在魯迅心目中，當(dāng)時中國社會的殘暴、腐化、奴性和虛偽，并不表示傳統(tǒng)社會價值的衰落，就某種意義而言，實際上恰恰是那些起破壞作用價值的表現(xiàn)。在魯迅的《狂人日記》中，清楚地表達了這樣的看法。“吃人”的不僅是中國社會的現(xiàn)實，這個社會的理想就是“吃人”的理想；甚至在辛亥革命以前的時期，青年革命者們也很快屈從這個夢魘般的惡毒勢力。魯迅決定再次開始寫作，是對新文化運動教育目的的響應(yīng)，但卻似乎是深存懷疑的響應(yīng)。

盡管魯迅“全面”抨擊傳統(tǒng)觀念，不過就其文學(xué)創(chuàng)造力來說，中國過去“反傳統(tǒng)”的某些方面，仍然對其具有強烈的吸引力；指出這一點是很重要的。可是，魯迅所注意的歷史，和胡適從中找尋“正宗”的歷史，是完全不同的。魯迅所注意的，是南朝放蕩不羈“新道家”文人的歷史，是民間志怪和傳說的歷史，甚至是某些涉及個人私事評價的歷史。不過，這些誘人的方面，似乎并沒有扭轉(zhuǎn)魯迅對整體文化遺產(chǎn)的否定。

“五四”及其影響

在論述1919年5月發(fā)生的一連串事件的影響時，我們不必在此詳述無數(shù)新期刊所表達的多種學(xué)說。在新文化的種種論題——尤其是對文化遺產(chǎn)的“全盤”否定的讀者面擴大（已經(jīng)在進行）的時期，“五四”只是標(biāo)志一個極易引起爭論的階段。然而很明顯，其中大多數(shù)學(xué)說并不是新的。

在此，我們要論述的“五四”事件影響之一，是引導(dǎo)出對中國的弊病作純文化分析的判斷?！拔逅摹笔且淮畏纯雇鈬蹏髁x的政治行動，但只是表面上有效的行動。盡管“五四”甚至導(dǎo)致一場群眾運動，雖然只有學(xué)生和城市各階層民眾參加。新文化運動的領(lǐng)袖們，過去一直是主要關(guān)注中國本身的弊??；其思想的社會達爾文主義色彩，使之基本上對帝國列強的舉動不作道德評價，也不把中國的種種弊病去歸因于外國?？墒菍W(xué)生民族主義的急切希望和緊迫感，迫使其思想上的前輩暫時離開長期從事的文化工作，把注意力轉(zhuǎn)向當(dāng)代中國政治的可悲現(xiàn)狀。

甚至使反對政治的胡適，也為“五四”事件所推動，而重新考慮自己的態(tài)度。“五四”事件給予胡適的直接影響，是增強了其信心；令其感到欣慰的，文化改革似乎已在青年知識分子中進行，或許不至于向政治方面發(fā)展成為一場“社會運動”。杜威于1919年來到中國，看到“學(xué)生”團體已在從事民眾教育、社會服務(wù)、慈善事業(yè)和活潑的思想討論，杜威鼓舞了胡適的信心。胡適曾談到“民眾要教育，婦女要解放，學(xué)校要改革”。似乎胡氏從一開始就有這樣的假設(shè)，只要能避開1919年中國存在政治—軍事勢力難以對付的現(xiàn)實，上述所有目標(biāo)都有可能實現(xiàn)。不過到了1922年夏季，胡適在友人丁文江的推動下，幫助創(chuàng)辦《努力周報》，這是明顯從事政治活動的刊物。

丁文江是一位有才干的地質(zhì)學(xué)家，在新文化的“從事科學(xué)工作”知識分子中，是少數(shù)真正科學(xué)家之一，他不是在美國，而是在蘇格蘭受的專業(yè)訓(xùn)練。丁氏在英國學(xué)到地道的經(jīng)驗主義對科學(xué)的看法（和胡適一樣，丁氏也是清代“經(jīng)驗論者”的推崇者），但是這種類型的經(jīng)驗主義，不像杜威的實驗主義者的看法受到民主主義的影響。因此，丁文江沒有熱情對軍閥和政客的道德去給予評價（而在胡適心目中，這些卻都是要認(rèn)真考慮的）——這與我們的論題有關(guān)嗎？胡適在過渡時期，已經(jīng)痛苦地意識到政治勢力的權(quán)勢，妨礙知識分子言論和行動自由的權(quán)利，也覺察到新權(quán)威“主義”的出現(xiàn)——準(zhǔn)備搶先登上政治活動的舞臺。因此，胡氏政治活動的一個方面，就是對“公民權(quán)利”的自由主義要求，反對獨斷專行，這是此后其一直信守不渝的主張。

胡適政治方案的另一個方面——提倡“好人政府”和“有計劃的政府”——已經(jīng)指向如何在中國把“科學(xué)”與“民主”聯(lián)系起來的重大問題。杜威關(guān)于科學(xué)的定義是“常識性的”，以滿懷的信心期待著科學(xué)研究的方法，將迅速普及整個美國社會，使科學(xué)成為文明人的武器。根據(jù)中國的情況，胡適只希望有科學(xué)知識的人（人數(shù)很少的“好人”），能對現(xiàn)存的權(quán)力中心施加影響。胡適與共產(chǎn)主義者和民族主義者一樣，感到自己只能相信先進的優(yōu)秀人物。胡氏曾希望能與吳佩孚控制下的政府合作，當(dāng)然這只是暫時想法，不久很快回復(fù)到從文化的觀點來看待中國的問題。

“五四”時期的青年普遍都有民族主義的熱情（是壓倒所有意識形態(tài)的熱情），孫逸仙及其追隨者是能更好利用這種熱情的集團之一。不管人們對孫逸仙作為思想家或政治家的優(yōu)點有何種看法，在1911—1919年的整個慘淡時期里，孫氏始終沒有改變其建立強有力的中央政權(quán)的政治目標(biāo)的努力，盡管其方法不能奏效?！靶挛幕边\動為中國病癥所困擾，而孫逸仙并沒有被這種困擾所壓倒；相反，甚至在1911年以前，因和“國粹”思想的接觸，使其確信必須扶植對歷史的民族的自豪感，甚至提出應(yīng)珍視之處的明確看法。

應(yīng)受珍視的傳統(tǒng)道德價值，是歷來都強調(diào)的“民生”。孫逸仙很久以前（像梁啟超那樣）對“民生”的重視，和“社會主義者”對西方社會中尖銳階級對立的批評結(jié)合在一起。和梁啟超一樣，孫逸仙不斷強調(diào)其所界定的階級對立，在中國傳統(tǒng)社會中相對是少一些。在1911年以后苦難日增的年代里，孫氏還熱衷于在中國創(chuàng)建有紀(jì)律與團結(jié)一致的先鋒政黨的問題?？偟膩碚f，孫逸仙對西方式立憲民主政體的信念逐漸減弱。因此，事情并不令人感到意外，孫逸仙及其最親密的追隨者在十月革命以后，對列寧關(guān)于政黨組建的理論，對軍事權(quán)力的布爾什維克的規(guī)定，表示出迫切而強烈的關(guān)注。孫逸仙追隨者中的一些年輕人——如胡漢民、戴季陶、朱執(zhí)信等，事實證明，的確很善于接受列寧關(guān)于帝國主義的理論，以此來分析西方國家所作的行為。

馬克思列寧主義的傳入

五四運動期間，各種學(xué)說紛然雜陳，布爾什維克革命學(xué)說作為一種新理論，也加入其中成為被討論的論題。在“凡爾賽出賣”之后，列寧關(guān)于帝國主義理論的詞句，很快在各界流行開來。但是，把蘇維埃共產(chǎn)主義作為完整的理論來接受，卻是一個緩慢的過程，隨后改信這個主義的人很少，就充分證明了這一點。因此，在論述馬克思列寧主義的感召力時，我們絕不局限于考察共產(chǎn)主義運動早期的發(fā)端。

十月革命最初的影響，也許只限于革命事實本身。漸進的進化宇宙論，曾是革命以前時期的主要信條，現(xiàn)在，這種強烈的信念已失去了活力。那些認(rèn)為西方的今天便是中國未來的新文化領(lǐng)袖們，已經(jīng)感覺到身為啟蒙者，應(yīng)該回過頭來開發(fā)并依靠自己的力量和智慧。那些自稱為社會主義者和無政府主義者的人，已接受了來自西方反對資本主義的觀念，似乎對越來越穩(wěn)定的西方，也敏感到戲劇性的歷史運動跡象。

李大釗以非常生動的象征，來說明布爾什維克革命引起的反響，認(rèn)為這次革命是世界歷史再次向前發(fā)展的標(biāo)志。李大釗是新文化運動群體中十分具有特色的一員，甚至在暗淡的年代里，也總是對其詩樣理想中的歷史進步抱著樂觀的信念，其所持有的看法，與流行的社會達爾文主義信條不同。李氏思想受到多種影響，如愛默生、柏格森、黑格爾和道—佛思想的啟發(fā)，把歷史想像為統(tǒng)一的，永遠年輕的精神世界，總能沖破其所造成的靜態(tài)結(jié)構(gòu)。李大釗為舉行大解放行動做好了準(zhǔn)備，且其對布爾什維克革命的啟示非常敏感，以此作為新歷史變化的征兆；并認(rèn)為這種新的歷史變化，將掃除“所有國界，全部階級差別，一切障礙”。如莫里斯·邁斯納所指出的，在李大釗思想中，這種更為廣闊的視野與極為強烈的中國民族主義結(jié)合在一起；這種民族主義似乎設(shè)想，中國作為一個“人民國家”參加世界的重大事件。列寧關(guān)于帝國主義的學(xué)說，關(guān)于民族主義在“落后”國家的資產(chǎn)階級民主階段中，暫時性地位的肯定態(tài)度，為李大釗開啟了思路，盡管無法弄清李大釗是否真的承認(rèn)民族主義的暫時性質(zhì)。不過，如約瑟夫·李文遜所指出的，這種對歷史的新想像——即使對馬克思主義發(fā)展運動理論還沒有深入了解，現(xiàn)在就把中國置于歷史變化的前鋒地位；而這一歷史運動，將在腐朽的現(xiàn)代西方國家以外另辟蹊徑。如是，從更高的反傳統(tǒng)觀念出發(fā)，可以拒斥西方。

正如經(jīng)常所指出的，馬克思列寧主義的革命也會遇到一個難題，即前面已談及的列寧主義的兩難困境。這涉及到一個堅定的信念和一個深刻的懷疑：既深信歷史“在我們一方”，又懷疑從現(xiàn)在到未來的變化能否依靠非個人的力量。列寧所遇到的有意識的先進分子的難題，也曾困擾過嚴(yán)復(fù)和梁啟超、孫逸仙，甚至困擾著“五四”時期的胡適和丁文江。但是列寧卻以一種新方式來對待這個問題，把共產(chǎn)黨作為產(chǎn)業(yè)無產(chǎn)階級根本意志的集中體現(xiàn)；按照軍事化意義，把黨當(dāng)做有高度紀(jì)律性的總參謀部，把“職業(yè)革命者”嚴(yán)密地組織起來，正如將領(lǐng)們能夠說明其作戰(zhàn)地區(qū)的空間地形。這個總參謀部能夠分析正在出現(xiàn)的客觀歷史情況的時間“地形”——這些觀念后來成為馬克思列寧主義不可缺少的組成部分。

不過，回顧起來，列寧主義作為政治策略，其更為重要的似乎是軍事比喻的另一個方面——強調(diào)動員群眾是政治力量的源泉。共產(chǎn)黨的組織原則，別的黨可以模仿，如國民黨在1923年以后之所為。然而，最為要害的，是先鋒黨的概念和動員群眾二者的結(jié)合。列寧無疑真誠相信布爾什維克黨體現(xiàn)了產(chǎn)業(yè)無產(chǎn)階級意志的信念，使其積極地（但不總是成功的）把自己與黨的“階級基礎(chǔ)”組織工作聯(lián)系在一起。除此而外，列寧還深刻了解權(quán)力來自與群眾急切聯(lián)系的需要，如在1917年采用“和平與土地”的口號。所有這些并不表明，參加運動的個人在組織活動中，不會受到同情和憤怒自然情緒的影響，而恰好表明，領(lǐng)導(dǎo)畢竟是“總參謀部”，其策略和看法在理論上不能混同于群眾“有局限性的”、眼前的看法。領(lǐng)導(dǎo)集團的自信，是根據(jù)長遠的歷史觀點來決定采取的行動。軍事化的意義暗示，領(lǐng)導(dǎo)人不僅要堅定不移地投身到群眾運動中，而且還要不斷客觀地估計周圍環(huán)境中政治勢力的實力和分布。只要長期不斷按馬克思主義觀點，把政治形勢看成是“階級關(guān)系”的反映，人們就能堅信把馬克思主義理論和實際聯(lián)系起來了。

我們要急于補充在這些抽象論題中，任何一個都不能保證共產(chǎn)主義在中國取得根本性勝利?？斩吹墓?，并不能解答如何獲得群眾基礎(chǔ)的問題。沒有偉大的領(lǐng)袖，能否建立一個有效能的政黨，這是一個尚未解決的問題。強調(diào)“現(xiàn)實主義”的政治策略，并不能保證中國或莫斯科采取的策略是正確的，而且不能不考慮未可逆料意外事件的決定性作用，如數(shù)十年后的日本入侵。

在1919年以前，人們還不大注意動員起來的群眾力量之中所蘊藏的政治能量。在中國過去的起義中，無疑知道動員群眾的威力。在辛亥革命以前，革命派基本上沒有想到群眾組織是政治力量的一個來源（多少有些可疑的與秘密會社的合作除外）。就某種意義說，文人新的西方觀念擴大了，而不是縮小了其與群眾的距離，更使其認(rèn)為，群眾是沉淪在無知消極之中的無能群氓。

盡管辛亥革命以前，革命者著迷于俄國的“革命英雄主義”。但“走向民眾”的觀念，在“五四”之前并沒有在當(dāng)時的“社會運動”中出現(xiàn)。就晏陽初、陶行知、梁漱溟等人的工作來看，知識分子和群眾之間直接接觸的看法，其前途是可觀的，但并沒有涉及動員群眾是政治和軍事力量源泉的觀念。1919年以前的“新文化”運動，幾乎還不是以群眾的政治動員為方向；不過，的確是真誠地以啟蒙群眾為己任的。

問題與“主義”

“五四”時期各種學(xué)說之間的沖突紛起，其中重要的沖突之一，是胡適和李大釗等人關(guān)于《問題與主義》的爭論。在以馬克思主義為指導(dǎo)的教科書關(guān)于“五四”以后中國思想史敘述中，可以看到一系列的論戰(zhàn)，每次論戰(zhàn)都有一方明顯獲勝，并在經(jīng)過逐漸進步的過程，最后到達馬克思主義的勝利。然后在馬克思主義陣營內(nèi)部，導(dǎo)致“真正”馬克思主義的勝利。對這些爭論，不去著眼在勝利的看法，其間并沒有什么明顯的勝利和明顯的失敗。

載于《每周評論》1919年7月和8月號上，胡適的《問題與主義》的文章，反映了對其友人陳獨秀、李大釗等人進入共產(chǎn)主義陣營引起的煩惱。如胡適所說的，“孔丘、朱熹的奴隸減少了，卻添上了一班馬克思、克魯泡特金的奴隸”。在這些文章中，胡適在杜威對待社會的科學(xué)方法和總括的“主義”之間，作了鮮明的對比。前者把注意力集中在具體的情況和問題上，并對其加以分析，從而為特定問題提供具體的解決方案；后者卻聲稱要為一個社會的全部問題，找到整體的“終極解決方案”。正如人們所料想的，胡氏的對手回答說，一個社會中種種不相關(guān)聯(lián)的問題，都聯(lián)系于一個總體結(jié)構(gòu)或體系之中，只要這個“系統(tǒng)”在整體上發(fā)生變化，全部問題才能從根本上得到解決。有趣的是，這時還沒有參加共產(chǎn)主義陣營的陳獨秀，仍然傾向支持胡適的觀點。而李大釗和許多學(xué)生，則強烈地盼望能有一種“終極解決方案”來救中國，因為中國已處于不勝負(fù)擔(dān)的苦難之中。李氏等渴望能在無政府主義和馬克思主義里面為上述愿望找到保證，使之歷史終將走向這終極的解決。在1949年以后的中國，胡適當(dāng)然被明確當(dāng)成這場爭論的失敗者。

用不著是杜威“科學(xué)方法論”的信徒，中華人民共和國的興起，的確可能已經(jīng)解決了某些根本問題，包括建立看來能維護全面合法性的政治秩序。但即使按照其領(lǐng)導(dǎo)的看法，仍繼續(xù)面臨一些嚴(yán)重的——甚至是根本的問題，有些是老問題，也有一些是新問題，其中有許多是難于解決的。

胡適的致命弱點及其對手主要的有力之處，在于胡適認(rèn)為可以避去政治勢力所造成的悲劇性問題，去解決社會教育問題。在胡適看來，在當(dāng)時中國的環(huán)境中，使自己卷入創(chuàng)建自己的政治勢力基礎(chǔ)，無疑會跌入非理性的情欲和自私自利的陰謀之中，也會墮入軍閥政治的暴力之中。而這一切，與解決社會問題所需要的“科學(xué)的”理性態(tài)度，幾乎毫不相干。和其科學(xué)家朋友的丁文江一樣，胡適與政治產(chǎn)生的聯(lián)系只達到這樣的程度，即只希望影響當(dāng)權(quán)者，希望當(dāng)權(quán)者能接受其勸告。

這里涉及的問題，不是權(quán)貴們能否被說服去實行改良的抽象問題。丁文江不像胡適那樣，對軍閥抱著道學(xué)家的羞怯態(tài)度，曾力勸江蘇軍閥孫傳芳，在上海地區(qū)實行某些審慎的城市改革。可是，在中國當(dāng)時野蠻而極不安定的政治環(huán)境中，很難使持有權(quán)力和特權(quán)的人，從對政治生命的狹隘迷戀中扭轉(zhuǎn)過來。

另一方面，共產(chǎn)主義者（不僅是李大釗）準(zhǔn)備討論建立政治（終極是）軍事力量的問題，并準(zhǔn)備對當(dāng)時不堪改造的權(quán)力有所行動，也不管這些實際情況在根本上與馬克思主義的階級分析是否相一致。在1919年，李大釗或其他自詡的共產(chǎn)主義者，已找到對中國當(dāng)時全部問題的“終極解決方案”，也不是意味其已經(jīng)看到“革命”口號將給中國政治帶來何種后果。法國和俄國的革命之所以被稱為是社會性的，而不是政治性的，在于其中心任務(wù)是摧毀舊秩序。1919年的南北分裂，對摧毀北京政府也不會有多少影響。因而民族主義者和共產(chǎn)主義者都認(rèn)為，在以后數(shù)年的任務(wù)，就是如何在中國建立新政治權(quán)威的基礎(chǔ)，而不是摧毀舊秩序。社會不能與政治相脫離；政治任務(wù)是建立新的政治秩序，而不是摧毀已牢固建立的舊政治秩序。

大眾文化的主題

“五四”事件并沒有導(dǎo)致直接的政治結(jié)果，知識階層中有很多人，包括魯迅在內(nèi)，對其重大意義并沒有特別深刻的印象。有些人，如胡適、顧頡剛、傅斯年等，仍然相信中國問題的根源在于文化方面，因此，應(yīng)當(dāng)努力“整理國故”。

這項事業(yè)的一個新的趨向，是用積極的態(tài)度去研究大眾文化。胡適極力主張，過去的白話文作品，比枯燥無味的雅文化“古典”作品更為生動活潑。其實，胡氏是把民粹派的論調(diào)帶進了自己的主張，似乎要把古代民間文學(xué)歸入“正宗”加以保存，但不包括群眾宗教文化任何方面的興趣。不過，大眾文化是具有活力的論點，使之鼓勵顧頡剛等人努力研究民間傳說和地方習(xí)俗，搜集民間故事和民歌。1919年以后，學(xué)生中出現(xiàn)“到民間去”的新運動，顧頡剛很受感動，把這一運動與其論點聯(lián)系起來，認(rèn)為過去的知識分子總是依附于舊的貴族勢力，現(xiàn)在則應(yīng)當(dāng)獲得了自主權(quán)利去與普通百姓相結(jié)合。可是，要做到這一點，就必須堅持用科學(xué)研究的方法，去研究群眾的精神生活——民間傳說、習(xí)俗和民歌。

從這一運動開始，就試圖用通俗形式來傳播啟蒙知識，如利用民歌曲調(diào)填入有教育意義的新詞。不過，顧頡剛對民歌、廟宇、節(jié)日的興趣表現(xiàn)得更為積極，并發(fā)現(xiàn)了大眾文化形式中所體現(xiàn)的審美價值。顧頡剛抨擊了1929年國民政府的反迷信政策，從整體上來看，這種政策基本上是反大眾文化。顧氏抱怨說：“先人的藝術(shù)遺產(chǎn)隨著反迷信一起被丟棄了；與其如此，就根本沒必要反迷信。”顧頡剛對生動而有創(chuàng)造性的大眾文化積極方面所作的評價，與其對雅文化正統(tǒng)性的“科學(xué)”而辛辣的攻擊，是結(jié)合在一起進行的。顧氏此時再次提出為先驅(qū)思想家所議論過論題的真面目，即從秦至清，正統(tǒng)文化一直是用來壓制民眾創(chuàng)造精神的。顧頡剛在《歌謠周刊》、《民俗周刊》等刊物多年從事學(xué)術(shù)活動期間，與其他的大眾文化學(xué)者如鄭振鐸、鐘敬文，出版了給人印象深刻的研究著作。

對大眾文化的新穎、純樸感到興趣的，并不限于前述的學(xué)者。魯迅對大眾文化的書畫、刻印藝術(shù)、社戲等非常了解，對大眾通俗文化的很多方面的興趣是矛盾的。這種又憎又愛的矛盾心情，使魯迅的小說為之增色不少。在湘西苗族區(qū)度過少年時代的沈從文，詳細(xì)描述了漢苗人民共處的生活和習(xí)俗，在大眾文化中出現(xiàn)了粗獷生命力的源泉。

我們幾乎沒有發(fā)現(xiàn)知識分子表現(xiàn)出以任何的同感，來看待當(dāng)時非西方化居民中盛行的活動，如佛教或信仰駁雜教派的活動或秘密結(jié)社；當(dāng)然，知識分子也不可能在這些群體中進行政治活動。

共產(chǎn)主義者瞿秋白，嚴(yán)厲批評其同行馬克思主義作家崇尚“西方古典主義”。其論點簡明，應(yīng)當(dāng)在中國寫喚起群眾（這里主要指城市無產(chǎn)階級）的革命文學(xué)作品；應(yīng)當(dāng)用群眾熟悉的語言，用群眾熟悉的生活方式來寫。不過，這些通俗的形式，應(yīng)當(dāng)基本上用來為新的內(nèi)容服務(wù)，并不是因為其本身具有若何內(nèi)在價值。瞿秋白的注意力集中于城市勞動人民，深信其所論述的基本上就是“現(xiàn)代的”普通人。瞿氏對“通俗文化”學(xué)者工作的批評，總體上來看是嚴(yán)格的。胡適所贊揚的白話文學(xué)作品，大體上都是文人的作品；群眾的文化，包含有大量使民眾繼續(xù)受奴役的迷信。后來，毛澤東在延安時期，提出完全為現(xiàn)代政治目的而利用通俗文化（指農(nóng)民群眾的文化）形式的論題。然而，毛澤東強調(diào)的民族主義，導(dǎo)致其對過去大眾文化的價值，作出較為有利的評價，使之對其內(nèi)容有更廣泛的理解。毛澤東也像胡適那樣，承認(rèn)中國白話小說屬于民眾文化范圍，也不論其“民間”身份是否可疑。

“新傳統(tǒng)主義”——從傳統(tǒng)中尋找真理

五四運動帶來的另一后果，是“新傳統(tǒng)主義”反對五四運動“全盤否定”傳統(tǒng)的主張；這一點，直到近期才引起西方著作的注意。忽視屬于新傳統(tǒng)主義的代表人物，其所以如此，因為新傳統(tǒng)主義在1949年受到挫折后，以為這已完全不值得注意了。這里要論述的人物，和前面討論的大眾文化傾向幾乎沒有關(guān)系。這些人所關(guān)注的是古典的雅文化，甚至把這種雅文化等同于一般意義上的“中國精神”；也在不同程度上熟悉現(xiàn)代西方思想，并用西方思想來維護其主張。按照李文遜的看法，新傳統(tǒng)主義者從西方哲人尋求支持，再次表明其思想的“新傳統(tǒng)主義”性質(zhì)；也暴露出其并不相信傳統(tǒng)中國思想能堅持自己的價值，依靠尋找西方與中國相同的思想來挽救民族的自尊心。這種“浪漫的”文化民族主義多次出現(xiàn)，其最顯著的例子，是1927年以后國民黨的意識形態(tài)，我們現(xiàn)在還不能斷言這種情況是不可避免的。

李文遜的看法，對“五四”時期以前的劉師培、柳亞子等革命的“國粹派”來說，可能是適用的；不過，在“五四”以后的后繼者，卻是一個完全不同的集團。梅光迪、吳宓等人曾在哈佛大學(xué)著名學(xué)者白璧德指導(dǎo)下學(xué)習(xí)。梅、吳二人雖和老“國粹”集團保持密切關(guān)系，卻采用了完全以不同的觀點表現(xiàn)于其刊物《學(xué)衡》上面。梅、吳等人通過白璧德，接觸到文學(xué)批評家充當(dāng)生活批評家的西方傳統(tǒng)。白璧德把“古典的”和“浪漫的”范疇，提高到主要生活態(tài)度的重要地位。所謂“古典的”，表明的是超歷史的審美和倫理標(biāo)準(zhǔn)，并包括個人對自身道德生活的“內(nèi)心反省”。這代表的是秩序和結(jié)構(gòu)。所謂“浪漫的”，表明是要取消所有準(zhǔn)則，在個人和集體生活中放縱感情，等等。《學(xué)衡》的領(lǐng)導(dǎo)者們相信，總有某些范疇能超越文化的差異。在白璧德的鼓勵下，他們相信儒家的社會準(zhǔn)則和中國的經(jīng)典著作，在中國是“古典的”；現(xiàn)在還難以斷定，這種觀點到底是“文化民族主義”，還是跨越不同文化精神的真知灼見。事實上，這種特殊的“新傳統(tǒng)主義”并不是很有生命力的。自認(rèn)為是真正儒家學(xué)說代言人的梁漱溟認(rèn)為，整個“國粹”派的學(xué)術(shù)和審美，只著眼于“挖出僵化腐朽的東西”，對此應(yīng)予拒斥。

值得注意的是指出“五四”時期以后“新傳統(tǒng)主義”思想主線的人，還是極為善辯的梁啟超。梁氏曾作為出席巴黎和會的中國代表團非正式成員去了歐洲，深感第一次世界大戰(zhàn)災(zāi)難之后，許多歐洲大陸思想家表示了憂郁和傷感。和歐洲思想家的接觸，使梁啟超寫了《歐游心影錄》，其對“東西方文明”的本質(zhì)作了全面的再評價。嚴(yán)復(fù)、陳獨秀等人的著作中，雖進行過這種討論，但總是把文明的巨大綜合體輕率地納入于簡單二分法的模式之中。西方文明的本質(zhì)——在梁啟超看來，西方文明的本質(zhì)自古以來即是如此，就是“物質(zhì)文明”（如其這時所稱呼的）。這種文明只求用科學(xué)和技術(shù)去征服自然，也就是個人、階級、民族間沖突的達爾文主義的世界。梁啟超對這種文明的評價，與先前的看法完全相反。梁氏過去曾熱情地把社會達爾文主義，當(dāng)做積極進取的倫理準(zhǔn)則給予肯定；而現(xiàn)在西方一些批判性的思想家則認(rèn)為，導(dǎo)致第一次世界大戰(zhàn)的浩劫，正是社會達爾文主義。既然這就是西方文明的本質(zhì)，其侵略的、好戰(zhàn)的本性，甚至有更早的歷史根源。那么，梁啟超寧愿去探索東方文明的功用，即使其看到西方像柏格森具有東方精神的批評家。

與我們的討論密切相關(guān)的，另有一個問題，即梁啟超是在哪里找到中國精神的立足點。梁氏發(fā)現(xiàn)，中國精神并非存在于以往所謂“外在領(lǐng)域”的學(xué)說中——有關(guān)正當(dāng)行為、制度和社會組織規(guī)則（所謂“禮”）的學(xué)說，有關(guān)自然界結(jié)構(gòu)的學(xué)說，在這些領(lǐng)域中，中國仍然需要學(xué)習(xí)西方的物質(zhì)技術(shù)和社會管理方法。梁氏認(rèn)為，中國精神明顯的存在于強調(diào)“內(nèi)在領(lǐng)域”的思想形態(tài)之中——存在于朱熹和王陽明的宋明新儒學(xué)；除此以外，也存在于大乘佛教哲學(xué)。梁啟超在青年時代，曾醉心于大乘佛教哲學(xué)。中國獨特的文化核心，在于相信人類具有良知的信念，通過這種良知，得與廣闊無際及不可名狀的萬物之源合為一體。人類得以從萬物之源中，獲得精神和道德的自我改造力量。西方自由思想只講生物性需要的問題——不講以宇宙論為基礎(chǔ)的道德自律。

就梁啟超——一個多變的人來說，誰也不能完全確切了解其思想根源。李文遜猜想，重新認(rèn)識中國精神的優(yōu)越性，使梁啟超的新看法中獲得對民族主義的滿足，這可能是正確的。梁啟超認(rèn)為中國思想的核心在于新儒學(xué)，這個觀點，預(yù)示了下一個時期整個新傳統(tǒng)運動的主要傾向。

科學(xué)與玄學(xué)的論戰(zhàn)

1923年，梁啟超的年輕助手，在德國研究哲學(xué)的張君勱，發(fā)起“科學(xué)與玄學(xué)的論戰(zhàn)”。這是在新傳統(tǒng)主義出現(xiàn)時期，也是中國在澄清科學(xué)的意義。這次論戰(zhàn)是極為重要的。張君勱認(rèn)為科學(xué)不能解釋人生，因為人生是“主觀的、直覺的、自由意志的，而且對每個人來說都是獨一無二的”。這種主張反映其對新康德主義的研究，也反映了德國“自然科學(xué)與精神科學(xué)”的論戰(zhàn)。和梁啟超不同，張君勱深知與英美實驗主義傳統(tǒng)相反的德國哲學(xué)，似乎很快從康德認(rèn)識論的懷疑主義，轉(zhuǎn)到王陽明宇宙論的直覺主義。

丁文江在知識分子中是最早講述科學(xué)的，接受了張君勱非難科學(xué)普遍性的挑戰(zhàn)。自從嚴(yán)復(fù)在著作中首次對“科學(xué)”作出說明以來，“科學(xué)”一詞在中國已有了確切的含義。從一開始，一般所理解的“科學(xué)”，就是培根歸納主義意義上的科學(xué)。這種概念在《穆勒名學(xué)》（嚴(yán)復(fù)譯）中也有極完備的表述。盡管杜威對英國強調(diào)感覺的經(jīng)驗主義作了保留，但其科學(xué)方法論及其對經(jīng)驗和實驗的重視，無疑完全符合于這個傳統(tǒng)。從嚴(yán)復(fù)到毛澤東，對赫伯特·斯賓塞的社會達爾文主義和馬克思主義理論體系，是建立在由觀察歸納而來的概念之上，從沒有表示有什么懷疑。自然科學(xué)的力量更多的取自數(shù)學(xué)——演繹假設(shè)的力量，而不是僅僅來自觀察和實驗；在中國，能認(rèn)識這點的人實在不多。

丁文江的思想基礎(chǔ)，是畢爾生《科學(xué)語法》中表述的實證主義認(rèn)識論。畢爾生堅決主張，感性素材是人與世界之間唯一的聯(lián)系，而且人永遠無法深入到“外在世界”去認(rèn)識它；科學(xué)是組織分析感性素材的唯一方式。這種觀點，與西方認(rèn)識論的懷疑主義很少聯(lián)系，但其對科學(xué)的看法并沒有離開歸納主義傳統(tǒng)。正如費俠麗在第17章中所指出的，丁文江的地質(zhì)學(xué)研究，顯然也是屬于觀察—分析的科學(xué)。這次論戰(zhàn)的其他參加者，有吳稚暉、胡適，還有此時已成為共產(chǎn)主義者的陳獨秀，都傾向于不理丁文江（和杜威）的認(rèn)識論；堅決相信，科學(xué)有助于證明吳稚暉提倡的道—佛玄想，混雜純屬空想的機械唯物論，或者有利于證明馬克思主義為新的真正的社會科學(xué)理論。胡適和陳獨秀承認(rèn)，科學(xué)是控制自然和社會的工具，并且認(rèn)為科學(xué)動搖了張君勱關(guān)于個人具有“內(nèi)在”精神道德改造能力信念的基礎(chǔ)。此外，這場論戰(zhàn)只不過表明，科學(xué)概念本身再也不能為科學(xué)派與玄學(xué)派提供任何共同一致的基礎(chǔ)。

張君勱的論點及其發(fā)展，再次證明更有生命力的新傳統(tǒng)主義的核心思想，總的來說是新儒學(xué)思想，尤其是王陽明思想。

在“五四”以后，在傳統(tǒng)思想中占有中心地位的是王陽明。在這里需要說明的，所要分析的不是這位明朝學(xué)者及其追隨者，而是要講一下王陽明對梁漱溟、熊十力，甚至對蔣介石等不同人物的吸引力。首先是這樣的信念，即宇宙存在的最終根據(jù)也是人的精神—道德生活的源泉；精神—道德的良知，把人與這個終極聯(lián)系在一起。我們在這里看到，是以直覺為理由來排斥笛卡兒以后認(rèn)識論的懷疑論，排斥“非價值”的宇宙觀。雖然王陽明的直覺使其得出與儒家道德—政治價值協(xié)調(diào)一致的結(jié)論，但其對“內(nèi)省”的依賴，使其有可能脫離傳統(tǒng)儒家“外在領(lǐng)域”的觀點。對比之下，朱熹強調(diào)“格物”以致知，似乎使其與傳統(tǒng)秩序的“物”緊密結(jié)合在一起。最終，王陽明強調(diào)，個人只有在具體社會情形下的活動過程中，才能導(dǎo)致良知，這至少為在世界上發(fā)揮作用的人提供了強烈的動機。

新傳統(tǒng)主義運動中最著名的人物之一是梁漱溟，在少年時代，受的是嚴(yán)復(fù)和梁啟超提倡的全盤西化方針的教育。在1911年以后使人失望的年代里，梁氏沒有卷進“新文化”陣營。其父梁濟是儒家德行的楷模。這樣一個權(quán)威性榜樣，足以使梁漱溟拒斥魯迅全盤否定傳統(tǒng)的看法。與之相反，梁氏遂先寄情于佛教，后在王陽明學(xué)派的新儒學(xué)觀點中尋找慰藉。

這里也不詳述梁漱溟1921年的名著《東西文化及其哲學(xué)》，只是說明該書對西方的概念，在主要方面近似梁啟超。中國文化的精髓，在于其很早就發(fā)現(xiàn)人類根本的特點，是精神—道德的本性，如果不受阻礙，這種本性既可導(dǎo)致內(nèi)在的和諧，也可導(dǎo)致人與人之間親密的同情。中國文化在歷史上很早就獲致這種直覺理論，也為此付出了代價。在梁漱溟看來，雖然西方重視物力的文明，使之走向畸形的資本主義的消費社會，但西方文明畢竟發(fā)現(xiàn)了滿足人類基本需要的方法；中國需要得到這些方法的幫助，但不能以犧牲中國的精神基礎(chǔ)為代價。梁漱溟完全接受了王陽明哲學(xué)的能動精神實質(zhì)，也和王陽明一樣確信，儒家學(xué)說對社會和個人實在明確本質(zhì)，亦即儒家學(xué)說對“外在”和“內(nèi)在”領(lǐng)域的推論。正是這種確信，使梁漱溟對已經(jīng)在進行的“鄉(xiāng)村運動”發(fā)生了興趣；而這一運動，是晏陽初、陶行知等“西化人物”所支持的。按照梁漱溟的看法，中國農(nóng)村的廣大民眾，還沒有被城市資本主義的腐蝕性影響所敗壞，但卻因貧窮、貪污腐化、動亂等交織在一起的罪惡而經(jīng)受痛苦。

1930年以后，梁漱溟在山東鄒平縣的教育和改革活動，是以反對政治官僚主義為基礎(chǔ)。蔣介石試圖把王陽明“自我修養(yǎng)”的觀念，與其夢想的現(xiàn)代官僚主義—軍事化國家結(jié)合起來。在梁漱溟看來，這是不能解決中國問題的；在貪污腐化、軍事脅迫和暴力泛濫的情況下，哲人只有通過與農(nóng)村群眾直接接觸，才能使其道德感化產(chǎn)生影響。從某些方面來看，梁漱溟和延安時期毛澤東的一些想法頗有相似之處。蓋伊·阿利多認(rèn)為，梁漱溟關(guān)于道德上的反省，或在小組上的自白，關(guān)于農(nóng)村教育重新確定方向的某些看法，在其與毛澤東1938年著名的會晤之后，可能的確對其朋友毛澤東有很大影響。不過兩人的分歧仍然很大。梁漱溟的綱領(lǐng)基于兩個方面，一個是回避現(xiàn)存政治結(jié)構(gòu)，另一個是無選擇地去尋求掌權(quán)者的支持。在這方面，梁氏與胡適頗有相似之處。毛澤東的綱領(lǐng)則是以馬克思列寧主義為前提，無保留地承認(rèn)殘酷的權(quán)力爭奪。對梁漱溟來說，試圖建立政治組織，就是否定其關(guān)于權(quán)力道德基礎(chǔ)的儒家思想。當(dāng)然，在這點上，梁漱溟很像先前的孟子，孟子是設(shè)法掩蓋“三代”盛世的暴力起源。毛澤東主義利用改造農(nóng)村，作為建立軍事和政治權(quán)力基地的手段。盡管梁氏贊揚共產(chǎn)黨的工作，但無疑已看到共產(chǎn)黨未來的工作有敗壞的可能。1953年，梁漱溟果然指責(zé)說，中華人民共和國采用斯大林主義的發(fā)展模式，正是這種官僚主義敗壞的表現(xiàn)。不過梁氏自己卻也找不到把改造農(nóng)村的活動，從政治環(huán)境變遷中隔離開來的辦法。

梁漱溟的儒學(xué)直接把其導(dǎo)向行動的領(lǐng)域，而熊十力及其追隨者唐君毅、牟宗三等則與之不同。熊十力（1885—1968年）是一位頗有個性的“邊際”人物，曾短期卷入革命的政治斗爭，但所受教育的主要內(nèi)容沒有超出傳統(tǒng)文化的框架。和其以前的人一樣，熊氏最初為“唯識宗”所吸引，后又受王陽明影響，回到儒家的信念，認(rèn)為人類的道德生活至為重要。和梁漱溟不同，熊十力及其追隨者承認(rèn)其學(xué)說涉及社會的內(nèi)容，均不贊同立即行動的方案。在熊氏等人看來，需要投入全部注意力，來論證和闡述其直觀主義哲學(xué)的基礎(chǔ)。而梁漱溟則與其完全不同，似乎對其個人的“賢明”十分自信。托馬斯·梅茨格認(rèn)為，在唐君毅的著作中，表現(xiàn)出宗教—倫理樂觀主義以及對“賢明”能力的信心；當(dāng)其脫離舊儒家外在的體系時，會使人們狂熱相信，社會的徹底變革是完全可能的。梅茨格認(rèn)為，從尚未被承認(rèn)的水準(zhǔn)上來看，毛澤東也是具有這種“傳統(tǒng)”信念。不過，事實上唐君毅、牟宗三和熊十力（在其1968年去世前，住在中華人民共和國），都覺得中華人民共和國不是其理想的實現(xiàn)，并且一直在思考其信仰與個人生命存在之間的關(guān)系。

新儒學(xué)的另一個類型以馮友蘭為代表。馮氏在美國接受教育成為哲學(xué)家，和梅光迪一樣，在哲學(xué)上受到西方盎格魯—撒克遜傳統(tǒng)的影響。如果說馮氏是“新傳統(tǒng)主義者”，其傳統(tǒng)主義顯然是屬于世界性的類型。在20世紀(jì)早期，馮氏曾專心致志于英美一度盛行的柏拉圖學(xué)派的“新實在論”，深信其范疇可以用于朱熹的思想。值得注意的，新實在論在西方強烈反對占優(yōu)勢的認(rèn)識論懷疑主義傳統(tǒng)；其一些支持者的確準(zhǔn)備接受柏拉圖學(xué)派的解釋，即數(shù)學(xué)和邏輯真理是客觀的與永恒的形式。馮友蘭似乎深受古希臘理想的影響，認(rèn)為理智的沉思是獲得崇高意識的途徑，也是超然于人類日常生活紛擾的意識途徑。馮氏根據(jù)這種看法，認(rèn)為科學(xué)不僅具有用邏輯—數(shù)學(xué)概念來達到控制世界的目的，對“賢明的”人來說，科學(xué)還包含對數(shù)學(xué)和邏輯“形式”之美的關(guān)注。馮友蘭的看法包括理智的沉思，但不包括神秘主義。因此，馮氏在尋求與其觀點相當(dāng)?shù)闹袊枷霑r，引起其注意的便是朱熹的理學(xué)，而不是王陽明“反理智的”心學(xué)。馮氏并把朱熹的“理”解釋成為柏拉圖學(xué)派的“范型”；這是否妥當(dāng)，還是一個大可爭論的問題。然而，我們無需懷疑，馮友蘭相信其基本觀已找到在中國的框架。

這種觀點，絕不意味馮友蘭否定其同時代人對社會和國家的關(guān)懷；相反，在20世紀(jì)30年代，極有可能接受準(zhǔn)馬克思主義的歷史決定論。歷史和自然一樣，也是其自身起主導(dǎo)作用的結(jié)構(gòu)——即其自身發(fā)展的“形式”。馮友蘭很可能按照經(jīng)濟決定論觀念的歷史進程諸階段來考慮形式。根據(jù)這種看法，道德行為，也就是適應(yīng)社會—歷史發(fā)展階段要求的行為。按照馮友蘭關(guān)于實在的沉思，“哲人”是超越歷史變遷的人，在其道德—實踐的生活中，能適應(yīng)歷史的要求。這種哲學(xué)觀點，使得馮友蘭愿意接受中華人民共和國，但不能使其免于后來受到的很多磨難。

應(yīng)當(dāng)補充，所有這種傳統(tǒng)思想，在香港、臺灣，甚至在海外華人知識分子中，繼續(xù)有其影響，仍然是范圍更廣的20世紀(jì)中國思想史的組成部分。

馬克思主義的優(yōu)勢

我們論述馬克思主義在中國思想界上升到優(yōu)勢地位之前，首先必須討論所謂自由主義傾向——其根據(jù)往往是可疑的。在“五四”以后，胡適繼續(xù)堅守其基本立場，盡管此時已受其各方論敵的攻擊和指責(zé)。在1924—1927年間轟動一時的一些事件，以及隨之而來的政治激情，都沒有使胡氏動搖其信念。非理性的政治激情，歷來都是遠離真理的。胡適和其導(dǎo)師杜威一樣，絕不偏袒資本主義，但仍然確信中國根本的災(zāi)難，不應(yīng)歸之于外國帝國主義。因此，胡適繼續(xù)抨擊孫逸仙和馬克思主義者的“教條”。

在國民政府成立以后，胡適仍然抨擊國民黨意識形態(tài)中的傳統(tǒng)主義成分，號召把“科學(xué)才智”用于國家的決策，提倡立憲政體和公民權(quán)利，并倡議以“現(xiàn)代化”的教育系統(tǒng)來造就現(xiàn)代文明新一代精英。自1932—1937年間，在日本威脅日益加重的陰云下，出版的《獨立評論》，反映丁文江和歷史學(xué)家蔣廷黻等人站到胡適一邊，努力想給國民政府的政策施加影響。不久以后，很快表明丁、蔣等人與胡適的共同之點，只是胡氏關(guān)于“科學(xué)”的主張，而不是其對民主的信仰。

丁文江從沒像胡適那樣傾心于自由主義的社會準(zhǔn)則，在多災(zāi)多難的30年代，和蔣廷黻一樣，逐漸感到（很像其以前的嚴(yán)復(fù)和梁啟超）中國需要的是“科學(xué)的”專政制度——一種能使政府機關(guān)、工業(yè)和教育體制現(xiàn)代化的專家政治。斯大林的俄國模式給丁文江很深的印象。盡管國民政府表示了對專家政治目標(biāo)的承諾，丁文江和蔣廷黻兩人對國民黨領(lǐng)導(dǎo)的能力都評價很低，不過仍然希望組織權(quán)力中心的國民政府能聽取意見。中國共產(chǎn)黨在湖南和江西以及后來在延安，所進行的農(nóng)村革命戲劇性事件，在丁文江和蔣廷黻看來，這與民族的需要毫無關(guān)系，而且會進一步削弱國家中央的力量。胡適在丁、蔣等人有關(guān)科學(xué)精英的想像，和其主張的立憲民主信念之間，感到左右為難；但和別人一樣，也只能希望對現(xiàn)有政權(quán)施加影響。胡適面對極權(quán)的共產(chǎn)主義和國民黨兩個對立的政治陣營，認(rèn)為國民黨雖然腐敗，但其專制程度較為有限，最終有可能被推向比較自由的方向。在兩者的極化過程中，最后胡適覺得只能兩害相權(quán)取其輕。胡適終究無法在政治上以精神領(lǐng)袖的身份，來應(yīng)付20世紀(jì)中國政治權(quán)力的現(xiàn)實。這是悲劇性的，也是人難以駕馭的。

無論如何，1924—1927年間，最為重要的特點，是馬克思主義思想在城市知識界的迅速傳播，并且成為知識界最主要的思潮。不過也應(yīng)當(dāng)指出，馬克思主義的傳播和中國共產(chǎn)黨的最后勝利，仍然既是互相關(guān)聯(lián)，但又可以分開的兩件事。

在1924年至1927年的動亂年代里，具有徹底全面反傳統(tǒng)主義思想的“五四”時期一代年輕人，后來在國共兩黨合作所造的生氣勃勃的政治戲劇中，找到投身于其中的機會。從這時開始，列寧的帝國主義理論及其對西方世界的分析，不僅被接近共產(chǎn)黨的知識分子所接受，甚至也為接近國民黨的知識分子和政治活動家所接受。1925年的五卅事件，極為形象地證實了，外國帝國主義和中國新出現(xiàn)的產(chǎn)業(yè)無產(chǎn)階級所受剝削兩者之間的關(guān)系。城市居民的積極行動，中國共產(chǎn)黨與城市勞動階級建立的聯(lián)系，似乎證實了馬克思列寧主義關(guān)于無產(chǎn)階級在歷史上作用的理論。彭湃和毛澤東等人與農(nóng)民建立聯(lián)系，正符合列寧關(guān)于農(nóng)民在資產(chǎn)階級民主革命中的作用的理論。在1926年至1927年的北伐時期，許多知識分子投入了發(fā)動群眾和組織群眾的革命浪潮之中，也成為新成立的武漢政府的積極參加者。這樣的一番經(jīng)歷，既激發(fā)了中國知識分子的民族主義的激情，也喚起其改造世界的普遍熱望。這場革命既能實現(xiàn)國家的統(tǒng)一，并可以把中國改造成一個全新的社會。的確，莫斯科內(nèi)部激烈的斗爭表明，馬克思列寧主義并沒有給予現(xiàn)成的啟示，但只要革命的進程在向前發(fā)展，中國知識分子中的很多人，仍然強烈地把莫斯科奉為深遠有效的智慧源泉。

在馬克思主義知識分子中，浪漫的“創(chuàng)造社”（見下一章）和新成立的“太陽社”的成員，起了重要作用。經(jīng)歷了羅曼蒂克愛情的心醉神迷與絕望沮喪，以及作家宣泄情感的閱歷，郭沫若、蔣光慈等人及其他一些作家，感到現(xiàn)在應(yīng)該作為革命領(lǐng)袖去做一番英雄事業(yè)；感覺像辛亥革命以前的浪漫的革命者，并打算通過普羅文學(xué)的作品來激發(fā)革命的熱情。

魯迅向馬克思列寧主義的轉(zhuǎn)變，是痛苦而艱難的；實際上，其對舊文化“吃人”勢力的深惡痛絕，并沒有因五四運動而減輕。對辛亥革命以前許多年輕理想主義者的遭遇，曾引起魯迅沉痛的回憶，這也許是其沒有響應(yīng)“五四”的一個原因。魯迅對接受人類進步的新理論表示猶豫，也可能因為其對創(chuàng)造社的論敵作浪漫的革命姿態(tài)的反應(yīng)。這些創(chuàng)造社的才子們，用浮夸的普羅文學(xué)口號來影響歷史進程，魯迅對此極為反感。即使在魯迅已轉(zhuǎn)向馬克思主義陣營時，還想從普列漢諾夫等人尋找理論根據(jù)，來支持其反對此輩任性夸大文學(xué)作用，妄說文學(xué)能引起社會革命的謬論。在1927年以前，魯迅就開始用馬克思主義的范疇來論述問題；但最終促使其接近共產(chǎn)黨的原因，是國民黨處決其最親近追隨者中的年輕人，遂引起魯迅極大的憤怒。從此魯迅更為積極但又憂心忡忡，期望馬克思列寧主義能比過去的進化論學(xué)說更準(zhǔn)確地分析歷史，這無疑使魯迅更加接近共產(chǎn)黨。

城市知識分子歸向馬克思主義的一個重要原因，是其與國民黨內(nèi)的蔣介石集團之間出現(xiàn)了鴻溝。盡管蔣介石曾經(jīng)受列寧主義言論中反對帝國主義方面的影響，但其早年在家鄉(xiāng)和日本所受的教育，使其成為一個文化民族主義者，對全面否定傳統(tǒng)觀念的“五四”深不以為然。蔣氏掌權(quán)的軍事基礎(chǔ)，可能使其更輕視城市知識分子的作用，貶低其可靠性。在1927年以后，蔣氏甚至更為堅信，中國的當(dāng)務(wù)之急是軍事統(tǒng)一，并仍然作為孫逸仙的忠實的追隨者。國民黨內(nèi)外所有反對派人氏，因此在蔣氏身上看到了舊軍閥再次出現(xiàn)的跡象。軍隊未能從屬于內(nèi)政，這象征對蔣氏是可悲的事實。蔣氏的文化民族主義和“全盤否定傳統(tǒng)觀念”之間的鴻溝，也仍然存在。

1927年的大動亂，沒有降低馬克思主義的聲望。列寧主義認(rèn)為錯誤的政治方針，實際上反映了錯誤的“革命理論”。這更促使人堅信，有了正確的理論指導(dǎo)，革命就會向前發(fā)展。對許多人（但不是所有的人）來說，蘇維埃政權(quán)作為革命的總部繼續(xù)存在，遂提供了有力的保證，歷史終將沿著馬克思列寧主義的軌道前進。

因此，在此后的10年中，許多馬克思主義知識分子主要關(guān)心的事情，是如何按馬克思主義來認(rèn)識中國社會，這絕非偶然。列寧主義者把理論當(dāng)做“行動的指南”，促成了這樣的信念，即一定時期的“黨的路線”，必須以馬克思主義對階級力量構(gòu)成情況的分析和歷史發(fā)展階段的特性為根據(jù)。“關(guān)于中國社會史問題的論戰(zhàn)”，就是這種關(guān)注的表現(xiàn)。但是，按照馬克思主義的理論，來確定中國當(dāng)時的“生產(chǎn)方式”，事實證明卻不是一件容易的事。其邏輯結(jié)果，引起了對中國悠久社會歷史周期性的關(guān)注。在討論所有這些問題中，參加者不知不覺地把思考重點，由“理論是行動的指南”的討論，轉(zhuǎn)向馬克思主義學(xué)說，當(dāng)其應(yīng)用于過去時所更具決定論性質(zhì)。參加討論的一些人對馬克思主義之發(fā)生興趣，基本上是把馬克思主義當(dāng)做杰出的社會科學(xué)。例如，這場爭論的一個重要人物陶希圣，和其一些參加者一樣，便是一個國民黨擁護者。陶氏發(fā)現(xiàn)其三民主義思想體系放入馬克思主義范疇的框架之中，竟然毫無障礙；而用馬克思主義的分析，能引出非共產(chǎn)主義的結(jié)論。其他一些論戰(zhàn)參加者，有的是代表斯大林派觀點，有的是代表托洛茨基派觀點。

在此，我們只能談到這場爭論的要點，從整體上看，試圖用馬克思主義關(guān)于資本主義和封建主義的概念來分析中國社會時，參加討論的人似乎只是弄清了馬克思學(xué)說中與討論有關(guān)的一些問題，還有些尚未解決的含混之處。封建社會是不是全都是由統(tǒng)治階級用“超經(jīng)濟”的權(quán)力控制的農(nóng)業(yè)社會？或者，不同的“財產(chǎn)關(guān)系”是否就反映不同的“生產(chǎn)關(guān)系”？地主階級的任何類型是否都是封建的？商品關(guān)系的普遍程度，是否便能確定社會的性質(zhì)？抑或“生產(chǎn)方式”的作用才是決定性的？對這些問題和其他許多問題，在本書中都可以找到各不相同的答案。

大多數(shù)參加者普遍不接受馬克思主義關(guān)于“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”的概念，贊成馬克思為西方規(guī)定的關(guān)于歷史分期的分階段發(fā)展模式。畢竟只是在這種模式的框架之內(nèi)，馬克思實際描述了有力的歷史辯證法。有的參加者如陶希圣，想用其他的方法來劃分歷史的發(fā)展階段，并劃分了時期。要是承認(rèn)馬克思關(guān)于穩(wěn)定的“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”的觀點，實際上就是否認(rèn)中國社會歷史具有自身發(fā)展動力。

如果說這場爭論有勝負(fù)的話，也只能說是靠的認(rèn)可，而不是靠的論證取勝。延安時期的毛澤東，對這場爭論絲毫沒有作出“理論上的”貢獻。毛氏對高深的理論頗有興趣，使其參與了在馬克思主義圈子里不甚著名的另一爭論，一場關(guān)于辯證法和馬克思認(rèn)識論問題哲學(xué)解釋的爭論。

馬克思主義在30年代還成為文學(xué)戰(zhàn)線上的主要力量。在魯迅、瞿秋白等人組成的左翼作家聯(lián)盟中，關(guān)于馬克思主義對于“上層建筑”文學(xué)所起的作用，出現(xiàn)了激烈的爭論，但也未能取得一致意見。盡管馬克思主義似乎極端強調(diào)文學(xué)的道德—政治功能，卻無論如何無法在邏輯上使所有討論者都承認(rèn)，作家必須服從于黨的變化無常路線的權(quán)威。很明顯，魯迅本人就不曾接受這種權(quán)威。

在20世紀(jì)40年代的10年中，證實日本的戰(zhàn)爭機器已全面威脅到中國。戰(zhàn)爭引起的破壞使所有的人都百感交集，使知識分子沒有余力來關(guān)注新的思潮。的確，戰(zhàn)爭的壓力甚至使一些最不關(guān)心政治的人，如梁漱溟也從事政治活動，也成了中國民主政團同盟的一位創(chuàng)始人。然而知識分子的政治化有一個值得注意的現(xiàn)象，從整體上來看，都是有“自由主義”傾向。盡管這是其中的大多數(shù)人；但就其基本信念來說，絕不是自由主義者。在整個30年代的上半期，知識階層已經(jīng)獲得作為獨立的知識分子（而不是政治家）的自由意識；這到底是禍?zhǔn)歉＃€很難說。知識分子的“學(xué)者”已經(jīng)到了與“官”分庭抗禮，習(xí)慣于自由交流思想。當(dāng)民族主義和共產(chǎn)主義精英治國的主張對立時，知識分子常常堅持民權(quán)的立場。1945年以后，在內(nèi)戰(zhàn)時期兩極分化的社會中，大部分知識分子都被吸引到共產(chǎn)主義的一邊。不過，此后的事態(tài)表明，這種“自由主義”傾向仍將是一個問題。

20世紀(jì)40年代的另一個重要發(fā)展，是延安的“毛澤東思想”。很清楚，在毛澤東論述的問題中，有許多便是這個時期思想爭論中的一部分；這一點也不貶低毛澤東的政治天才。不過毛澤東所考慮的問題，在其之前也曾有人考慮過。

知識分子在20世紀(jì)前半期所提出的問題，1949年以后是否都解決了呢？就我們所處的這段時間來說，有些問題無疑是已經(jīng)解決了。強有力的政治權(quán)力中心業(yè)已形成（有些人會說過于強有力了）。盡管常有政治運動，但法律和秩序已經(jīng)重新建立起來；相對合理的商品分配，在經(jīng)濟極為落后的情況下，已經(jīng)得到實現(xiàn)；民族主義的激情多少得到了滿足；公共衛(wèi)生有了進步；婦女的地位得到了改善。然而，不管“主義”的主張如何，上述論及的許多基本“問題”依然存在。中國的未來與其文化傳統(tǒng)的關(guān)系將是怎樣？假如目標(biāo)就是實現(xiàn)“現(xiàn)代化”，那么能否回避嚴(yán)復(fù)和丁文江想像的“專家治國”的道路？官僚體制和權(quán)力的問題是否得到了解決？文學(xué)、藝術(shù)以及個人生活的意義如何？中國人也像其他的人一樣，必將探索著走向未來之路。